1
2404

Абсолютната любов

и човешката ѝ ограниченост

Онова за което писах в текста си от миналата седмица – нека си дадем сметка, – се отнася до логоса на любовта сам по себе си, тоест до онова „слово“, което казва любовта. „Бъдѝ ти“ и „Бъди ми“ („Бъди всичко мое, моят живот“), иначе казано е словесният израз на онзи екстаз на личността, който определихме като „любов“ (и го отграничихме от влечението, природната привързаност, инстинкта). Въпросът, който следва да поставим сега, обаче е: а всъщност съществува ли и може ли да съществува по този именно начин, в този ек-стазис човешката личност; може ли тя да има този начин на съществуване, този – според терминологията на византийското богословие – τρόπος ὑπάρξεως; може ли да съществува по логоса на любовта? Защото далеч не е достатъчно просто да артикулираме „логоса“, „словото“, което любовта изрича, и да направим изводите за съществуването на личността в него. Да, това е „словото“ на любовта! Но в състояние ли е да съществува действително съобразно него човешката личност? И до каква степен? Не просто сиреч да изрича „словото“ на любовта, но и да съществува по описания по-горе начин? Може ли да въплъщава логоса на любовта в своето съществуване и тя, любовта, да бъде изцяло начинът на съществуването ѝ – нейният τρόπος ὑπάρξεως?

Във всеки случай нам е откровено, че именно това е извечният и неизменен „тропос“ на съществуване (τρόπος ὑπάρξεως) на Създателя на нашата личностност, на Личния Бог, на Лицата в Бога-Троица. „Бог е любов“, засвидетелствал ни е тайновидецът на Божиите недра, „любимият ученик“ на Господа св. Иоан Богослов (срв. 1 Иоан. 4:8). Божието съществуване – откровено ни е – е осъществяване на логоса на любовта в най-чист вид. Божието съществуване е изричане и вечна и неизменна изреченост именно на логоса на любовта. В този смисъл Бог съществува като любов или по-точно – любовта е τρόπος ὑπάρξεως (начинът на съществуване) на Неговите Лица. А доколкото Божествените Лица не просто извършват акт на любов, но съществуват любовно, то всяко от Тях не просто е свободно от Себе Си в любовния екстаз (положило е Себе Си в Другото) – То е Себе Си в Другото. И не просто е без-условно утвърдено от и в любовта на Другото, но и е от и в любовта на Другото.

Утвърждението, което изричаме сега, както се вижда, е строго теологическо. Поради това би следвало да го обосновем тук съгласно критериите именно на теологията, което значи – на базата на онова, което ни е откровено от Самия Бог. И ето: ние с несъмненост можем да кажем, че това, което утвърдихме току-що – т.е., че τρόπος ὑπάρξεως на Божествените Лица е любовта, – ни е откровено съвсем ясно и даже с особена емфаза, при това от Самия Господ Иисус Христос. Откровено ни е – нека си припомним – в разкриващата тайната на отношенията между Сина и Отца (и между Сина, Отца и Духа Свети) последна беседа на Христос с учениците Му в Сионската горница, в самото навечерие на Неговите спасителни Страсти. Още в началото ѝ на желанието на един от учениците (Филип): „Господи, покажи ни Отца и стига ни“ (Иоан. 14:8), Христос отвръща с многозначителното: „Толкози време съм с вас и не си ли Ме познал, Филипе – Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан. 14:9). И след това добавя нещо решаващо: „Не вярваш ли, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан. 14:10). Струва ми се безспорно, че думите на Господа са тук свидетелство за начина и тъй да се каже, за „мястото“, в което пребивава Лицето на Отца, Което учениците искат да видят. Понеже Бог (преди всичко Отец) – казва им следователно Христос – съществува във вечен и неизменен екстаз на любов към Своя Единороден Син, то Неговото (онтологично) „нахождение“ е… ето тук, в Този Негов Син пред тях. Той, Синът е (в) съкровения живот на Отца – Синът е в Отца („Аз съм в Отца и Отец е в Мене“). Защото сиреч е в любовта на Отца, защото е извечният и неизменен Възлюбен на Отца, Той, Синът е Онзи, Който също извечно и неизменно е в Отца. Синът е в Отца, Който учениците искат да им бъде показан – Синът, защото Отец извечно съществува в чист, всецял и неизменен ек-стазис на любов, защото е (изцяло) във Възлюбения Си Син и значи, в Него би могъл и да бъде „видян“. Но и Отец е в Сина, защото Синът също съществува изцяло, във вечен и неизменен ек-стазис на любов – всичко Негово е на Отца Му и за Отца Му. „Всичко Мое е Твое, и Твоето Мое“ (Иоан. 17:10), свидетелства в края на онази вечер Христос в т.нар. „Първосвещеническа молитва“.

Но следователно ето го потвърждението на собствено теологическата теза, която изказахме: любовта, екстазът на любовта, е вечният и неизменен τρόπος ὑπάρξεως, „начинът на съществуване“ на Личния Бог. И осветен за първи път от светкавицата на изреченото към Филип: „Аз съм в Отца и Отец е в Мене“, този съкровен „тропос“ на съществуване на личното Божествено битие е потвърден след това поне още няколко пъти в течение на беседата, а също и в личното обръщение на Христос към Отца в споменатата „Първосвещеническа молитва“ (нека припомня: „Отец, Който пребъдва в Мене [Той върши делата“], Иоан. 14:10; „Вярвате ли, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене“, Иоан. 14:11; „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе [тъй и те да бъдат в Нас едно]“, Иоан. 17:21, за да прозвучи накрая и най-удивителното: „В него ден“ [т.е. в който Духът, Който ще ви пратя от Отца, „във вас ще бъде“], „ще разберете вие [не само че] Аз съм в Моя Отец [но] и вие сте в Мене“, Иоан. 14:20).

И тъй, ако обобщим: Божествената природа – както това ни е откровено още в Стария Завет – е абсолютно лично съществуваща („Аз Съм, Който съм“). Доколкото обаче – както вече е откровено чрез Христос в Новия – начинът, „тропосът“ на съществуването ѝ е абсолютната любов, то Бог (Отец) я съществува напълно отдадена. Цялата Му природа е в Сина, а пък Синът я има (всецяло) за Отца. Цялата Божествена природа сиреч е във всяко от Лицата на Бога Троица, но Лицата я съществуват и имат не за Себе Си, а за Другото (и всяко за Другото) и затова са и единосъщни. Лицето на Отца не просто е положило Себе Си в Сина, То е в Сина и Синът – както Сам Той ни свидетелства – е в Отца. Бог следователно съществува като любов. Той е любов. А доколкото любовта е личен акт, акт на Личност, тя се осъществява като Дух – Дух на любов (Дух Свети), Който изхожда от Отца и почива в Сина.

Но да се върнем отново към онова, за което се питаме тук. Да, в екстаза на любовта личността на извършващия го, на любещия, е освободена както в никой друг свой акт. В любовта ми моето битие не ме „държи“ като непренебрежимо, неотхвърлимо условие за личния ми живот. В любовта си аз вече не съм зависим дори от това дали съм и ще бъда. Ултимативно за любовта ми е ти да си, ти да бъдеш. При това дори не непременно за мен, тъй че моят живот да ми е нужен поне за да те „консумира“. Аз искам единствено ти да бъдеш и моето битие е превърнато – в акта на любовта ми – в приношение, положено в нозете ти, защото „ти, ти си моят живот“. И ето: благодарение на това личността ми най-сетне е свободна (дори) от изискването да „бъде“, от което зависеха всичките ми лични актове и което в предел ги ограничаваше – слагаше им предел.

Но и личността на възлюбения е освободена от този екстаз към нея. Възлюбеният е вече не просто [в] своето битие, не е само доколкото е, доколкото е налице това абсолютно негово пред-условие. И това е така, защото е – в любовта на любещия го – без-условно; в нея той е чиста личност, не-зависеща дори от условието да „бъде“, да продължава да има битие[то си]. Любовта на любещия му свидетелства: ти си за мен и с битието, и без битието си – най-сетне ти, именно и само ти, а не само доколкото и докато си.

Да, това е така, но тази освободеност на личността на възлюбения в акта на любовта към него е истински реализирана само ако любовта е не просто акт-заклинание, произнасяне на „словото“, вербализиране на логоса на любовта, а действителен начин на съществуване (τρòπος υπάρξεως) на личностите на любещия и възлюбения. И ето – тук отново поставям въпроса: а може ли любовният екстаз да стане действителен начин на съществуване на човешките личности? Такъв, какъвто, видяхме това, е начинът на съществуване на Божествените Личности, където Отец не просто казва на Сина „Ти си Моят живот и Моето битие е Твое“, но Отец действително е „в Сина“ и Синът Му е „в Него“ – в Сина Той „се намира“ и „е видим“. И където Отец не просто казва на Сина „Ти Си в Мен, Твоето битие е в и от Моята любов“, но Синът и действително е в (любовта на) Отца – любовта на Отца Му дава битието.

Така ли е – питам отново – в любовта на човешките личности?

Защото аз наистина мога да изрека: „ти си моят живот, ти си всичко за мен“, мога да утвърдя и че „ти си за мен без-условно, независимо какъв си и даже – дали си (защото в и от моята любов си)“. Но дали мога и в действителност да положа себе си изцяло в теб, дали действително ти можеш да бъдеш моят живот? И дали действително ти можеш да бъдеш в любовта ми независимо (и) от своето битие? И ако това се оказва невъзможно, то на какво се дължи това? Дали на неспособността ми да извърша този ек-стазис, да въплътя логоса на любовта, която, доколкото е личен акт, акт на моята личност, ме разкрива като несъстоятелна личност, като неспособна на (същинска) любов, която затова може и следва да изпитва вина за своята его-центрираност? Или обаче на невъзможност да обичам истински – на невъзможност да извърша ек-стазиса на любовта, т.е. да имам друг освен себе си като своя живот, на невъзможност да съществувам свободен от себе си, за което тогава няма как да нося отговорност и да изпитвам вина?

Защото ето, неотрицаемо е – аз казвам (и дори чувствам): „ти си всичко в моя живот, ти си целият ми живот“, но… моят живот продължава и без теб, продължава след твоята смърт, той очевидно е непреодолимо от мен его-центриран. И аз изпитвам дълбинна вина за това. Или аз казвам: „аз съм отдаден на теб всецяло, както тялото на главата си“, но… моят живот изтлява, напуска те, без да се „съобразява“ с моята отдаденост, той е непреодолимо центриран в мен. И дори от това аз мога да изпитам дълбинна вина. Тук сякаш не „аз“, а самото ми битие – битието, с което бивам, е „предателят“, възпрепятстващ осъществяването на личния екстаз на любовта ми. Но ако това е така – ако „виновникът“ е (само) битието ми, с което и в което е налична и осъществяваща се моята личност, то защо аз се чувствам виновен? В края на краищата, макар аз да съм оставащият или напускащият те, аз не съм просто това битие – просто то не е „аз“ и аз не съм просто „то“… И все пак чувството ми за вина – разбирам го с някакво особено, съкрушено знание – не е или най-малкото не е напълно ирационално. Защото не знам ли аз в пределната си дълбочина – нека го призная, – че не просто съм „въдворен“ във и „предаден“ на това свое „безчувствено“ битие, което сега предава любовта ми, но съм се и… предал, сам съм се предал в зависимост от него. Моята личност – именно тя си е „присвоила“ това мое битие като сюблимна ценност, само с която, само с която е съгласна да има дори теб, за когото казвам, че „си моят живот“? И ето – него, това свое битие – признавам аз в дълбините си в миговете на раздяла с любимия – аз не бих отдал и днес, ако бих могъл да избера между теб (който си „моят живот“) и мен (за когото си „моят живот“). В последна сметка – признавам аз в тези трагични предели, аз през цялото време съм те обичал и ти „си бил моят живот“ до определена граница – до границата, в която би трябвало да избера между твоя и своя живот. Своя живот – признавам го в дълбините си в подобни моменти – аз няма да се реша да заменя за твоя, защото всъщност (и с това моята любов никога не е напълно истинска) за него, за своя живот аз имам всичко и даже – за него имам теб, „който си ми всичко“. Но ето защо, ето защо, а не просто „по неизбежност“, аз ще продължа да бъда и без теб, възлюбени. Да, моят живот тогава, както не неискрено казвам, ще остане пуст, лишен от благо, лишен от живот, но ще бъде… моят живот, който, оказва се, е за мен сюблимно благо и смисъл, дори когато е лишен от своето благо и смисъл. А това означава, повтарям го пак, че аз не просто съм „попаднал“ в битието си и моята личност е „въдворена“ в него като в нещо „натрапено“ ѝ – аз, много по-точно е да се каже, съм и паднал в него; моята личност, колкото е „присвоена“ от битието си, ограничаващо, непозволяващо екстаза на любовта ѝ, толкова и (лично) го е „присвоила“ като ултимативна граница и предел на всеки свой ек-стазис към другия.

И изглежда това дълбинно съзнание за [грехо-]падналостта на моята личност в битието е и изворът на чувството за вина, което изпитвам, дори в тези, сякаш напълно независещи от мен ситуации на „суспендираност“ на любовната ми отдаденост. Във всеки случай, щом логосът на любовта ме съди в дълбините ми дори в подобни ситуации и аз приемам неговия съд – изпитвам вина, – това значи, че аз знам себе си не като не-можещ да извърши този ек-стазис, да направи любовта начин на съществуването на личността си, но… като не изпълняващ дълга си към нея и затова – виновен.[*]

________________________________

[*] Този и предишният ми текст в Портал Култура представляват кратко резюме на една от темите в предстоящата да излезе като издание на Фондация Communitas моя книга „Метафизика на личността. Християнски перспективи“.

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: „Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията“; „Религиозно-философски размишления“; „Философски опити върху самотата и надеждата“; „Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие“; „Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието“; „Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението“; „Светът на Средновековието“; „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива“; „Европа–Паметта– Църквата. Политико-исторически и духовни записки“ (текстове, публикувани в Портал Култура). През 2016 г. излезе юбилеен сборник с изследвания в чест на проф. Калин Янакиев „Christianitas, Historia, Metaphysica“. Най-новата му книга е „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания“ („Комунитас“, 2017).
Предишна статияПамет за епископ Константин
Следваща статияДълговете на съвременната българска литература

1 коментар

  1. да професорът зави рязко и от агитката на бой Кикев прескочи в здрава християнска парадигма „развяла си полите“ на пук на „нашето мъжество“ нейде из средните векове. за съжаление теологичната археология, е недостъпна до моят интелект. до колкото си спомням любовта навлиза в доктрината благодарение на Павел, който всъщност е архитекта и мениджера превръщането на еврейската националистическа митология в нова Религия на космополитната римска империя. Та любовта е инсъртвана с цялата сложност взета от античната философи с нейните 7 ли бяха 9 ли думи за любов. любовта е христоманен пример за интелектуална злоупотреба с един подкаров инстинк, размножителен инстинкт, с хормонален субстрат доведен до трудно обхващаеми абстракции в трансцедентално измерение. чудесен пример за това че както и да арестуваме нашият мозък той е склонен да ни забърка в арогантно си отмъщение. Отегчен от злободневието професорът завъртя кирката и лопатата.