1
928

Аз и моят Създател

Психоанализа и вяра. Опит върху кардинал Джон Хенри Нюман

KRISTEVA Julia

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Юлия Кръстева изнесе в петък, 26 септември, публична лекция в Аулата на СУ на тема „Нови форми на бунта”. Ето текста на една друга нейна лекция от 2010 г. по тема, върху която тя работи през последните години – „психоанализа и вяра”.

Бях помолена да представя психоаналитична и собствена интерпретация на потребността да се вярва. И ми се стори, че не бих могла пряко да се насоча  към наученото от Фройд и моите пациенти по темата, без да започна с онова, което ни казва вярата си един човек, на чиито идеи искам да се спра по-обстойно тази вечер – Джон Хенри Нюман[1].

Защото онова, което ми се иска да ви кажа в светлината на Зигмунд Фройд, е в пряка връзка с опита на Нюман, поне такъв, какъвто аз го разчитам.

Джон Хенри Нюман (1801-1890) споделя в своята „Apologia pro vita sua”[2], че „големият обрат” се извършва в мислите му, когато е на петнадесет години. Християнската догма тогава се превръща за него в нещо повече от „отпечатък” или „впечатление”; тя става „абсолютна очевидност”: „дори понастоящем (на 49 г.), аз съм още по-сигурен в нея, отколкото във факта, че имам ръце и крака”. Интензивна концентрация, пълна изолираност от „реалността на материалните явления” и нищо друго, освен наличието на „две същества” чиято „очевидност” е също толкова „сияйна”, колкото и абсолютна: „Myself and my Creator” (Аз и моят Създател).

Сцената се разиграва през 1816 г. Банката не неговия баща банкрутира и петнадесетгодишното момче успява да се присъедини към семейството си едва през лятната ваканция на следващата година, прекарвайки цялото това време в своя колеж в Ийлинг; отделен от своите, но обкръжен от деликатното разбиране на преподобния Уолтър Майерс, протестант евангелист.

Още от самото начало авторът на „Апологията” предупреждава читателите си: той не ще ни каже всичко. „Secretum meum mihi [3]”. Човек се изкушава да психоанализира това халюцинативно състояние, както и този изискващ свръх-аз, които са в основата на обръщането на младия човек, разтърсен от банкрута на бащата, както най-често се прави в анализите на Киркегор. Ала не това възнамерявам да ви предложа тази вечер. Бих предпочела първо да се спра върху присъщия за Нюман начин да се мисли изпитанието на тази очевидност, на тази достоверност на Вярата: истинската битка срещу тесния рационализъм, един вид Dilatatio [4] на Разума, както казва Ришар от Сен-Виктор през XII в. След което искам да споделя пред вас неща от моята практика и от теорията ми на психоаналитик, които наричам „потребността да се вярва”, подмолно скрити в „желанието да се знае” и които разкриват в опита на „вярването” специфично психично измерение. Защото има афект, по-точно семеен афект отец-син, който е всъщност универсална антропологическа и пред-религиозна константа. След което ще се опитам да покажа  как този начин да се мисли Вярата може да хвърли светлина върху догмата за непогрешимостта, към който Нюман е тъй привързан.

Юношата усеща абсолютната реалност – „достоверността” – онова, което аз ще нарека съ-присъствието между Мен и моя Създател. Дали се касае за едно „чувство”? Думата е твърде субективна, „подигравателна”, казва той, „a mocquery” спрямо неизбежния „отпечатък”, наложен на Аза от една реалност извън-Аза. Дали става дума за безличностна реалност? Думите са дотолкова безсилни да назоват описанието на тази божествена очевидност, че богословът прибягва до сравнения и метафори: най-напред заимствани от тялото („по-сигурно дори, отколкото, че имаме крака и ръце”), а в крайна сметка  и от „факта” („the fact”, казва той) на антропологичния баща. По същия начин както синовната любов не съществува без „факта” („the fact”) на човешкия баща, така и набожността не съществува, ако абсолютното Същество не е „факт” (препращам ви към неговата „Апология”). Накратко, логиката е следната: Нюман пледира в защита на догмата на трансцендентността на Създателя, чийто „отпечатък” понасяме, като се опитва да опише това „понасяне”, буквално това „пострадване”, тази „страст”. Ала думата „страст” не е формулирана тук и теоретикът по-късно ще сподели: „/Като млад/ Аз не виждах какво означава „Да обичаш Бога”… И все пак, аналогията, употребена в този параграф по-скоро навява на мисълта (дори пряко волята му), че Бог е невидима притча за бащинството (на бащинската човешка функция) като обект на желание на сина.

Без да задълбочава афективното съдържание на тази неволна констатация, Нюман предпочита логически да детайлизира когнитивни актове, които той нарича актове на съзнанието и които трасират пътя на разнородния процес на вярването: „Сенки и образи (още една метафора) на истината” (такъв ще е и девизът, гравиран върху неговия мемориал в Едгбастън), както и рационална очевидност, разкриваща се in fine[5]: „Знам, че знам, че го знам…”. Тези думи завършват с многоточие, което идва да подчертае процеса на безкрайно знание (като числото Пи на Лайбниц).

Така от предходната интуиция се стига до рационалността (Нюман говори за аристотелисткото „phronesis” (благоразумие), въвежда понятието „практически смисъл” и т.н.). Нюман държи на скритото („свръхестественото”, казва той) просветление на своята Вяра, което той ще опише като „inwarde sens” (вътрешен смисъл) или още като „сърце” (какъвто е и терминът на св. Августин). „Cor ad cor loquitur”[6] (такъв е девизът му като кардинал).

Терминът „афект”, който св. Бернар от Клерво въвежда в схоластиката, за да го превърне в ключово понятие на своя прочит на „Песен на песните”, не изниква изпод перото на Нюман. И все пак той се налага, отправим ли се към тази  обширна и крехка зона, която Нюман нарича „съзнание за опита” или (по-късно) „одобряване на образите и нещата” (различна от „одобряването на понятията”). Едно „съзнание” (в кавички), което все още не притежава строгостта на рационален когнитивен акт, но напомня за „пред-предикативната сфера” на Хусерловата феноменология или дори за „семиотичния” смисъл (предхождащ и лежащ в основата на синтаксиса, който гарантира „символичното” значение) в моята концепция за субективността като процес на „означаване”.

Разнородността на тези психични актове задава връзката, наречена „вярване”, която свързва Мен и Създателя, и препраща към режими на словесността, които не свеждат „сенките и образите” до концептуалното „аз знам”. Нашата култура ги дефинира като „естетически”: изкуствата, музиката, живописта, а за Нюман и поезията, които имат пряко влияние върху „кълновете” на мисълта и от които тръгват метафорите за „сенките” и „образите”.

Изхождайки от това изпитание на съюза между Аза и Отеца/Създател, Вярването според Нюман престава да бъде просто „отпечатък”, за да се разгърне като интерсубективна връзка на любов. И тъкмо това любовно откровение ще го отведе от византийските Отци и протестантизма към Католическата църква. Нека проследим това движение на субективацията на любовта в три етапа:

1. Концепцията за Вярата като отпечатък (eikon) на Създателя във вярващия, на неговата икона и икономия – термини, въведени през IX в. от патриарх Никифор по време на византийския дебат за разрешаване на изображенията на Бога. Като настоява за депозиране/възприятие/сключване на пакт със Създателя, тази икономия рискува да обърне вярващия към нещо, което Нюман нарича „unworldnesness”: оттегляне от света, сиреч източник на „унинието” според евангелското християнство.

2. И обратното, благодарение на аналогията, която Нюман съзира между Създателя и „факта” на живото човешко бащинство, Вярването му се разкрива другояче. Отпечатъкът се превръща в благодат, която не само, че не е осакатена от аналогията, но и бива въведена чрез и заради любовта на Отца. Тя е нещо повече от възприятие или приложение (eikon-ikonomia) на библейския Закон. И не е неутрална причастност на общото Благо във висшето Благо (неутралното Bonum по философски или томистки маниер). Вярата ще бъде „достоверността” на едно съ-присъствие с отделното „Благо” (както ще каже Морис Блондел). Тук имаме една двойна персонализация на връзката: Аз към Него и Той към Мен. И в този смисъл става дума за инициатива на вярващия, който не се задоволява с това да подражава, а да е съпричастен. Любовният дар се възприема като въздаяние, както и като изпитание: постоянен конфликт в отстоянието между призив и отговор. И като тотална идентификация, която единява Сина с Отца в един Дух.

Нюман не изяснява афективния характер на това развитие: той се задоволява да очертае разнородната динамика и логическото единство на процеса. И все пак неговото разбиране на съ-присъствието Аз/Създател прави от вярващия Храм на Духа. То премахва разделението между „праведния” и „избрания” и очертава нов режим на субективност във Вярата: този на обновлението (Нюман обича да цитира Томас Скот: „растежът е единственото доказателство за живот…”). Нещо, което идва да покаже, че истината на Вярата не е „вълшебството”, а свободата, разбрана като завоевание и драма: защотонашето сърце не знае отдих”.

3. И най-накрая, решението да се вярва обхваща и „бедните и неуките”: тези, които „долавят” (отново тази очевидност на пред-рационалното възприятие). Единението на мен с моя Създател се „реализира” („realize”, осъществява се) във възможно най-голямата всеобщност – тази на християнския хуманизъм, който свързва човешкия род „per modium unius” [7] с всичко преживяно във връзката на любовта.

Такъв е и окончателният смисъл на светостта, която според Нюман се осъществява там, където съществува „неизменна достоверност” на съ-присъствието между мен и моя Създател. „Светостта, ето голямата цел. И в нея трябва да се съзира борба и изпитание”. Облягайки се върху сетивната очевидност и осъзнавайки, че това съ-присъствие е напрежение, Нюман смята, че така постигаме достоверността, че хората стават причастни на тази очевидност, съзнателно или не.

Тъкмо този път отвежда протестанта Нюман към католицизма, нещо, което не убягва на Анри дьо Любак[8] и го води до една друга очевидност, която той не формулира категорично, но която аз бих обобщила с тези думи: същност на християнския етос е мистиката.

Неколцина други са превърнали мистиката в ключ към дверите на Вярата и нови светове: Майстер Екхарт подготвя речника на европейската философия, Тереза Авилска е в основата на бароковия преход към века на Просвещението. Нюман, от своя страна, защитава католицизма едновременно от протестантския морализъм и от рационалисткия критицизъм и заздравява основите на католицизма чрез търпеливо описание на връзката Отец/Син, основополагаща за Словото. Той разкрива измеренията на един опит, който тихомълком определя като „любовен”, но който е в основата на етическия смисъл. Нюман съзира  в мистиката фермента, необходим, за да обоснове догмата в неговата комплексност и динамика.

Надявам се да ви изненадам с твърдението, че след Фройд и Лакан психоанализата днес се намира на кръстопът, където потребността да вярваш върви ръка за ръка с желанието да знаеш и където тази потребност се долавя най-силно и може би излиза наяве. Много често на Фройд се приписва диагностицирането на религията като илюзия, като се забравя  не само, че откривателят на безсъзнателното  предначертава бъдеще (може би?) „без край” на същата тази илюзия, но също и че неговото комплексно творчество предлага една истинска археология на бащинската функция: от Едип и Лай – през убийството на Бащата като основание на религиозния факт в „Тотем и табу” – чак до интелектуалното възприятие на това чувство в иудаизма („Мойсей и монотеизмът”). В последните години един по-скрит Фройд изниква в психоаналитичните изследвания, което определено позволява да се задълбочат начинанията на основателя, особено във времена на връщане към духовността и в глобалния контекст на сблъсъци и конфликти на религии.

II.

Потребността да вярваш и желанието да знаеш

Да започнем с припомнянето на два източника на „да вярваш”, които предхождат подхода на психоаналитика спрямо вярването: библейският и евангелски източник, но също и санскритският източник.

Нека вземем Псалм 115:1: „He’emanti ki adaber…”: „Повярвах и затова говорих: силно съм съкрушен. В моята необмисленост си казах: всеки човек е лъжец”. Свети Павел във Второ послание до коринтяните (4:13) подема в отзвук от Псалм 115: „Повярвах и затова говорих”. Не прави ли това и Нюман, долавяйки същото в отпечатъка на догмата, а сетне в личния опит на съюза Аз/Отец преди да потърси „граматиката на съгласието”?

И понеже псалмопевецът, няколко реда по-горе, призовава Господ, Другия обичащ, милостиво да се вслуша с помощта на различни интерпретации на еврейското „ki” – което означава „и”, „защото”,”въпреки” – аз възприемам стиха така: „Защото Ти ми говориш и ме чуваш, аз вярвам и говоря, въпреки неназовимото”.

Библейският контекст на Псалма е напълно определен: той асоциира вярата (ëmouna’, където се долавя корена на „amen”, вяра или вярване), с онова, което се предписва на акта на словото (на изказването, с конкретни изказвания, макар и някои от тях да са пропити с разочарование). Макар и никое от словата ми да не е достойно за вярата, аз говоря, защото някой ми е говорил и ме е слушал. Тъкмо в акта на себеизказването, аз вярвам: ВЯРАТА е инвестиране на акта да говориш. Вярата поддържа акта на изказването: тя държи, в този смисъл, ключа към акта на самото слово, бил той и този на жалбата (съкрушен съм, хората са лъжци и т.н.). Защото вярвам, аз говоря; не бих говорил, ако не вярвах;  да вярваш в това, което казваш и да настояваш на казаното, е нещо, произтичащо от способността да вярваш в Другия и ни най-малко не произтича от екзистенциалния и силно разочароващ опит.

В индоевропейския свят латинската дума credo възхожда към санскритското „sraddha”, което обозначава акт на „доверие” в един бог, изисквайки възмездяваме под формата на божествено благодеяние, въздадено на верния; тъкмо от този корен произтича светското значение на финансовия термин кредит: депозирам благо в очакване на възмездяване (Емил Бенвенист грижливо аргументира тази процедура): аз инвестирам.

Психоаналитичният опит на детето и юношата свидетелства за един ключов момент от развитието, където infans се проектира в някой трети, с когото се идентифицира: обичащия баща. Това е първичната идентификация (Einfühlung) с бащата от индивидуалната предистория. Като символична третост, този трети е обичащ баща, който ме разпознава и когото аз разпознавам. Той замества фасцинацията и ужаса на двойната взаимозависимост майка-дете. По такъв начин, че това доверително разпознаване, което ми предоставя бащата, обичащ майката и обичан от нея и което аз ме отдавам на свой ред, променя моето неясно говорене в лингвистични знаци с фиксирана ценност. Знаците на езика преобразуват тревогата ми в „вярващо очакване”: Glaube Erfahrung, както пише Фройд. Тъкмо обичното бащинско вслушване придава смисъл на онова, което иначе би било неназовим изблик на удоволствия и скърби: неизречима травма.

И все пак, не Азът е този, който конструира тази първична идентификация; и отново не обичният баща е този, който я налага. Einfühlung с него – тази нулева степен на ставането Едно с третия – е „пряко и непосредствено”, подобно на удара на мълнията или на халюцинацията. „Очевидност”, „достоверност”, пише Нюман. Това е посредничеството на чувствителността и на речта на майката, обичаща бащата – една майка, на която аз все още принадлежа, доколкото съм неотделим от нея – доколкото това единение на-мен-в-другия-който-е-някой-трети налага отпечатък върху мен и е основополагащо. Не говоря без тази майчинска докрепа на моето „вярващо очакване”, което се адресира към обичния баща от индивидуалната предистория.

Нещо повече, този друг на майката, обичащ майката не по-малко, отколкото майката/жената в мен, този отец на Einfühlung, тази „нулева степен на третичността”…притежава „атрибутите на двамата родители”. Малко позната фигура дори за самите психоаналитици, този баща е вече тук, той би трябвало да бъде тук още преди Лай, известния „едипов” баща, без обаче никога да формулира закони или забрани.

Един баща, който разпознавайки ме и обичайки ме през моята майка,  ми дава да разбера, че аз не съм тя, а друг: той ми дава да вярвам, че  мога „да вярвам”; че мога да се „идентифицирам” с него – Фройд дори използва глагола „да се инвестирам”: Besetzung (нем.), Cathexis (англ.). Да вярвам и/или да се инвестирам в него, но не като „обект” на потребност, на желание или на знание (това ще дойде по-късно; за момента моят обект на потребност и на желание е най-вече майката). Ала вярвайки (или инвестирайки) се в представата за мен и в неговите думи – представа, която си изграждам за него и в моите думи. Инвестиране в психичния акт на чуване и избраност: „повярвах и говорих”. Алхимия на афекти и смисъл, полюс на въображаемото, да го наречем: въображаем Баща.

Така удовлетворената ми потребност да вярвам ми предоставя оптимални условия за развитието на езика и ще бъде основата, върху която може да стъпи една друга способност, разрушителна и освободителна: желанието да знаеш. Само ако съм понесен (а) от това инвестиране – от тази вяра – която ме кара да чуя третия обичащ/обичан и да му говоря, само тогава аз мога да се разразя във въпроси.

Кой не познава ликуващия транс на детето, задаващо въпроси? То неспирно ни препраща към неустойчивостта на имената и съществата, на битието, което не го тероризира, а го кара да избухва в смях, защото то вярва, че е възможно да се именува и кара да именуват. „Аз знам, че знам, че знам…”

Към тази археология на „потребността да се вярва” спрямо бащата, психоаналитичният прочит днес добавя най-ранните връзки майка-дете като същностна съставка на религиозното чувство. Екстатичното изпитание на едно тяло без граници и органи (четирите води, за които говори св. Тереза Авилска) и катастрофичната заплаха от загуба на себе си чак до биологичен разпад (св. Йоан Кръстни): клиниката изследва тези гранични опити, когато те заседнат в новите болести на душата (токсикомания, психо-соматоза, преход към сабоубийствен акт, вандализъм и т.н.); модерното изкуство търси в това „езиците”, отправяйки предизвикателство към фигуралността и представата; а теориите за значението намират връзка с авансите на Платон в „Тимей”, който очертава „едно пространство преди пространството й”, Вместилище, наречено chora, което да е кърмачка и майка, предходно на бащата-на-смисъла и дори на сричката, чиято цел е онтологическо „възстановяване” спрямо атомизма на Демокрит. Аз и моята Създателка/Създател: опит за дублиране на бащинската инвестиция. Самата психоанализа все още изпитва трудности в достигането на този континент.

Лакан смята, че девизът на психоанализата би трябвало да е Scilicet: „ти можеш да знаеш”. Всъщност ти можеш да знаеш откъде идват децата, откъде, когато говориш, идва това, което казваш, и т.н. Той обаче е забравил да напомни, че „ти можеш да знаеш единствено, ако вярваш, че знаеш. За да стигнеш евентуално до това да узнаеш защо вярваш – това, което искаш да кажеш като вярващ, това, в което вярваш… Католикът, какъвто е бил Лакан, би трябвало да вярва, че това е било очевидно и че е безполезно да настоява. И все пак трябва да се вярва, че е дошъл моментът да се върнем към тази „принадена стойност” на словото, към неговата подкрепа, състояща се в „максималното-му наслаждание”, която отвежда по-далеч, чак до вярването…

Психоанализата няма за цел да ни намери най-добрия партньор в любовта, нито най-добрата професионална реализация. Психоанализата ни учи, че способността да се осмисля е вкоренена не само в участта на бащинската функция, но в най-общ план в родовата функция: баща и майка. Защото сме живи само и доколкото можем да инвестираме тази функция в етимологичния смисъл на думата „инвестирам”: да се обединим афективно със своята обичаща другост.

Фройд, този евреин атеист, най-малко религиозният човек на своя век, стига до следното екстравагантно заключение: мистиката и психоанализата визират една обща точка, „сходен плацдарм”. Как това би било възможно? Азът на анализирания, измъкнал се изпод опеката на Свръх-аза, разширява своите възприятия и се консолидира по такъв начин, че да се сдобие с фрагменти от То. „Там, където То е било, Азът трябва да настъпи”. Такава е дейността на културата: в дългосрочен план, тя може и да изглежда невъзможна, като пресъхването на Зойдерзее.[9] Ние сме през 1932 г., Фройд пише „Нови лекции по въведение в психоанализата”. Скоро над Европа и света ще се спусне нощ. Ала Фройд няма да изостави свояята археология на „сходния плацдарм” между мистиката и психоанализата. Малко преди смъртта си на 22 август 1938 г. дори последните думи, написани от ръката му оставят демаркационна линия в тази смущаваща прилика: „мистицизмът: смътно самовъзприятие на господството, отвъд Аз и То”. Става дума за потапяне и загуба на Аза в самовъзприятието на То (мистична страна); но и за реорганизацията на Аза чрез безкрайно просветляване на То (психоаналитична страна). Без да е причастен на мистичния опит, но и без да го игнорира, аналитичният подход придава смисъл на неговото използване: конструирайки/демонстрирайки едиповата връзка чак до първичната Идентификация с Отеца на индивидуалната Предистория.

Тъкмо тази способност да означава, това значение, вкоренено в участта на бащинската функция чак до афектите и нагоните, ни завещава фройдистката психоанализа. Обвързвайки най-интимното от историческите промени чрез еволюцията на семейните структури и регулирането на възпроизводството, онто и филогенетичното значение помага история да навлезе в опита върху кушетката. Фройд го нарича „най-висша същност у човеците” – Das höhere Wesen in Menschen. Далеч от това да предава някава идеалистична регресия, тази теоретизация обозначава логиките на една иманентизация на трансценденцията , която основателят на психоанализата е съумял да констатира във и чрез преноса, чрез измислената от него „терапия чрез словото”.

Просвещението е десакрализирало религиите, изобличавайки техните злоупотреби, без обаче да деконструира потребността да се вярва. Самият Дидро, след като създава своята Монахиня, която освободена от умъртвленията на плътта и сексуалните злоупотреби, се озовава като свободна субретка в профанния свят, този Дидро, който е неразкаял се атеист, не е успявал да завърши романа си и е плакал. „Плача върху една приказка, която сам изградих”, споделя бившият каноник пред някои от приятелите си енциклопедисти. Той не съумява да придаде смисъл в живота на освободилата се монахиня. Дали го открива години по-късно, когато измисля „Племенникът на Рамо”: един диалог между Него, спазматичния творец, и Аза, който не е нищо повече от един философ, кой знае? Това не е била някаква нова „пост-теологическа сума”, а само „съвкупност”, без синтез и то на един поделен сюжет: „сенките и образите” на естетическата интуиция, от една страна, и решетките на истината в системата на знанието, от друга. Фройд наследява тази ре-композиция, предприета от Дидро, на говорещата субективност, която фалшифицира компанията на Ego Cogito и се разкрива обзета от любовно желание към смисъла на Другия.

Заедно с теорията на безсъзнателното модерността се опитва да бъде по-ясна, отколкото Дидро. Ние не се отказваме от потребността да се вярва, което все още няма своя собствен „обект“, а се задоволяваме да инвестираме една Chora на смисъла (преди значението, казва Платон в „Тимей”).  Или да представим някакво Нещо, Res divina (както казват докторите на Църквата): обичащ полюс на афектите, все още недисоциирано от един не Аз. Ние все още не се отказваме от потребността да се вярва. Ала когато „обектът” на тази потребност се скове в Абсолютния Обект на желанието, в Бога Отец, сакрализиран от вярването, тогава ние му отправяме нашите желания за знание.

Дали не се опитвам да ви кажа, че психоанализата е дъщеря на онто-теологията, нейният последен аватар, както я обвиняват някои от нейните противници? Или пък нашата обща причастност към едно патриархално семейство ни кара да откриваме (почти) същите логики у субектите, произлезли от същата антропологическа рамка, за да извлечем оттам универсални ценности? Защото „бащинската функция”, както и равновесието между „потребността да се вярва” и „желанието да се знае” си остават в основата на мисловната нагласа на Homo Sapiens. Ето защо и тяхното демонтиране или възстановяване ще доведат до сериозна промяна в начините на мислене, както и в социалната етика. В тази еволюция психоанализата ще играе не толкова ролята на спътник, колкото на предпазна ограда. 

III.

Няколко думи в заключение за догмата за непогрешимостта в този контекст. Ако проследим пътя на Нюман от сетивната очевидност през концептуалната обосновка, която консолидира тази непосредствена истина, констатираме, че логическото сцепление изгражда своя собствена логика и така се стига до целия този процес на „съгласие”, който затваря кръга чрез въплъщаването на въплъщението. Институцията на Църквата като Corpus Mysticum и догмата за папската непогрешимост са окончателните представи в целия този процес от представи, чиято „граматика” Нюман се опитва да очертае. Те са Vorstellungsrepräsentanz [10] на единението Отец-Син. Папската непогрешимост е представа на факта (the fact, според Нюман), доколкото е възможно – до безкрайност – да се представя представата за невидимото, като все пак тя бъде мислена според потребността да се вярва, което не е нищо друго освен любовното инвестиране Отец/Син, което е специфика на човешкия факт.

Църквата и папството биха могли, дори и днес, да имат власт по силата на това „логическо сцепление”, изграденено в течение на историята на теологията и оценено дори от автор като Джеймс Джойс, впрочем голям почитател на Нюман („Никой никога не е писал на английски проза, съпоставима с тази на този дребничък и уморен пастор, превърнал се в принц на единствената истинска Църква”, пише Джойс).

Две допълнителни условия са от значение за изграждането на неговия модел, атакуван от модерния свят на културни различия и рисковани еманципации.

– Вярването (в което психоаналитичният подход дешифрира тази идентификация с бащата от индивидуалната предистория и което е в основата на възможността да се придава смисъл) се обляга в хода на историята, най-вече на католическата история, върху езиците, които се ситуират в максимална осезаема близост до любовния опит. Това са езиците на изкуствата, които изследват и практикуват тази близост чрез невидимата парабола на Обекта на любовта. Църквата като Corpus mysticum е също и църква на музиката, на живописта, на поезията. Къде обаче са изкуствата в днешната Църква? В други времена други мислители на католицизма са съумели да го формулират, за да се осъзнае това, което Балтасар Грасиаян нарича „интензивна дълбочина на думите” – „сенките” и „светлините” на Нюман. Вдъхновението, което наричат „поетично” и което някога е преобразило изтъркания код на обичайната комуникация в писмо, днес обаче изглежда изцяло чуждо на теологическия дискурс.

– „Граматиката” според Нюман очертава в детайл „приемането”, върху което се основава връзката Отец/Син, но тъкмо психоанализата интерпретира това единение като цикъл на сублимация, състоящ се от афект, желание и любов към смисъла. Виновността, осъждането и репресията на афекти и желания, както и грижливото вглеждане в логики на „приемането” не изключва сублимацията на тази връзка, която Нюман дефинира като изградена от „битки” и „изпитания”.

Освен това женската сексуалност, тази на жената – „любима”, както и на жената-„майка”, търси и други изрази и реорганизации, освен тези, предписани в катехизиса. И то не защото секуларизацията е единствената цивилизация, която не разполага със свой собствен дискурс за майчинството, но и защото женската психо-сексуалност на свой ред не се отнася до основополагащата двойка на Вярата, зададена от Мен-Сина и неговия Създател.

Дали психоанализата,  както и другите науки за човека, а също и новите изразни художествени средства, са нихилистично-разрушителни или напротив се явяват като нови предизвикателства? В иудаизма има равини които твърдят, че традицията се предава чрез разривите. А мнозина възприемат днес християнството тъкмо като осъществяване на иудаизма отвъд разрива. Дошло е времето за облог с хуманизма, който би бил възможна само при условието на „преоценка” (Ницше) на предходната традиция. И то при настоятелно задълбочаване на анализа на различните версии на потребността да се вярва, която продължава да обосновава желанието да се знае.

Превод от френски: Тони Николов

Текстът е публикуван в брой 66 от 2011 г. на сп. „Християнство и култура”


[1] За живота и творчеството на кардинал Нюман, провъзгласен за блажен от Католическата църква през 2010 г. виж Момчил Методиев „Най-опасният човек в Англия”, брой 56 на сп. „Християнство и култура”. Б.пр.

[2] Апология на моя живот (лат.)

[3] Моята съкровена тайна си остава за мен (лат.). Б.пр.

[4] Разтяжение (лат.)

[5] В края на краищата (лат.). Б.пр.

[6] Сърце на сърцето говори (лат.)

[7] По пътя на единението (лат.)

[8] Кардинал Анри дьо Любак (1896-1991) – френски католически богослов, член на Ордена на йезуитите. Сред по-известните му книги са: „Драмата на атеистичния хуманизъм” (1944), „Теология в историята” (1990) и др. Б.пр.

[9] Залив в Северно море с ширина около 50 км, който е вдаден около 100 км в сушата. Б.пр.

[10] „Представяща представа” (нем.) –термин на Фройд, с който той се опитва да опише психичната представа. Б.пр.

 

Юлия Кръстева е френски психоаналитик, философ и писател от български произход. Родена е през 1941 г. в Сливен.  Нейните изследвания в областта на лингвистиката, семиотиката, феминизма и психоанализата са изключително важни за формирането на съвременната пост-структуралистка мисъл. Напуска България през 1966 г., установявайки се в Париж, където попада в структуралисткия кръг около списание „Тел Кел”, заедно с Ролан Барт, Люсиен Голдман и Филип Солерс, който става неин спътник в живота. Понастоящем е професор в Университета Париж VII и има частна психоаналитична практика. Гост-професор е в Колумбийския университет (Ню Йорк), в Университета в Торонто и в редица други американски и европейски университети. Тя е доктор хонорис кауза на множество университети – Байройт (2000), Ню Скул в Ню Йорк (2003), Харвард (1999), на Софийския университет „Св.Климент Охридски” (2002). През 2005 г. правителството на Норвегия й присъди престижната Холбергова награда (еквивалент на Нобеловата награда за хуманитарни науки). Автор е на голям брой книги и романи, преведени по цял свят. На българския читател са познати нейните книги: „В началото бе любовта. Психоанализа и вяра”, София, 1992, Черно слънце. Депресия и меланхолия, София, 1998, както и романите „Старецът и вълците” (1993), „Обладаване”, София, 1998, Убийство във Византия, София, 2005. На 27 октомври 2011 г. папа Бенедикт XVI покани Юлия Кръстева да участва от името на европейските интелектуалци на 25-тата среща на религиите в Асизи, Италия, където тя произнесе реч за европейския хуманизъм. Предложеният тук текст е на лекция, изнесена на 15 декември 2010 г. в църквата Сен-Йосташ в Париж.