0
247

Ако се каже за Бога, че е, то това би било нещо добавено

Размисли върху „Това не е религия” на Владимир Градев

tova-ne-e-religia-vladimir-gradevИма една самотна нощ в Мъжът без свойства, в която Улрих отваря прозорците към заснежената градина и после, както е по пижама, излиза навън, за да „почувства студа в косите“[1]. Той пристъпва в тъмнината сред стволовете на дърветата, противни и влажни като червеи и същевременно подканящи да ги прегърнеш и да се свлечеш със сълзи долу в корените им, което той не прави, но усеща повика. Покрай оградата на градината минават закъснели минувачи, в чиито очи навярно изглежда неуместно изстъпен в сюрреалистично отчетливите цветове на червената пижама сред черните стволове, но той уверено се връща на алеята и относително доволен се прибира, „защото ако нещо бе запазено за него, то сигурно бе нещо изцяло друго“.

С мото, взето от медитациите на Улрих в подобна зимна нощ, очертаващо полето на едно „царство между религия и знание, между пример и учение, между amor intellectualis и стихотворение“[2], се открива книгата на Владимир Градев Това не е религия (2013). Ако върнем пасажа обратно в тъканта на романа, ще видим, че визираната междинна сфера е определена с елизирано в цитата притежателно местоимение за трето лице множествено число, което отбелязва нейната множествена персонално-персонажна въплътеност. Това царство, казва Музил, е на „майстори на вътрешно реещия се живот“, на „светци със и без религия“, а понякога просто на „мъже, залутали се в приключение“. Макар че изчистената елиптична селективност на цитирането предпочита сякаш един „методологически“ фокусиран прочит на пасажа, дискретно туширащ обилието от персоналистични фигурации, плуралистичността на опита на свещеното, жизненосветово оформен в рамките на автентични форми на живот и мислене, е условие без което не може за застъпваната от Градев философия на религията [3]. Ангажираният избор да се отговаря на въпроса що е религия посредством едно литературно укоренено в естетическата модерност „това не е“ на свой ред предпоставя и се нагърбва с последствието, че „така теорията се измества на равнище, където губи непосредствената си видимост“ (7). Необичайното за книжната форма на лекционен курс заглавие предполага не само опит „да мислим онова, което не е“[4], но и практически „странното първенство на това, което не е“ (ПС 241). Следвайки Магрит, то е конципирано по такъв начин, че да възпрепятства разполагането на размислите върху феномена на религията „в една позната област, която автоматизмът на мисленето не ще пропусне да предизвика, за да избегне безпокойството“[5]. Позоваването на нощта, в която Улрих размишлява върху „утопията на есеизма“ и нейните личностни жизнени форми, изглежда служи за упътване в едно ключово изместване [6] под знака на „безпокойството на сърцето“ и същевременно префигурира решаващи ходове в теоретичния наратив на Това не е религия. Заслужава си да последваме посоката на четене, която набелязва въвеждащото мото от Мъжът без свойства, и да проследим как изглежда вълнуващото Градев в неговите медитации върху религиозния феномен, видяно в светлината на опита на тази нощ, изведена на прага на новата му книга.

Улрих изхожда в нощните си размисли от дистинкцията между „педантичната точност“, конституираща и отговаряща на отдиференцираните автономни сфери на специализираното познание, от една страна, и една „фантастична точност (която в действителност още изобщо не е налице)“, но живо занимава – не на последно място със своята екзистенциална и дисциплинарна пробабилистичност [7] – въображението на размишляващия, от друга. Въобразяването на конципираната от Улрих фантастична точност е затруднено от алтернативата (в по-лошия и по-разпространен случай: индиферентното мирно съвместно съществуване) между педантичната разновидност на точността и един хуманно-компенсаторно „размит тип човек“. Псевдоколизията (или безразличната коабитация) между тях е иронично подкопана в неочакваната среща на биохимията и религията върху сцената на последните неща. „Защото каква работа вършат в деня на Страшния съд, когато се претеглят човешките дела, три студии върху мравчената киселина, пък били те и трийсет?! От друга страна, какво ли знаем за Страшния съд, щом дори нямаме представа що за неща биха могли да произлязат дотогава от мравчената киселина?!“ В това засрещане на биохимия и есхатология пред лицето на окончателното претегляне на всички ценности религиозният феномен се явява от страната на размитото, непреминалото през „безкрайно бавното превръщане на неземното съдържание в земно“ или в случая съответно на земното в неземно. Но Улрих, който в зимната нощ е в очакване на (в условна форма) резервираното за него „изцяло друго“ (ganz anderes), не се задоволява с характерната за съвременната дифузна „религиозност“ тривиална идентификация на божественото с размитото. Той търси трансцендиращата фалшивата алтернатива между педантично и размито фантастична прецизност на „мистицизма в чисто състояние, който съвпада със съвършения рационализъм“ (МАТИН 48, бел. 9) – фантастичната прецизност на „онази яснота, която е най-голямата мистерия“ (166) и чийто модус на постигане е това-не-е.

Припомняйки си младежките опити за назоваване на изходния стремеж към фантастична прецизност (най-ранния от които е „да живееш хипотетично“), Улрих стига до неговото изкристализиране в „своеобразното понятие за есе“, което по-късно през нощта ще доведе до появата на фигурата на „есеистите“ и формулировката, че „тяхното царство лежи между религия и знание“, посрещаща читателя на входа на Това не е религия и упътваща към заставането и устояването на „границата на въображението и разума, в средата между „вътре“ на религиозния опит и „вън“ на научното обяснение“ (52). Понятието за есе е своеобразно, доколкото парадоксално цели суспендирането на безостатъчното понятийно схващане на своя предмет, избягвайки посредством многостенното му взимане под внимание неговото „стапяне“ в понятието. „Приблизително както едно есе в последователността на своите раздели взима под внимание един предмет от много страни, без изцяло да го обхване – защото един напълно обхванат предмет мигновено губи своя обхват и се стапя до понятие, – той смяташе, че може по най-правилния начин да види и третира света и собствения си живот.“ Петнадесетте глави на Това не е религия, определени като „опити“ (8), практикуват подобно полиедърно виждане и отнасяне към религиозния феномен, в което петнадесетте понятия не довеждат до топенето на ядрото му, а многостенно взимат под внимание неговата реалност като тяхното друго.

Какво ще рече по-нататък и към какво се отнася следващото „между“ (или „среда“) – това „между пример и учение“? То касае най-плътно екзистенциалната сърцевина на „есеизма“, чиито опити с преживявания или мисли правят с тях осезаеми неща в живота и света. „Есе е уникалният и непроменим облик (Gestalt), който придобива вътрешният живот на един човек в една решаваща мисъл.“ Тук опитът преминава в опитващия, есето в есеиста, при което отделянето на едното от другия отново поставя пред необходимостта от заставане и устояване на една граница, стъпвайки на която трудно може да се разчита както на споделена генеалогия, така и на наследници. Есето е пример-уникат, чието превръщане в знание извиква в Улрих гледката на изпаряваща се на пясъка медуза. „Нищо не е, прочее, по-показателно от непроизволния опит (Erfahrung), който ни сполита при ерудираните и рационални опити (Versuche) да разтълкуваме подобни големи есеисти, да превърнем учението на техния живот (Lebenslehre), такова, каквото е, в житейско знание (Lebenswissen), да извлечем от движението на подвижниците някакво „съдържание“. От цялото остава приблизително толкова, колкото от крехкото преливащо тяло на медуза, след като я извадим от водата и положим на пясъка. Учението на грабнатите се разпада в разума на неграбнатите на прах, противоречие и безсмислица“. Въпреки че един херменевтик, пък бил той (или тъкмо защото е) на „изцяло другото“, не бива да се страхува, че може да му се случи подобно нещо, осланяйки се на своя бог покровител, „богът на тази среда, майсторът на тълкуването, превода, преобразяването“ (53). Той същевременно се нуждае от безбоязнеността на съзнанието, че херменевтиката е неотделима от психагогията и некропомпиката, стоящи под знака на изпаряването и разпадането на прах при неизбежните преходи между религиозния жизнен опит и теоретичната рефлексия върху него, по необходимост изрязваща несводимото му до обект своеобразие.

Третото „помежду“, което на пръв поглед изглежда най-безобидно и неангажиращо в своята епистемологично-естетическа направа, крие под ведрата си повърхност най-трудните дилеми и апории на нощта от Мъжът без свойства, залог едновременно на незаобиколимата самота и щастливия неуспех на медитиращия. „Лежащият в основата на тези описания въпрос стоеше пред Улрих съвсем не само като предчувствие, но и в цялата си трезвост в следната форма: човек, който иска истината, става учен; човек, който иска да остави субективността си да играе, става навярно писател; какво обаче да прави човек, който иска нещо, което лежи помежду?“ Какво наистина остава за онзи, който се разполага във (под)въпросния домейн „между amor intellectualis и стихотворение“? Може би за него е резервиран изпуснатият в блаженствата на интелектуалната любов Deus? Или за него остава безкрайното писане, блокиращо всички пътища за успешно ставане нещо определено? Макар че сякаш е по-скоро „таралеж“ – поне в качеството си на концептуален персонаж и несекващ бас на един ненадминато „таралежест“ роман – отколкото „лисица“, следваща „наведнъж много идеи при това в най-различни посоки“ (7), Улрих все пак няма проблем с естетическо-поезисната страна на дилемата, осуетяваща завършването и принципно суспендираща завършимостта на „романа-есе“. Той знае, че „влюбеният трябва да напусне любовта, за да я опише“. И че това, което изпитва в този миг в януарската нощ, е „не повеля, а поле, в което е встъпил“. И че в крайна сметка само един въпрос си заслужава наистина вложеното в него усилие на среднощната медитация: „и това е въпросът за праведния живот“, в който търсенето на истината съвпада с копнежа по блажения живот [8], vita contemplativa съвпада с vita activa – във vita beata. „Философията си заслужава […] името само ако променя живота и мисленето, независимо от подозренията и смущението, с което се приемат действително философските обръщания“.[9] А при определена религиозна констелация, която Улрих не споделя (но от която черпи най-малкото език, както много от образованите измежду несподелящите я), знаем, че любовта, пътят и праведният живот са едно и също нещо, чието последно основание в тъмната нощ е нещо изцяло друго или някой изцяло Друг [10].

 

І

Освен като „опити“ в светлината на тази нощ от Мъжът без свойства, с позоваване на която се открива книгата, Това не е религия може да се чете и като речник на понятия от категорията на ГЛУ [11] или Кортасарова Игра на дама[12]. Това е книга-карта, резюмираща пътя на едно комплексно мислене и един сложен опит, глосариум на прецизно и изтънчено (в Паскаловия смисъл на дистинкцията [13]) разгърнати понятия – и градина с пътеки, които се разклоняват, отвеждайки към едно средоточие, което е навсякъде. Линеарното четене е съответно само един измежду възможните маршрути или „пътища на четене“ (Lesewege)[14], които „картата на едно възможно пътуване“ (8) на Това не е религия предлага. Няма да сгрешим, разбира се, ако тръгнем от „Първа глава. Теория“, в която философското познание е възведено към корените му в едно „отиване на среща с другото“ (10) до някое старогръцко светилище. Може обаче да влезем в книгата и от предпоследната „Четиринадесета глава. Поклонничества“, където фигурата на пътя достига до експлицирането си, от една страна, в гещалтистко-екзистенциалната „теория на пътищата“ и, от друга, в практиката на пилигрима, при която пътуването придобива едновременно буквален и анагогически смисъл. „Пътуването интензифицира и съсредоточава жизненото пространство, то е екзистенциал, съставя т.е. нашето съществуване, защото човек е homoviator“ (232, курсив в оригинала). Трети възможен път на четене е да се изходи от „Десета глава. Опит“. Следвайки него, тръгваме от трезвата констатация, че „[в]секи вярващ има някакъв опит за това, в което вярва, и следователно е потенциален мистик“ (167). Не бързайте да изключвате този маршрут като разумна опция само защото се самоопределяте като атеист (или агностик). Това не е религия може да Ви наведе на мисълта, че в опитаното и преживяното в най-радикалните модуси на автономността без Бог, без господар (или при всекидневното прагматично приемане на вяра на толкова много неща) може да се крие и нещо изцяло друго, чийто негативен потенциал безкрайно надхвърля по своята освобождаваща сила отрицанието на (или безразличието към) нещо (не)съществуващо. Този път на четене ще е „пътуване от отрицание през отрицание“, при него „[с]убективността е преходно място“, „[к]лючовата дума тук е откъсване“ (178, курсив в оригинала), а аз-ът в даден момент от пътя може да се окаже „захвърлен като празна черупка от кокосов орех“. (Може би е излишно изрично да казвам, че това е предпочетената от мен пътека и път на четене.) Това ще е пътека на откъсване, по която срещата с абсолютното съвпада с опита на освобождаването. В прецизно-изтънчената „игра на дама“ на Това не е религия, чието последно квадратче е небето, може да се влезе и от заключителната „Петнадесета глава. Бог“, назоваваща средоточието, което е навсякъде, и определяща го преди всичко като „опит на другост“ (252), който се открива първоначално в „неспокойството на сърцето“ (258) и в крайна сметка „освобождава човека от всемогъществото на космоса, на държавата, на обществото и изобщо на всяка заробваща система на този свят“ (262). А да кажеш за абсолютното, което освобождава, че е, означава да добавиш нещо към него, да разшириш периферията на сфера, чийто център е навсякъде, а повърхността й никъде.

 


[1] Musil, R. DerMann ohne Eigenschaften, Bd. I, Reinbek: Rowohlt, 1987, S. 257. Цитирам романа по това издание, превод мой. Цитираните пасажи се намират на с. 248-257.

[2] Вж. Градев, Вл. Това не е религия, София: Фондация „Комунитас“, 2013, с. 7 (курсив в оригинала). Градев привежда пасажа в оригинал, срв. с. 253-254. По-нататък цитирам Това не е религия в текста със съответните страници в кръгли скоби.

[3] При недвусмисления отговор на въпроса „откъде говори авторът?“ плурализмът е изрично тематизиран: „Изповядвам абсолютен или радикален, одухотворен от диалога плурализъм […], когато изпитваме радостта, че другият съществува и действително е друг“ (11). Този плурализъм е, от една страна, постмодерно ситуиран, от друга – католически ориентиран и вкоренен: „Постмодернизмът не имплицира просто приемане и толериране на множествеността, но съдържа в себе си основополагащия избор в полза на плурализма.“ – Градев, Вл. Прекъсването на пътя. Книга от упражнения, София: Издателство „ЛИК“, 2000, с. 64, цитирам по-нататък като ПП; „Силата на католицизма е […] в това да намира в минимален брой дисциплиниращи елементи общия знаменател на твърде различни помежду си религиозни опити: тъкмо това позволява […] на испанските мистични общества да споделят едно пространство с източните униати“ – Градев, Вл. Политика и спасение. Въведение в теологическо-политическия дебат на ХХ век, София: Издателство „Изток-Запад“, 2005, с. 126. Цитирам по-нататък Политика и спасение в текста със сиглата ПС. Императивно за това схващане на плурализма е „споделянето на изключването“ (ПС 347), задължено преди всичко на М. Фуко, Ж. Батай и С. Вейл.

[4] Градев, Вл. Между абсолютното тайнство и нищото, София: УИ „Св. Климент Охридски“, 2007, с. 175. Цитирам тази книга по-нататък в текста със сиглата МАТИН.

[5] Срв. цитата от Магрит в есето на Фуко „Това не е лула“, преведено от Градев в началото на 90-те, във: Фуко, М. Генеалогия на модерността, съст. и прев. от френски Вл. Градев, София: УИ „Св. Климент Охридски“, 1992, с. 56. Цитирам сборника по-нататък със сиглата ГМ.

[6] За „изместването“ на „местата на философстването“ срв. Градев, Вл. Силите на субекта. Опит върху философията на Мишел Фуко, София: Издателство „ЛИК“, 1999, с. 31. Цитирам първата книга на Градев по-нататък в текста със сиглата СНС.

[7] „Ако следваме Музил, можем да кажем, че модерният индивид е съвкупност от възможности“ (СНС 150). Първи отчитат това в зората на модерността йезуитите, срв. за „йезуитската пробабилистика“ МАТИН 205: „Йезуитите дават на изпадналия в затруднение и смущение субект цял наръчник с възможности за действие.“

[8] Вж. студията за Хайдегер, МАТИН 145: „Той открива при младия Августин същия този фактически опит на живота като „безпокойство на сърцето“, като търсене на истината и копнеж по блаженство.“

[9] Градев, Вл. „Цветчетата на Симон“, във: Вейл, С. Дух и любов, съст. и прев. от френски Вл. Градев, София: Фондация „Комунитас“, 2013, с. 8-9. С оглед на твърде човешките подозрения към и смущение от „обръщането“ срв. изходния стремеж да се „мисли и работи за собствената си промяна“ (ГМ 6) като условие на възможност на подобно обръщане, въпреки философската несводимост на „прекъсванията на сърцето“ и „прекъсването на пътя“. Първата форма на промяна на живота и мисленето, на която Градев посвещава интензивно внимание през 90-те, е схващането на Фуко за „духовността“, предполагащо убеждението, че „субектът сам по себе си е неспособен за истината и че в движението си към нея, истината е в състояние да преобрази и спаси субекта“ (СНС 27).

[10] Терминът, който играе средищна роля във философията на религията на Градев, е на протестантския теолог Карл Барт, срв. експлицитното позоваване на Бартовия термин der ganz Andere във варианта „съвършено друг“ или „съвършено Другия“ в ПС 123 (бел. 58) и 205.

[11] Срв. Baraldi, C.; Corsi, G.; Esposito, E. GLU: Glossar zu Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.

[12] През 2013 г., когато излиза Това не е религия, се отбелязва 50-годишнината от публикуването на романа на Х. Кортасар, вж. юбилейното издание: Cortázar, J. Rayuela, Edición conmemorativa, Madrid: Alfaguara, 2013. Срв. приложената в изданието карта „Париж на Игра на дама“. „Игрите на дама, казва Кортасар, както почти всички детски игри, са церемонии, които имат един далечен мистичен и религиозен произход. Сега те, разбира се, са десакрализирани, ала съхраняват в основата си нещо от своята древна свещена стойност.“ Мисълта на Кортасар е цитирана от поета Хосе Лесама Лима в предговора на кубинското издание на романа – Cortázar, J. Rayuela, La Habana: Casa de las Américas, 1969, p. ХV (курсив в оригинала).

[13] „Паскал разграничава два вида знание – геометричният ум (esprit de géométrie), който разгръща ясните принципи в рационално доказателство, и изтънченият ум (esprit de finesse), който познава и разплита нещата от живота, открива техните скрити принципи, без изобщо да ги доказва: „Трябва, поне до известна степен, да видим отведнъж нещото с един поглед, а не с постепенни разсъждения“.“ – Градев, Вл. „Паскал или за верността към противоположностите“, в: Паскал, Б. Разум и вяра, съст., прев. от френски, въвед. и бел. Вл. Градев, София: Фондация „Комунитас“, 2010, с. ХХІ (курсив в оригинала). Цитирам предговора-студия за Паскал по-нататък в текста със сиглата РИВ.

[14] Baraldi, C.; Corsi, G.; Esposito, E. GLU…, S. 9-10, 12-17. Срв. също Игра на дама, където „[ч]итателят е поканен да избере“ между различни „възможности“ за четене на романа – Cortázar, J. Rayuela, La Habana: Casa de las Américas, 1969, p. 1 (курсив в оригинала) и играта на дама в Ястреби и врабчета (1966) на Пазолини, чрез която героите получават озарение как да извършат чудото на покръстването на врабчетата, възложено им от св. Франциск.

 

На главната страница: Ернст Барлах, „Катедралите”, 1922 © МоМА