1
848

Апокалиптика
и политика (7)

Катастрофизмът и Църквата като „силата, която задържа”

KYanakiev

Тайната на беззаконието вече действува, само че няма да бъде извършена, докато се не отдръпне оня, който я задържа сега (2 Сол. 2:7)

Базисно политически, катастрофичният възглед за историята е крайно консервативен и в това няма никакъв парадокс. Напротив, тъкмо защото според този възглед историята не е нищо друго освен продължаващия се излаз (exitus) на човечеството от богоустановеното му райско състояние – нещо не-предвидено и не-желано по отношение на него – то всяко задълбочаване, отиване „по-нататък” в историята е само отиване по-нататък в грехо-падението, задълбочаване в заблудата. Цялото, цялото историческо развитие от тази гледна точка е „сакрална деградация” (= „пагубна секуларизация”). Та защо да се извършва прехождане от „златната глава” на истукана към „сребърните му плещи”, а сетне към „медните му бедра”? За да се извърши освобождаване от определени форми на зло в този свят? Но нали така постепенно се „напредва” към „глинените нозе”, на които по принцип стои „царството на този свят”. Ако съзнаваш, че няма как да прекратиш да обитаваш историята – внушава катастрофизмът – не прави глупостта да се „спасяваш” от нея, като отиваш още по-нататък в нея, като излизаш още по-нататък в „излаза” от Адамовото първоначално състояние. Сам по себе си, като такъв, „този свят” може да се намира или в стадия на „златната глава”, или в стадия на „сребърните плещи”, на „медните бедра”, на „глинените нозе” – сиреч винаги в някой от стадиите на строителството на световния „истукан”. Но ето защо „прибран” в Църквата, за да бъде спасяван, този свят чисто и просто трябва да бъде „сдържан” да продължи да развива самоунищожителните си сили.

Въобще „Царството не от този свят”, инсталирало се в „царството на този свят” чрез Църквата, може да прави само две неща по отношение на това второто. Първо (и главно) – да предложи метафизическа „емиграция”, да те направи „поданик” на „Царството не от този свят”, макар и – докато пребиваваш в „този свят” – негов „поданик” на чуждата територия на света, и второ – да „сдържи”, да „задържи” историческите „инстинкти” на „този свят”, който е вкарало в оградата си и от който си завоюва „поданници”, не позволявайки на неговата злост като го руши да напредва към „ентелехията” си.

Всъщност би трябвало да се каже, че точно това второто е и главното политическо действие на Църквата, което тя извършва според „катастрофичната” идеология, веднага след и във връзка с първата си мисия: да спасява от „този свят” изобщо. С две думи: Църквата е „силата, която задържа”, движението на този свят, за да не доведе то до самоунищожението, което му е вътрешно-присъщо. Нещо повече – в „катастрофичната” идеология живее дори убеждението, че в колкото по-ранен образ бива държано (задържано) „царството на този свят”, толкова по-лесно раждащите се в него могат да намерят път към „Царството не от този свят”, към Църквата. Защото – разсъждават – нали колкото „по-нататък” отива историята, толкова по-„секуларен” ще става човекът и значи, толкова по-трудно той, от пагубните дълбочини на „секулума” си ще може да намира пътя към Църквата. Построило се докрай – до самите си „глинени нозе” (на които поначало стои в същността си) „царството на този свят” ще се построи и до точката на своето рухване в бездната, а с това пък човекът, който е неговия строител ще достигне до пункта на своята окончателна гибел: няма да има вече „човек”, който да може да бъде спасен в Църквата.

Но ето защо, според логиката на катастрофизма, Църквата съхранява и е длъжна да съхранява „царството на този свят” от собственото му развитие – трябва да го „задържа”. Да, в този свят вече „действа тайната на беззаконието” (по думите на св. ап. Павел, които „катастрофиците” тълкуват като отнасящи се до историческото му развитие изобщо) и това действие неминуемо ще доведе света до „изпълването на тайната на беззаконието” – до „пълнотата” на Антихриста. Ето поради това – за да може въобще да спаси всичко, което има да се спаси от „царството на този свят”, за да има в него човек, когото да спасява, Църквата трябва да пази „царството на този свят” от иманентното му пътуване към бездната.

С две думи, щом историята – според виждането на катастрофизма – е построение единствено на силата на грехопадението, на exitus-а от богоустановеното райско състояние на човека, то силата на спасението (на която Църквата е носител) може или да я прекъсне (като с това изпълни спасението) или, докато дойде времето за това, да я „задържа”, „сдържа” да не отиде твърде бързо до края си и с това да погуби подлежащите на спасение. „Историята на спасението”, извършваща се в Църквата – казва ни тази философия – е и (и непременно е и) история на „задържането” на историята, история-срещу-историята – с две думи: история на консерватизма par excellence.

Разбира се, в катастрофичната философия на историята се прави уговорката, че Църквата може да „задържи” тази „тайна на беззаконието” само до време и само доколкото това е възможно. Доколкото обаче тя не преобразява историята, не действа в „царството на този свят”, но само спрямо него, като го изземва от самото него, Църквата и не може да „спре” напълно хода на разгръщането на тази ужасна „тайна”. В края на краищата не Църквата, а единствено Главата на Църквата – Сам Бог – няма да позволи тя да достигне до своя предел, до съвършеното построяване на „истукана”, в който човекът ще бъде унищожен, преди да се е изпълнило „числото” на всички, които трябва да бъдат спасени.

Това са всъщност най-дълбоките философско-исторически предпоставки на църковно-политическия консерватизъм на катастрофичната апокалиптика.

И наистина, ако се приеме, че историческото развитие по своята същност е не нещо друго, а процес[ът] на saecul-аризация, на разгръщането на фундаментално погрешния проект за устрояването на човека без Бога и помимо Бога, тогава единствено правилното (от християнска гледна точка) отношение към това развитие и трябва да бъде посилното (и колкото си може по-продължително) негово „задържане”, възпрепятстване. „Силата, която задържа” историята (κατέχων)[1] не може да не се окаже единствената спасителна сила в „полиса”, единствената спасителна политическа сила.

Така изглеждат нещата от позицията на катастрофичната апокалиптика. Ние видяхме обаче, че подобна предпоставена убеденост в противо-божеския характер на историческото развитие идва всъщност от несъстоятелното от богословска гледна точка неглижиране на това, че историята на „този свят” никога не се разгръща сама по себе си, че всъщност „Царството не от този свят” от самото начало (а след Въплъщението и подвига на Христос открито, в Църквата) действа в „този свят” и го преобразява. Приобщен към „Царството не от този свят”, присъстващо след идването на Христос в Църквата, „този свят” се изменя и поради това също и в своите иманентни форми – общество, държава, стопанство – би трябвало да става все по-малко и по-малко „този свят” като абсолютна противоположност на „другия”. Би могло дори да се възрази на катастрофиците, че принципно, от християнска гледна точка, „мястото” на онази пагубна „ентелехия” на „този свят”, от която те така се боят и идването на която затова „задържат”, би следвало да се полага не в бъдещето, а по-скоро в миналото, когато „Царството не от този свят” все още доста по-ограничено и по-малко продължително му е въздействало. Все пак в бъдещето, освен че – ако бъде оставено на иманентните си сили – човечеството ще достигне до предела на пагубния си „проект” да се устрои без Бога, ще се натрупат до възможния за „този свят” предел и въздействията на Църквата върху него.

В тази връзка изглежда трябва да се приеме, най-малкото като богословски-обоснована хипотеза, че днес „секулумът” дори сам по себе си (като свят извън непосредствената ограда на Църквата) е далеч по домо-устроен, по-оцърковен, отколкото е бил вчера или завчера. Да се отхвърля това може, повтарям, само на базата на богословски несъстоятелната предпоставка, че „Църквата” и „секуларността” са абсолютно изолирани една от друга и „съкровищата” на духовността на първата – доколкото са „неотмирни” не могат да реализират себе си в „този свят” (впрочем и обратно – че деструктивните сили на „този свят”, доколкото са му иманентни, не могат да бъдат надделяни, разсеяни от действието на духовността на Църквата).

Но това е невярно. Невярно е, че като влиза в Църквата човекът или, чисто и просто „излиза” от „този свят” и заживява като неин поданик в „чужбината” (каквато „този свят” му става) или – доколкото все пак остава в „този свят” (понеже, уви, е невъзможно приживе да се окажеш напълно извън неговите форми), той просто трябва да понася „този свят”, да не се опитва да го променя и усъвършенства, защото той е непроменим в духовна посока и всеки опит да бъде усъвършенстван е само… „пагубна секуларизация”. Истината е, че влизайки в Църквата (в която „Царството не от този свят” е „дошло в сила”) човекът и „секулумът” му могат да се преобразяват и безспорно са се преобразявали от времето, в което нейният „дом” все още го е нямало на земята. Но тогава и историческото развитие на „този свят” (който е влязъл в Църквата и в който Църквата е влязла), развитието на неговите иманентни форми: общество, държава, стопанство и т. н. не бива да се гледа непременно, „по дефиниция”, като отдалечаване от Бога, като „секуларизиране”, но напротив, би могло да се окаже дори негово оцърковяване, одухотворяване.

Да, в „този свят” продължава и ще продължи да се разгръща и безумният „проект” на „първия Адам” да устрои себе си отделно то Бога, без Бога, да постави самия себе си на мястото на Бога и ето: неговите плодове ще бъдат „секуларизация” на „този свят”. Но поради това – в противовес на елементарно-линейния „катастрофичен” възглед за историята – християнската съвест и християнският интелект трябва всеки път внимателно и критично да преценяват всяко едно изменение във формите на „секулума”, да изпитват дали то е (и доколко е) плод на подобна „секуларизация” в лошия смисъл на тази дума или пък е преобразеност на „секулума” под действието на „Царството не от този свят”, пребиваващо в „този свят”.

Всъщност движени от убеждението си, че в развитието на историята действат изключително иманентните сили на грехопадналия свят, не обаче и силата на „Царството не от този свят” (защото – нали и в „този свят” то не е от „този свят”) църковниците и политиците, пленници на катастрофичната апокалиптика гледат на историческите движения напред като на безспорно, по определение отдалечаване от Църквата. И те ги гледат така, дори когато тези движения, тези развития всъщност са плод на постепенното преобразяване на „секулума” от дългото пребиваване на Църквата в него. Като реакция срещу тези развития, те дори превръщат църковността в депо на радикален традиционализъм. Формите на статуквото, обживяните обществени форми за тях са по дефиниция „по-добрите” чисто и просто защото са вече обживяните, а значи и – по-малко „секуларните” форми. Така в политическото пространство се появява една болезнено-реакционна църковност – църковност, която, например, упорито поддържа (от средата на XIX до към средата на ХХ век на Запад, а на Изток дори и по-късно) монархически-съсловното устройство на държавата като църковна норма срещу възхождащия демократически републиканизъм и прави това само защото последният й се вижда продукт на „пагубната секуларизация” на света. По-задълбоченият анализ на демократично-републиканските идеи обаче, отдавна е показал, че в основата си те в много голяма степен са плод на едно дълбинно преобразяване на „този свят” в духа на християнството, в резултат на което той вече не би могъл да бъде държан като устроен по нормите на привилегиите по кръв и съсловната разобщеност. Макар следователно, да е по същество неин собствен продукт, демократическият републиканизъм години наред бива клеймен от Църквата като пагубна секуларизация, в противовес на която монархическият институт се обявява за „църковна” традиция. Всъщност, вживяла се в ролята на κατέχων Църквата е забравила, че поначало е приела монархически-съсловното устроение на „този свят” не защото то й се струва по-близко до духа на „Царството не от този свят” и респективно на „секулума” (дори в Стария завет монархията е допусната от Бога по снизхождение и поради веровата слабост на народа), а само защото, заварила го преди векове като обживяната обществена форма, тя е свикнала с него. И ето: ръководена дълбинно от катастрофичния „инстинкт” да „задържа” развитието на историята, днес вижда „отминаването” му като действие на „секулума” срещу „сакрума”. По същия начин, реакционно (като реакция на извършилото се в „секулума” одухотворяване на обществените отношения) тази църковност дълго време се съпротивлява да приеме новите възгледи за универсалните права на човека и гражданина, за мястото на жената в социума, макар че те твърдо могат да посочат за себе си и библейски и евангелски основания.

В резултат на всичко това в определени моменти, особено в по-новата история, би могло да се стигне (и се е стигало – например в навечерието на Втория Ватикански събор на Запад или преди болшевишкия преврат в Русия) до парадокса в „секулума” да е налична повече „църковност” (в духовния смисъл на думата) отколкото в самата Църква като институция и традиция. И това се е случило, защото дълго време действалото чрез Църквата „Царство не от този свят” е въплътило много от собствено църковната духовност във формите на този „секулум”, докато в същото време Църквата (оставаща си енергийният източник на тези въплъщения), завладяна от катастрофичния си възглед за историята, всъщност не е съумяла да припознае това като свое дело. За Църквата нейната собствена духовност е останала затворено „съкровище” – нещо по определение „не-светско”, но пък в замяна на това тя се е напълнила с реактивно пазена политическа „традиция”, обявявана за „антидот” на „пагубния секуларизъм”.

Всъщност, най-ясно тази самоналожена роля на Църквата като κατέχων, сила която „задържа” развитието на историята към нейния катастрофичен край се вижда във взаимните й отношения с държавата („царството”).

Там е работата, че твърде скоро след легализацията си в късната Римска империя Църквата се вижда изкушена да посегне към „царството на този свят”, да се „въоръжи” с него, за да се сдобие с допълнителна сила (от този свят), та да задържа… развитието на „този свят”. Така настъпва епохата на „свещените” империи – „Свещената Римска империя” на Запад, Византия, по-късно Русия на Изток – в която Църквата „държи” царството на този свят като „оръдие” срещу „този свят”, като оръдие, с което „сдържа” пагубната му историческа насоченост. Но вместо да има „царството” като свое свещено оръжие, тя самата започва тревожно да се преобразява в „свещено царство” – „свещено царство”, изправено срещу „несвещените” („земните”) царства, които и са – вече – „този свят”. Това е безспорно критичен момент от църковната история, но въпреки собственото си изкушено съзнание и благодарение на Духа, Който действа в нея, Църквата все пак преобразява „този свят”. Така се стига до един исторически „кайрос”, в който вътрешно-преобразеният от нея свят въстава срещу надживяните форми на устроението си и ето – тогава, притиснатото от това възстание „царство” на свой ред посяга към Църквата като оръдие, което да го съхрани срещу преобразилия се „секулум”. Така Църквата, дълго време „държала” царството като свое оръдие, се вижда поставена в незавидната роля не вече да си служи с „царството на този свят” като κατέχων за „този свят”, но сама да бъде κατέχων на царството – оръдие за неговото „устояване” срещу отхвърлящия го свят. Това пък е епохата на късноевропейските реакционни монархии (Австро-Унгария на Запад и особено Русия на Изток), в които, наистина, повече „църковност” сякаш има в политическите и политико-идеологическите движения извън Църквата, докато пък последната дотолкова се е ангажирала да съхранява остарели форми на „този свят” (които представя за „църковна” традиция), че по-скоро е сакрална ограда на монархията и традиционния бит, отколкото Царство не от този свят. Тук се стига и до ситуацията държава или група държави (каквито са напр. тези от „Свещения съюз” срещу революционната Франция), които, бидейки „царство от този свят” (при това с архаичен надрастнат режим) да се представят почти като „църква” противопоставена на „държавите на света”.

Ако в първата епоха (съвпадаща общо взето със Средновековието и класическото Ново време до края на 18 век) описаното изкушение води до практикуването на различни форми на папо-цезаризъм: т. е. за да „сдържа” царството на този свят от разгръщането на секуларизма, Църквата сама приема форма на „царство”, а нейният архиерей (папата) – формата на цар („цезар”), то във втората (от началото на XIX до началото на ХХ в.) изкушението води до варианти на цезаро-папизъм: т. е. „царството на този свят”, за да се запази от силите на надрастналия го свят, приема формата на „Църква” – на държава, която и е „църковната държава”, „държавата на Традицията” срещу „секуларните” държави, а нейният „глава” („цезарят”) е нещо като „папа” сред и срещу „секуларните” държавници.



[1] κατέχων – гр. дума, която в българския текст на цитираното в началото на статията послание на св. ап. Павел е предадена с израза „оня който задържа”. „Оня, който задържа” или „силата, която задържа” е превърната от Карл Шмит в нещо като термин със значение, идентично с това, с което се употребява в нашия текст. Към късната Римска империя като „задържаща” идването на Антихриста го употребява още Евсевий Кесарийски.

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: „Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията“; „Религиозно-философски размишления“; „Философски опити върху самотата и надеждата“; „Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие“; „Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието“; „Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението“; „Светът на Средновековието“; „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива“; „Европа–Паметта– Църквата. Политико-исторически и духовни записки“ (текстове, публикувани в Портал Култура). През 2016 г. излезе юбилеен сборник с изследвания в чест на проф. Калин Янакиев „Christianitas, Historia, Metaphysica“. Най-новата му книга е „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания“ („Комунитас“, 2017).
Предишна статияСъмнението
Следваща статияПрекрачване на границата