„Свободата е нещо, което не може да бъде обичано само по себе си, както не може да се обича само профилът на една жена без тялото, което го поддържа. За да обичаш свободата, най-малкото е нужно да обичаш и средствата за нейното осъществяване, за осигуряването ѝ.”

Хосе Ортега-и-Гасет

Интересът на Ортега-и-Гасет към политиката не е чужд на философските му занимания. Според един от биографите му една шеста от дванадесетте тома на събраните съчинения на испанския мислител е заета от текстове върху политически теми. За Ортега-и-Гасет политиката е инструментален ред, тя е прилага­телно на живота, едно от многото неща, за които трябва да се грижим и да усъвършенстваме, за да имаме в личния си живот по-малко провали и по-голяма широта за изява. Той обосновава, че политикът и философът са полезни един на друг, въпреки постоянно тлеещия конфликт между тези две роли, които се режисират от различни принципи – от ползата и от истината.

Книгата на Лазар Копринаров представя и две средищни теми във философско-политическата проблематика на Ортега-и-Гасет. Едната може да бъде обобщена като европеизация на Испания, а другата – като денационализация на Европа. Първата е тема за модернизацията на Испания, а втората – за бъдещето на Европа. Разгледани са и възгледите на философа за генезиса на европейския етос, за причините на почти перманентната криза на Европа през XX в., както и за възможния изход от тази криза. Книгата защитава тезата, че Ортега-и-Гасет е либерал в политиката, както и че този либерализъм е конституиран във философията му.

Преведени са няколко политически статии, писани от Ортега-и-Гасет през различни години – от началото, когато започва участието му в политиката, та почти до финала на живота му.

Лазар Копринаров, „Аргументът на свободата. Политическата философия на Ортега-и-Гасет”, изд. „Изток-Запад”, 2012, 14 лв.

Лазар Копринаров е учен и дипломат, бил е посланик във Венецуела от 2001 до 2006. Завършил е философия в Софийския университет „Св. Климент Охридски”, а след това Московския държавен университет. Темата на дисертационния му труд е „Културата срещу крушението. Идеите на Ортега-и-Гасет за културата”. Днес ръководи катедрата по „Философски и политически науки” при Философския факултет на Югозападния университет.

Заплаха за демокрацията. Демокрацията като заплаха

Философско-политическият интерес на Ортега-и-Гасет към европейския етос е много по-широк от въпроса за неговото начало. Всъщност голямата теоретична грижа на испанския мислител е по-скоро друга – съсредоточието на теоретичната му грижа е защо при този си етос Европа се превръща през ХХ век в драматичен проблем. Щом като в „основата” на Европа са положени два принципа с огромен потенциал за динамизъм и жизненост, плурализмът и свободата на индивида, защо се стига до толкова дълбока криза на Европа, че мнозина се питат дали тя още съществува? Това е тревожният въпрос, на който Ортега-и-Гасет търси отговор. И неговият отговор е парадоксален: демокрацията, в основата на която стоят свободата и плурализмът, тези фундаменти на европейския етос, е способна да бъде и техен враг. Силата на Европа може да бъде и нейната основна слабост. Светлината, както казва Гьоте, винаги хвърля и сянка.

Новата европейска история, ако не бъде идеализирана или демонизирана, е едновременно история на растящата власт на човека над собствената си съдба, от една страна, но от друга е история на обезценяването на човешката индивидуалност. Европа е история на нарастване на свободата и на успешните усилия за осигуряване на обществено благополучие. Но следвайки тези цели, по ирония на съдбата Европа произвежда и тяхната противоположност: обезценяване и обезвластяване на индивида, масификация, опити за насилствено „ощастливяване” на масите и т.н. Е. Морен, изтъквайки Европа като цивилизация на хуманизма, основателно добавя, че в същото време тъкмо от Европа произхождат и най-големите врагове на човешкия род. „Тоталитаризмът, дава пример Е.Морен, е три пъти европейско произведение.”[1]

С прочутата си диагноза за кризата на „нашето време” като криза, намерила израз във „възкачването на масите на трона на социалното могъщество”, Ортега-и-Гасет диагностицира тъкмо тази историческа двойственост в историческия път на европейската цивилизация. Бунтът на масите е най-голямата заплаха срещу европейския етос, т.е. срещу либералните ценности. „Човекът-маса”, както го разбира испанският философ, е силно враждебен към свободата да се проявяват човешките различия. „По тази причина – изтъква Ортега-и-Гасет – той е враждебно настроен към либерализма и негова враждебност наподобява враждебността на глухия по отношение на говора. В Европа свободата винаги е означавала открита възмож­ност да бъдем онова, което истински сме. Ясно е, че без такава свобода може да живее онзи, който няма самобитна съдба.”[2] Но в същото време „човекът-маса” не е някакво страни­чно и случайно явление в европейската история, не е нейно патологично отклонение. В интерпретацията на испанския философ „човекът-маса” е заплаха за либералните ценности, но в същото време е до голяма степен следствие oт вековното и безкритично следване на същите тези ценности. Характеризирайки обстоятелствата, направили възможно това „вертикал­но нашествие на варварите”, Ортега-и-Гасет пише: „Тържеството на масите и последвалото го значително повишаване на жизненото равнище в Европа са следствие от вътрешни причини, те са резултат от двувековно прогресивно възпитание на масите и от съпътстващото го икономическо замогване на обществото.”[3]

Тази парабола в историята на Европа кара Ортега-и-Гасет да преценява двойствено значението на демокрацията. Той има приноса да опише и оцени като заплаха срещу демокрацията онези тенденции в европейския живот, които направиха възможни, привлекател­ни и осъществими тоталитарните утопии. Но не са малко усилията му и в обратната посока: да открои заплахите, произтичащи от несъобразената с етоса на либерализма демокрация.

В статията „Социализацията на човека”, оценена от аржентинския политолог Е. Агилар като „текстът, който резюмира и изясня­ва по най-убедителен начин неговото (на Ортега-и-Гасет – JI.K.) отноше­ние към масификацията, предизвикваща хипердемокрация, етатизация и враждебност към либерализма”[4], Ортега-и-Гасет определя социализаци­ята като обобществяване, като поглъщане на индивидуалното от публи­чното, превръщащо човека в своеобразна обществена собственост. Тръг­вайки от факта на растящата „социализация” през първите десетилетия на ХХ век, испанският либерал откроява важни пунктове от генезиса на тоталитарните движения в Европа.

Фашизмът, нацизмът, комунизмът не нахлуват случайно или като политическа аномалия в европейската история. Тоталитаризмът не идва в Европа внезапно. Американският политолог Р. Низбет, разсъждавайки за социалната подготвеност на римския деспо­тизъм, отбелязва: „Когато през II век император Август заповядва образът му да бъде поставен край домашното огнище заедно с изображенията на свещените лари и пенати, внасяйки така символиката на Държавата в самите корени на семейната общност, той предприема стъпка, която би била немислима един-два века по-рано, когато Римското общество е било организирано въз основа на семейната солидарност.”[5] Своята подготвителна история има и тоталитаризмът. Той не възниква от нищото, не е следствие от „болните” идеи на болни философи, не е плод на заговор между налудничави водачи и реакционни финансово-индустриални кръгове, не е формата за осъществяване на някакви мистични предразположе­ния на руския, италианския или немския народ. Болшевизмът, фашизмът, нацизмът стават възможни и идват в европейската история, след като е подготвена главната им опора – човекът без корени, човекът, който изпитва наслада да се чувства масов. Ортега-и-Гасет пише: „Масата се гневи дори на проявите на мълчаливост.[…] Днес явно мнозина са тези, които изпитват носталгия по стадния живот. Страстно се отдават на овчето в себе си. Ще им се да вървят вкупом, да крачат стадно, в една посока, овца до овцата, а погледът – в краката. Затова много народи из Европа са в търсене на пастира и голямото овчарско куче.[…] От същия източник извира и ненавистта към либерализма.”[6]

Визирал в „Социализа­цията на човека” психологическите корени на тоталитаризма, испанският философ има не само тази заслуга в ранното изясняване облика на фашизма и болшевизма. През 20-те години на ХХ век той осъжда фашизма и болшевизма като унищожители на либералната демокрация. Ортега-и-Гасет си дава ясна сметка още тогава, когато те са все още в своята зародишна фаза, преди да са разкрили целия си потенциал за злодеяния, че става дума за режими, инспирирани от принципа на нелегитимност и липсата на демократично представителство.

Но в същото време Ортега-и-Гасет откроява и заплахите, идващи от демокрацията. При нея е напълно възможно да се тиранизира от името и в името на масите. Затова за него е приемлива не демокрацията изобщо, а либералната демокрация.

Принципното разграничение между демокрация и либе­рализъм има важно присъствие в съвременната либерална мисъл. Август фон Хайек, един от стълбовете на нео-либерализма, сочи, че много политически течения „работят” под етикета на либерализма. Той изтъква, че идентифицирането на автентичния либерализъм е възможно, ако се установи неговата позиция спрямо границите на властта. Докато демокра­цията е обвързана с мястото във властта, либерализмът има за свое съдържание искането за възпиране на властта. „Либерализмът и демокра­цията, пише той, са съвместими, но не са едно и също нещо. Либерализмът е съсредоточен върху обхвата на правителствената власт; демокрацията – върху това кой държи властта. Разликата проличава най-добре при съпоставка на техните противоположности: противоположно­стта на либерализма е тоталитаризмът, докато противоположност на демокрацията е авторитаризмът. Следователно, по принцип е възможно едно демократично правителство да бъде тоталитарно, възможно е и едно авторитарно правителство да спазва либералните принципи…”[7] Аналогични са възгледите и на Ортега-и-Гасет. Либералът Ортега-и-Гасет, за когото личността и нейната свобода има безспорен приоритет пред всякакви общности, разглежда като главен политически проблем на едно общество не кой управлява, а дали и доколко е гарантирана неприкосновена зона за свобода на индивидуалността. На фона на руския болшевизъм и на настъпващия италиански фашизъм той формулира тезата, че е съществено не колко масово е участието на народа в управлението, а какви са границите на управленските правомощия спрямо индивидуалния живот.

Като съпоставя демокрацията и либерализма, Ортега-и-Гасет фактически възобновява трайно присъстващата в либерал­ната традиция дилема „позитивна – негативна свобода”, дилемата между свободата като участие и свободата като независимост. Той извежда чрез тази съпоставка различната перспектива на двете свободи. Ако демокрацията визира обхвата на носителите на обществената власт, либерализмът се ангажира с определяне и гарантиране на границите, до които може да се простира тази власт. Демокрацията отговаря на въпроса за начина на участие във властта, а либерализмът – за границите на тази власт. Демокрацията е защита на правото на мнозинството да упражнява властта, либерализмът е правото на защита на личността от настъплението на властта. За демокрацията е важна ценността на равенството във властта, за либерализма – ценността на индивидуалната неприкосновеност от властта. Либерализмът, както го интерпретира Ортега-и-Гасет, е принципно несъвместим с каквато и да е тирания, защото неговият смисъл е да гарантира на всеки човек свободата на самообладанието, свободата от посегателствата на държавата и обществото. Либерализмът е крепостта, която препятства нежеланото нахлуване на публичното в частния живот на човека. Който и да е носител на политическата власт, ако неин мащаб е либерализмът, човекът е по принцип защитен от тиранията на обществото. Докато демокрацията, осигурявайки участие на мнозинството във властта, не се чувства задължена да изгради такава защита за автономия на личността. И когато се съблазни от утопията да разшири равенството от равенство на гражданите пред закона до равенство на хората, демокрацията, бидейки свобода за участие във властта, се оказва тирания над личността. В доктрината на Ортега-и-Гасет демокрацията не може сама по себе си да гарантира свободата, защото главното в свободата не е правото да се участва във вземането на политическите решения, а правото да бъде защитена човешката автономия от намесата на всякаква политическа власт.

Това гледище на Ортега-и-Гасет в някаква степен омаловажава принципа, че най-доброто средство за човека да не допуска властта да се намесва в собствената му автономия е неговото лично и активно участие при определяне границите на властта. Недооценяването на този принцип е обаче обяснимо на фона на „бунта на масите”, когато главният проблем е издигането на бариера пред налагането на „всеобщата воля”. Иначе за испанския мислител демокрацията е не само допустима, но и необходима. Разглеждайки я като непосредствената връзка между индивида и политическата власт, като процедури по конструирането на тази власт, Ортега-и-Гасет оценява демокрацията като завоевание, допринасящо да се десакрализира статусът на властта. Както обобщава П. Сересо Галан, според Ортега-и-Гасет „моралното завоевание на демокрацията се състои не в друго, а в анулирането на властта като хетерономна инстанция, като съдба, която трябва просто да „се понася.”[8] Демокрацията в ортегианската концепция не само не е нещо несъвместимо с либерализма, напротив, тя е начин за неговото осъществяване, стига свободата за участие да бъде подчинена на свободата като независимост, тоест при условие да се осъществява като либерална демокрация.

Разграничението между либерализъм и демокрация има у Ортега-и-Гасет и друго важно значение: като ги съпоставя и градира, испанският философ се стреми да предпази човека от наблюдаваното през ХХ век опасно преобръщане на приоритетите, когато критериите, ценностите и проявите в областта на политиката започват да се екстраполират и да заемат мястото на други, по-важни човешки сфери и изяви. Когато прин­ципите на демокрацията, които са политически по същността си, започ­ват да се налагат и в неполитически човешки пространства. Самата демокрация, чиято морална сила е в десакрализирането на властта, може да бъде „сакрализирана” с допускането, че нормите ѝ се отнасят не само до политическото участие, но и до сферата на морала, културата, религията и т.н. Хипердемокрацията, „болестната демокрация”, както още я нарича Ортега-и-Гасет в едноименното си есе, е опасна не поради количеството, а поради качеството си. Не защото е форма на нахлуване на масите в политиката, а защото неправомерно се екстраполират принципи и ценно­сти, които имат легитимност и са ползотворно действени в ограничени области. Основният патос на есето „Болестната демокрация”, писано през 1917 г. и явен отклик на претенциите на руската революция да утвърждава нов тип демократизъм, се гради върху идеята, че за да бъде ценност, демокрацията трябва да се самоограничи до осигуряването на формално­то равенство на гражданите пред закона и да запази останалите неравен­ства. Тезата на Ортега-и-Гасет гласи: като изравнява всеки и всички пред закона, демокрацията е нещо превъзходно, но вън от тези граници тя е непригодна. В качеството си на юридико-политически регулатив, действен само в една обществена сфера, демократичният принцип би трябвало да се третира като едно от „прилагателните” на живота. Превръщането му във всеобщ жизнен принцип води до нелепости: „демокрацията в религията или в изкуството, демокрацията в мисленето и в поведението, в сърцето и в нравите е най-опасното заболяване, от което може да страда едно общество.”[9]

Политиката в интерпретацията на Ортега-и-Гасет има инструментален характер, тя е „прилагателното на живота”. Нейното „субстанциализиране” я прави опасна. Испанският либерален философ не е против ангажирането на гражданина с политика. Той изрично подчертава, а и собственият му живот е потвърждение, че дезинтересирането от полити­ката под формата на неучастие в обществения диспут и при вземането на колективни­те решения за развитието на обществото е форма на безотговорност за собствената свобода. Но Ортега-и-Гасет се противопоставя и на другата крайност, считайки че обсебването от политиката е равностойна на само-предателство, тъй като най-достойна човешка енергия се изразходва по неподходящ начин.

Патосът на Ортега-и-Гасет срещу голямото политизиране е обясним за либерала, приемащ като първостепенна задача да разширява онова пространство на личността, което е защитено от намесата на обществото. Но проблемът за границите на политическото не се изчерпва с разглеждания от Ортега-и-Гасет аспект. Политическата практика показва, че понякога политическо е тъкмо искането да не се политизира. Приемането на една сфера за извънполитическа я освобождава от политическа, от обществена критика. Затова едно от най-изкусните прикрития на владеещите властта в дадена област на човешкия живот е да поддържа образа за нея като за неполитическа сфера. Създаването на предубеждение към политическото е често умишлен опит да се постави табу върху обсъждането на властовите структури в съответната област. Обвинението „не политизирай!” трябва да се подлага на съмнение. Зад него понякога стои крещящ политически интерес. Впрочем, проблемът как да се опреде­ля границата между приватната и публичната (политическата) сфера винаги е бил сред най-трудните проблеми на либерализма. Той добива обаче особена напрегнатост и силна дискусионност в последните години, тъй като става все по-отчетлива линията за политизиране на гражданското общество. За класическия либерализъм политиката е нещо, което се осъществява чрез държавните институти. В съвременния свят обаче, както отбелязва Иън Шапиро, един от авторитетните американски либерални философи, „икономиката, семейството, гражданските обединения и т. н. са с неизбежност и политически институти, независимо от това, дали са политизирани дадените сфери, т.е. дали се разглеждат действащите в тях хора в качеството им на политически лица или не.”[10] Силното плурализиране на субектите на властта и разширяването на представите за характера на властовите отношения в съвременния свят рязко изострят и правят все по-труден проблема за балансирането на политическото и „неполитическото”. Очевидно, времената на Ортега-и-Гасет са били други. В това отношение той е по-близо до темите на класическия, отколкото на съвременния либерализъм.

Ортега-и-Гасет търси теоретичното решение на проблема за меродавното съотношение между „политическото” и „неполитическото” в принципа на либерализма, който лимитира властта чрез нормативен принцип с метаполитически, преимуществено морален характер. Ортега-и-Гасет вижда в либерализма необходимото посредничество между политическото и моралното начало в обществото. Либерализмът отделя сферата на политическото, тоест това, спрямо което е допустима обществената намеса, oт останалите сфери на човешкото битие. Същевременно либерализмът свързва „политическото” с „неполитическото”, като го обвързва с мета-политическия, до голяма степен морален критерий за правата на човека.

Ръководен от такова разбиране за либерализма, Ортега-и-Гасет оценява бъдещето на Европа в зависимост от това, дали политиката в Европа ще се строи в съгласие с принципите на либералната демокрация, пренасящи морал в политиката, или на „хипердемокрацията, която превръща и морала в политика”. Ортега-и-Гасет цени в либералната демокрация най-вече способността ѝ да гарантира успешното съжителство на човеш­ките различия. Тя, както пише Ортега-и-Гасет, „извежда до крайност решимостта да се съобразяваме с ближния.”[11] Това дава шанс на всеки човек да се самоосъществи, да бъде верен на своето призвание, следова­телно, да води автентичен живот. Либералната демокрация, както я схваща Ортега-и-Гасет, е такава организация на обществото, при която задача на властта е да пречи някой да не пречи на другите. Може би най-силният, програмен фрагмент в „Бунтът на масите”, цитиран в антологиите на либералната мисъл^: и в представителни за либералната идея книги[12], гласи: „Либерализмът е принципът на политическо право, според който обществената власт, независимо че е всевластна, ограничава сама себе си и в свой ущърб се стреми да остави празно място в държавата, в която управлява, за да могат да живеят и онези, които нито мислят, нито чувстват като нея, т.е. най-силните, малцинството. Либерализмът, необходимо е днес да го припомним, е висше великодушие: той е правото, което мнозинството предоставя на малцинството, и следователно е най-благо­родният глас, прозвучал на планетата. Прокламира решимостта да се съжителства с неприятеля, нещо повече, със слабия неприятел.”[13] Поддържането на това „висше великодушие” е огромно предизвикателство и за двете страни в общественото уравнение – за индивидите, защото трябва да отстояват себе си, като не пренебрегват правата на другите; за обществената власт, която следва да се самоограничава, оставяйки достатъчно широко пространство за социалната спонтанност на гражданството.

„Човекът-маса”, според Ортега-и-Гасет, е неспособен да противостои на изкушението на властта да разширява себе си, нито пък самият той да полага усилия за отстояване на своите, заедно с чуждите права. Неговият бунт срещу принципите и ценностите на либерализма заплашва в същото време не само либерализма, но и същината на Европа, източника на динамизма и човешкото ѝ богатство – заплашва свободата за разнообразие, приоритета на индивида пред общността, гаранциите срещу етатизацията. Така бъдещето на Европа се оказва според Ортега-и-Гасет обвързано с перспективите на либерализма в Европа. Годините след публикуването на „Бунтът на масите” не опровергаха тази прогноза. Тоталитаризмът във всичките му разновидности, задушавайки либералните традиции, отне на Европа онази движеща сила, която в предходните столетия я беше превърнала в световен лидер. Но времето доказа и друго: че предимството е все пак на страната на либералните принципи.

[1] Е.Морен, Да осмислим Европа. – във Философска мисъл, №,10, 1991, с.59.
[2] Хосе Ортега-и-Гасет, Бунтът на масите, с. 18.
[3] Пак там, с.50.
[4] Е. Aguilar, Ortega у la tradición. – en: „Libertas„, núm. 17, 1992, p.35.
[5] Р. Низбет, Стремежът към общност. Етика на реда и свободата. София, 1992, с.264.
[6] José Ortega у Gasset, Obrascompletas, t. ll, p. 749.
[7] Август фон Хайек, Принципи на либералния обществен ред. – в „Панорама”, 1992, №1-2, с.59.
[8] P. Cerezo Galán, Razón vital y liberalismo en Ortega y Gasset. – en: Revista de Occidente, núm. 120, 1991, p.55.
[9] José Ortega у Gasset, Obras completas, t.ll, р.748.
[10] Й. Шапиро, Введение в типологию либерализма. – в: „Полис”, №3, 1994, с. 10.
[11] Хосе Ортега-и-Гасет, Бунтът на масите, с.86.
[12] Doering, D. (hrsg.), Kleines Lesebuch űber den Liberalismus, Sankt Augustin 1992, S.100.
[13] Хосе Ортега-и-Гасет, Бунтът на масите, с.86. 

Хосе Ортега-и-Гасет

Болестната демокрация

Добрите неща, които стават по света, намират в Испания слаб отзвук. Обратно, лошите ѝ въздействат с поразителна резултат­ност, придобивайки сред нас такава сила, каквато не постигат никъде другаде.

Напоследък Европа претърпя опасен спад на вежливост­та, в това време Испания беше завладяна от империята на дебелащината. На нашето хилаво племе му доставя удоволствие, ако го отпуснат, да се държи просташки, както на болнавия му е приятно да се поразпусне. Простолюдието, което триумфира навсякъде, в Испания е истински тира­нин. И тъй като тиранията е нещо непоносимо, ще трябва да се приготвим за революция срещу простащината, най-непоносимия от тираните.

Трябва да благодарим на тържествуващата демокрация за възцаряването на досадния гнет. Под прикритието на тази благородна идея се разположи в общественото съзнание извратеното утвърждаване на всичко долно и низко.

Все така става! Някакво благо очарова хората и те, поста­вяйки се в негова услуга, лесно забравят, че има и други блага, а без съдружието с тях то се превръща в нещо извънредно лошо и зловещо. Демокрацията като демокрация, сиреч в строгия смисъл на думата и само като норма на политическото право, изглежда нещо пре­възходно. Но извънмерната, излязлата от своите граници демокрация, демокрацията в религията или в изкуството, демокрацията в мисленето и във вкусовете, демокрацията в сърцето и в нравите, е най-опасната болест, от която може да заболее едно общество.

Колкото по-ограничена е собствената сфера на действие на една идея, толкова по-разстройващо ще е влиянието ѝ, ако тя се опита да се наложи върху живота в неговата цялост. Представете си как би гледал на света един безумен вегетарианец от висотата на своето кулинарно вегетарианство: в изкуството той ще цензурира всичко, освен парковите пейзажи; в националната икономика ще остави само селското стопанство; в религията няма да приеме нищо друго, освен древните покровители на растителния свят; в облеклото ще се колебае, избирайки само между конопа и плетената тръстика, а като философ твърдоглаво ще пропаган­дира някаква трансцендентална ботаника. Но не по-малко абсурден е и човекът, който както го правят мнозина днес, идва и заявява: „Аз съм преди всичко демократ.[…]”

Човек не бива да бъде преди всичко демократ, тъй като плоскостта, в която е основателна идеята за демокрация, не е първичната, не е пред всички други. Политиката е инструментален ред, тя е прилага­телно на живота, едно от многото неща, за които трябва да се грижим и да усъвършенстваме, за да имаме в личния си живот по-малко провали и по-голяма широта за изява. В даден решаващ момент политиката може да се окаже пробивната точка, в която сме длъжни да изразходваме най-добрите си енергии, за да овладеем или осигурим жизнения напредък. Но тази ситуация не може да е нормалната.

Това е една от точките, изискващи неотложна корекция в наследството от XIX век. Той страдаше от опасна извратеност на инстин­кта си за подреждане на перспективата, което го караше да намества като окончателно и решаващо това, което по силата на природата си може да бъде само предпоследно и предварително. Усъвършенстването на техниката е усъвършенстване на външните средства, които благоприятстват жизнеността. Така че няма нищо по-подходящо от това, да се работи за най-добрите техники. Но да се прави от подобно занимание решаващо дело на нашето съществуване, да му посвещаваме нашите най-прекрасни и трайни усилия, е знак за побъркване. Същото се случва и при политиката, която се опитва да артикулира обществото, както прави техниката с природата, за да се разширява все повече полето, в което индивидът може да разгръща персоналната си власт.

Тъй като демокрацията е чисто юридическа форма, нес­пособна да ни предложи каквато и да е ориентация за онези жизнени функции, които не са предмет на публичното право, сиреч за почти целия обхват на живота ни, когато се направи от нея всеобщ принцип на съществуването, се предизвикват големи безумия. И най-вече, поражда се антиподът на онова чувство, което подбужда демокрацията. Тя се ражда от благородното желание да се спаси простолюдието от лошата му съдба. Но демократът завършва с това, че започва да съчувства на простолюдието тъкмо в качеството му на простолюдие, с неговите привички, с неговите грубости, с интелектуалния му кръгозор. Това съчувствие е доведено до крайност във вярата на социалистите – става дума наистина за религиозна вяра! – която декларира, че главата на пролетария е единствено способната да прави истинската наука и да следва необходимия морал.[…]

Тържеството на демократическото движение срещу ле­гитимирането на привилегии, на касти и т.н. е отчасти проява на тази морална извратеност, която наричам плебейство; в по-голяма степен обаче се дължи на мощната сила на благородния мотив да се разруши юридическото неравенство. При стария режим това, което е правело хората неравни, са били правата им, предопределящи положението им още преди да се родят. Основателно отрекохме правото на тези права да се назовават права и, влагайки пейоративен смисъл в думата, ги наричаме привилегии. Оздравителната енергия на демокрацията е в изравняване на привилегиите, а не на правата в собствения смисъл на думата. Забележете: „правата на човека” имат негативно съдържание, те са бастион на новата организация на обществото, която е по-последователна в правен смисъл от своите предходници в борбата срещу възможното възстановяване на привилеги­ите. Към вече известните и отвоювани досега „права на човека” ще трябва да се добавят нови и други права, докато изчезнат последните остатъци на политическата митология. Защото привилегиите, които – повтарям – не са права, представляват трайни остатъци от религиозни табута.

Все пак няма да се сбъдне предвиждането, че бъдещите „права на човека”, чието изобретяване и утвърждаване е в ръцете на следващите поколения, ще имат толкова голям успех и така ще изменят облика на обществото, както са го направили вече постигнатите права или тези, които са на път да бъдат постигнати.

Ако целта на усилията е била да се редуцира значението на демокрацията до изравняване на привилегиите, може да се каже, че нейният звезден час вече е отминал.

Ако в действителност правовата организация на общес­твото остане на този негативен и полемичен стадий, един чисто разруши­телен спрямо „религиозната” организация на обществото стадий; ако човек не погледне на своята рожба – демокрацията – само като на първоначално усилие по постигането на справедливост, усилие, отварящо широко поле за правдивостта, за създаване на нова, социално справедлива структура, която да е справедлива и в същото време добре структурирана; тогава слабоволните души ще отправят проклятие към демокрацията и ще отворят душите си за миналото, организирано около суеверия, но все пак добре организирано минало. Животът по същността си и над всичко друго е структура, затова се предпочита една ужасно лоша структура пред липсата на структура.

И ако преди казах, че не бива да бъдеш „преди всичко” демократ, сега ще добавя, че не бива да бъдеш и „само” демократ. Приятелят на справедливостта не може да се ограничи само с изравняване на привилегиите, с осигуряване на равноправие във всичко онова, в което хората са равни. Той се чувства задължен със същата неотложност да узакони, да легитимира и това, по което хората са неравни.

Тук попадаме на критерия, по който разпознаваме кога демократичното чувство дегенерира в плебейство. Който се възмущава, че третират неравно равните, но не се тревожи, ако вижда, че третират равноправно неравните, този човек не е демократ, а е плебей.

Епохата, когато демокрацията беше здравословно чувст­во и възходящ импулс, отмина. Това, което днес се нарича демокрация, е дегенерирала душевност.

На Ницше дължим откриването на онзи механизъм, който функционира в дегенериралото обществено съзнание. Той го нарича ressentiment. Когато човек се чувства по-нисш поради лишеност от опре­делени качества – от ум, от мъжество или от изтънченост, той се опитва косвено да се самоутвърди, отричайки превъзходството на тези качества. Както изящно го тълкува Ницше, това не е случаят с лисицата и гроздето. Лисицата продължава да цени високо зрелостта на плода, на нея ѝ е достатъчно да отрече ценността на това качество само у гроздове, които са твърде нависоко. „Уязвеният” отива по-далеч: той намразва зрелостта и предпочита киселото грозде. Това е цялостно преобръщане на ценностите: висшето, тъкмо защото е такова, понася capitis diminutio[1], а на негово място триумфира низшето.

Човекът от народа обикновено има или поне е имал досега здрава способност да се възхищава. […] Човекът от народа не се е самопрезирал: знаел е, че е различен и по-малък от благородната класа; но не е държал в гръдта си отровната „неприязън”. В началото на Френската революция една въглищарка казала на една маркиза: „Госпожо, отсега нататък всичко се преобръща: мене ще носят в носилката, а госпожата ще разнася въглища.” Един от „уязвените” адвокати, тласнали народа към революцията, я поправил: „Не, гражданко, сега всички ще станем въглищари.”

Живеем сред хора, които не уважават сами себе си, при това – обикновено с основание. На такива им се ще по най-бързия начин да се декретира равенство между хората; равенството пред закона не им стига: страстното им желание е да се декларира, че всички хора са равни по талант, по чувствителност, по изящество, по сърдечност. Всеки отсро­чен ден в реализацията на това нереализуемо изравняване представлява жестоко време за тези „уязвени” същества, които съзнават, че са обречени да бъдат моралното и интелектуално простолюдие на човешкия род. Когато останат сами със себе си, в сърцата си се задавят от самопрезрение. Безполезно е, ако с помощта на долнопробни хитрости успеят да разиграят роли, привличащи общественото внимание към себе си. Мнимият обществен успех ги трови още по-дълбоко, защото им разкрива онова неустойчиво неравновесие, от което ежечасно са заплашени със справедлив крах. Със собствените си очи виждат, че са фалшификатори на себе си, че са фалшификатори от онази трагична порода, при която фалшифицирана монета става самият фалшификатор на монети.

Това състояние на душата, пропита от корозиращи кисе­лини, се проявява особено силно при професиите, където е най-малко възможно да се симулират отсъстващи качества. Има ли нещо по-тъжноот писател, от професор или от политик без талант, без финес на чувствата, без силен характер? С какви очи ще гледат тези хора, отровени от вътрешния си крах, на всички онези, които пресичат пътя им, излъчващи съвършенство и самоуважение?

Бездарните журналисти, професори и политици оформят щаба на завистта, която, както казва Кеведо[2], е все мършава и прижълтяла, защото хапе, но не яде. Това, което днес наричаме „обществено мнение” и „демокрация”, до голяма степен не е нищо друго, освен гнойната секреция на тези озлобени души.

1917 г.

Превод от испански: Лазар Копринаров

Преводът (с малки съкращения) е направен по: José Ortega y Gasset, Democracia morbosa. – en: Obras completas, t. II, Madrid: Revista de Occidente, sexta ed., 1963, p. 135-141. Статията е публикувана през 1917 г. във втория том на персоналния алманах на Ортега-и-Гасет „El Espectador”.
[1] Терминът е използван в римското право при присъда, отнемаща на личността нейни предишни права. Използва се и в смисъл на „политическа смърт”, поставяне извън закона. (бел. прев.)
[2] Франсиско де Кеведо (1580 – 1640) – испански поет от епохата на барока, смятан за най-силния сатирик в испанската литература.(бел. прев.)