1
6819

Архетипът на празника

Ще започна с изричането на един парадокс. Празникът, смятам аз, чества нещо, което е в дните пос­тоянно, но което обикновено не успяваме да видим и да усетим именно поради дните, в които то е.

Това е вярно дори за най-частните, за най-интимните празници. Защото нима наисти­на във всички мои „дни”, в които разговарям, срещам се с хора, върша с тях определени дела, не съм все аз – този неповторим център, който присъства, изразява се, вплита се и се разплита от всички тях? Привично обаче той е така изтласкан от повърхността, така об-зет от света и нещата, че се преживява (доколкото изобщо се преживява) като несъзнаваната очевидност, като пред-поставката, коя­то няма значение, като предпоставката, която „и без това си е”. Тъкмо напротив: онова с нея има значение – обстоятелствата ѝ, делата ѝ, обективациите ѝ… И ето, има нужда от поне един ден в годината, в който да се въз-помни този именно „център”, тази постоянност в дните (си), на която се случва все пак всичко, което се случва, която прави всичко, което прави, която страда, която работи. Да се забележи това „губещо се” в делата си същество – да се удивиш на уникалното му събитие в битието; да се припомни то и да му се отдаде дъл­жимото – най-сетне нему, на този, който сутрин става, говори, среща се с хора, отглежда децата си… Да се осъзнае, че той не е нещо „съвсем естествено”, за чиито дела, присъствие, думи имаме око, но за него – дееца им, говорителя им – не, защото той е при тях нещо пред-разсъдъчно.

Но не – при цялата свикналост с него, той е събитие – събитие, което можеше да го няма, а ето нà – тук е, той е. А и каква удивителност е той, който бе така малко дете, имаше онези любови и увлечения, онези рискове в пубертета си, сетне така впечатляващо узря, вече се затваря в себе си и е все той, все тъкмо той. Празникът е въз-връщането (въз-помнянето) на постоянното в дни­те му, еманципирането му от „дните”, тъй че неговият „рожден ден” е неговият ден-не-в-дните (му), денят на, да се изразим така, неговата aeviternitas, денят на честването, на припомнянето на „века” (aevum-a), който той е.

Но по същия начин и основоположният, най-първичният измежду библейските празници – онзи „седми ден”, който „Бог благослови и го освети” (Бит. 2:3) и за който заповяда в Декалога „Помни съботния ден, за да го светиш” (Изх. 20:8), представлява тъкмо това. Той е архи-празникът в дните на този свят, празни­кът сред „дел”-ниците му, защото представлява всъщност периодичното въз-помняне, възчувстване на онова, което е постоянното-в-дните – на събитието „битие”, в което се случват всички събития, в което сме всички ние и всичко наше: въз-помнянето на събитието на „този свят”.

Защото по каква причина „седмият ден” е изведен от делничните дни, заповя­дан е като не-дел-ничен, като ден-не-от-дните?

В продължение на шест дни Творецът е създавал и из-пълвал този свят. Шест дни е продължило Неговото „дело”. И ето в седмия ден Бог „си почина от всичките Си дела, що извърши” (Бит. 2:2) – светът тоест е завършен и изпълнен, от-пуснат от десницата Бо­жия, отпуснат в него самия, отпуснат на него самия. Събитието „свят”, събитието „битие” вече е налице и оттук нататък колкото и дълго, колкото и неимоверно дълго да се върти то в своите дни – в своите вече „седмици” от дни, то – събитието „свят” – постоянно наличества в тях. Светът е по­стоянстващото във върволицата от дни събитие – събитието, в което са всичките събития, събитието, на което принадлежат всички събития. Ето защо на човека е заповядано след всеки шест дни да прекратява с делата си, да се оттегля от активността си, да притихва, за да възобнови за съзнанието си това събитие „битие” – да го види.

Та нали, ако всички дни бяха „делници”, човекът щеше да се само-забрави в тях и щеше да забрави фундамента – фундаментът щеше да се деградира за него до разбираща се от само себе си пред-поставка, до само пред-поставеното и той щеше да спре да му се удивлява. Щеше да престане буквално да го вижда, защото ката-дневното не е събитие, та да го видиш.

За човека, следователно, е необходимо да излиза от „дните”, да има (един) ден-не-от-дните. И този ден да е денят за постоянното в дните, за вековечното в дните, за вековечното във времето, за aevum-a в tempus-a. Ето защо това ми се стру­ва дефиниция за празника като фундаментален жизнен топос. Той е ден-не-от-дните; ден за възпомнянето на постоянното-в-дните – денят-за-века.

Но така можем да разберем по-ясно и новозаветния, християнския „ден седми”, втория „сабат”, новозаветната „събота”: на гръцки κυριακή ἡμέρα – “денят Гос­поден”, на славянски “воскресение”.

Разбира се, това е онзи ден, в който Христос е възстанал от мъртвите, а както е известно от евангелския текст, това е станало рано „на разсъмване, в първия ден на седмицата” (Мат. 28:1), първият, сиреч, след съботата, която според еврейското броене на дните е нейният „седми” ден. От една страна, значи, това е един точно определен „ден” – един първи ден от една седмица, тогава, подир иудейската Пасха, около 33 г. от новото летоброене. Но, от друга страна, какво точно се е случило в този „ден”? Случило се е това, че в него, за едного – за първия човек измежду хората – за Бого-човека Иисус Христос – се е свършил „свършека”, свършила се е смъртта, а това значи – дошъл е краят на края, който всякога е предстоял и е бил съден на всички и всичко.

Но нима щом това е така, за Христос този „ден” би могъл вече да се окаже просто „ден” като останалите – ден, който, след като е изгрял, ще се превали, а сетне ще отмине? Нали в него обаче „свършекът” се е свършил? Нали той е изгрял накрая след края? Не, този ден поне за Христос вече не би могъл да залезе и да се свърши – на него вече не може да му бъде съден край. Той е първият, пър­вият ден след края на края. Ето откъде произлиза и парадоксалното именуване на този възкресен ден в писанията на св. Отци, дадено му по-късно. „Ден пър­ви – наричат го те, – който е ден осми и ден невечерен”. Ден първи, наистина, на победената смърт, ден първи на излекуваното от смъртта творение – на новото, на спасеното, на пре-твореното в Бога творение. Същевременно ден осми – защото е (вече) след непрестанните седмици на „дните”, след дните, които, седем след седем, отминават и се сменяват едни от други. А значи – ден (вече) „невечерен”, без залез, без свършване.

Тъй както в Стария завет „седмият ден” (сабат) е ден след дните на „делото”, след Божиите творчески „делници” и е денят на реализираното, изпълнило се и отпуснато в него самото събитие „битие”, което оттук нататък оста­ва безвъзвратно и постоянно във времето на дните си, така в Новия завет, този „ден” („воскресение”) е след „дните” на крайността, след „делниците” на смъртта, след края на нейните мрачни „дела” – и е денят на реализиралото се събитие „възкресение”, събитие „вечност”, което оттук нататък остава в „дните”. Царството на „ден-след-дневните” дни е съкрушено; изсред тях и посред тях е изгрял денят-не-от-дните (вече в най-същинския, най-буквалния смисъл на тази дума). И него вече постоянно го има в тях, постоянно и побе­доносно той свети над тях. Ето защо човекът е длъжен сега (поне) периодично (във всяко „воскресение”, във всеки ден след „съботата”) да излиза от „делата” си, от дел-ниците си, да се отдръпва от повърхността си, да се прибира от задъханото си „време”, да утихва, за да възпомня това постоянно светещо в дните на света събитие „възкресение”. То също е вече постоянно в тях.

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: „Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията“; „Религиозно-философски размишления“; „Философски опити върху самотата и надеждата“; „Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие“; „Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието“; „Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението“; „Светът на Средновековието“; „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива“; „Европа–Паметта– Църквата. Политико-исторически и духовни записки“ (текстове, публикувани в Портал Култура). През 2016 г. излезе юбилеен сборник с изследвания в чест на проф. Калин Янакиев „Christianitas, Historia, Metaphysica“. Най-новата му книга е „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания“ („Комунитас“, 2017).
Предишна статияЗа цветовете в ромските приказки
Следваща статияПеещите медни

1 коментар

  1. бре. немам думи. Прекалено софистицирано като за световно първенство. Изключителен пример за християнска злоупотреба с думи. Сложното, неразбираемото е божествено. Отчужденото от разума е сакрално. Аврамические религии са абстрактна ментална гимнастика, запълваща свободните валенции оставени от класическа философия, които човечеството не е било подготвено да превърне в рационално действие. И така до Просвещението… По дяволите японците бяха чудени…