Портал за култура, изкуство и общество
В момента сте тук: начало | идеи | България: Стереотипи и екзотика

Николай Чернокожев

19.04.2013 15:42

България: Стереотипи и екзотика

Образът на България и българите в немскоезичното културно пространство през XIX век е изследван в книгата на проф. д-р Николай Чернокожев „България: Стереотипи и екзотика“. Публикуваме заключението на автора.

chernokАкцентът пада върху художествени текстове на немския пътешественик, журналист, издател и писател Ханс Вахенхузен. За първи път в научен оборот у нас влизат произведенията му: „От Видин до Стамбул“, „Турският казак“, „Вампирът. Новела от България“. В книгата е приложен със съкращение преводът на романа на Вахенхузен „Хайдутинът“.

 

 

 

Николай Чернокожиев е преподавател в Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Води лекционни курсове по литература на Българското възраждане, по българска литература след Освобождението и в различни магистърски програми. Специализирал е в университетите в Хамбург и в Манхайм. Бил е лектор по българистика в Кьолнския университет, с който продължава да работи по различни научни проекти. Автор е на книгите „Българската литература – диалогични прочити“ (в съавт. с В. Атанасов), „Любен Каравелов и българското възрожденско време“, „От Възраждане към прераждане“, „Българска литература на XVIII—XIX в. Един опит за история“ (в съавт. с Н. Аретов).

 

Николай Чернокожев, „България: Стереотипи и екзотика. Техники на сглобяване на български образ в немскоезичната книжнина от XIX век“, УИ „Св. Климент Охридски”, 2012

 

Заключение

 

 

Николай Чернокожев

Това проучване тръгна от общите за темата „България“ място, твърдение, теза: колко непознати са територията България и българската народност, колко малко немскоезичните читатели познават тази земя и населяващите я хора.

По отношение на балканските народности преминаването от „непознатост“ в „познатост“ през втората половина на XVIII и XIX в. тръгва от различни степени на непознаването и съответно чрез осъществяването на различни стратегии за неговото преодоляване: опознаването на гърците се основава на разгърналото се и прераснало във филелинизъм схващане за антична Гърция като за „люлка на европейската култура“1; случаят със сърбите е по-различен – те са мислени като представители на същинския православен славянски елемент в региона, сръбските песни (фолклор) са откритие за немската народоука, а Сърбия има своите лидери и владетели, които сa известни на публиката в Европа; в редица списания на немския XIX в. има и материали за водачи на въстания в Черна гора и Албания.

Какъв обаче може да бъде ефектът от стабилизирали се през този период констатации по отношение на българите, доколко тези констатации са истинни или непоколебимо са останали в територията на мнението, а не на знанието? В случая проблемът има и друга страна – кому е необходимо подобно знание и дали именно липсата на потребност от него не оставя представата за българите в полето на мнението? И като следващ въпрос – на какво основание и в каква степен може да е привлекателна подобна полупознатост, подобен половинчат образ на регион или народност като българската за създаването на художествени текстове?

Реторическата значимост и продуктивност на конструкцията „колко са ни непознати…“ на първо място придава особена ценност на споделяното чрез идващия след констатацията текст: ние малко знаем (ако въобще знаем нещо), но ето, аз научих нещо и го споделям с просветения читател, за да може и той да научи; аз запълвам бели полета. Коректността на подобно предпоставяне на верига от съждения естествено е свързана с отсъствието или с количеството на наличната информация за България и българите в немскоезичната книжнина през XIX в.2 Макар и разпръсната, информация наистина съществува, но тя е несистематизирана (с изключение на синтетичните представяния в енциклопедични и справочни издания) и именно тази ситуация може да бъде една от причините за невъзможността да се конструира цялостен български образ. От своя страна липсата на систематизирана информационна наличност може да е следствие от друго отсъствие – на общ знаменател, на систематизационен фундамент по отношение на българите, което има своите културни, идеологически и исторически предпоставени основания, и тогава се стига и до въпроса не само върху какво, но и около какво може да се оформи представянето на българите, разказът за тях. Именно този въпрос (а той в никакъв случай не е единствен), витаещ около отсъствието на цялостен разказ за българите в немскоезичното културно пространство през XIX в., на оформен, достъчно ясно разпознаваем техен образ, изисква инвентаризиране на наличната информация, проследяване на евентуалната трансформация на различните мнения в стабилизирано знание независимо от неговия обем и обхват.

В това изследване „инвентаризирането“ започна от представителни немски енциклопедии от XVIII и XIX в., съдържащи статии с информация за България и българите, концентрира се върху „българските“ произведения на Ханс Вахенхузен, като за нуждите на анализа бяха привличани различни текстове, вглеждащи се в българската тема.

Частично представени в превод на български и анализирани, тези текстове дават възможност да се проследи (ретроспективно и проспективно), маркира и опише оформянето на образ на българите и България в периметъра на популярните немскоезични четива от втората половина на XIX в. Образ, който освен че има двустранна документална основа: лични, преки наблюдения и информация от справочни издания, е резултат и от намерението на самия повествувател посредством художествен текст да (си) изясни неяснотите в българския свят и да предложи на немскоезичната публика разпознаваем и разбираем, а защо не и приемлив конструкт.

Популярното като феномен на културата и науката има функцията на медиум между високото и ниското (доколкото „популяризирането“ е вид превод) тогава, когато специализираното знание става недостъпно по различни причини, а основното в него все пак трябва да бъде вграждано в по-масови и по-ниски хоризонти на възприемане на света. Този сектор от немскоезичната книжнина през XIX в. е част от достатъчно дълга традиция в създаването на книги, които обясняват, в които са „популярно изложени“ значими знания; появяват се и множество текстове „за образованите слоеве“, които опосредяват и представят на по-широка публика различни открития – особено на земи. Ето защо толкова активно биват разказвани далечни, недостъпни светове – в съзнанието на четящите хора започва да се сглобява образ на недостигаем и чужд свят, т.е. той да става въобразен и близък.

В интересуващия ме случай популяризирането има конкретни измерения – то не толкова превежда високо или специализирано знание, колкото разполага в широките полета на четящата публика относително тесни информативни сектори – какъвто е българският. И тук е особено важен и интересен начинът на дозиране и на включване в заявил се като художествен текст на необходимата информация, която следва да създава обективистка плътност на произведението дори с цената на накъсване на фабулната и сюжетната нишка.

Както неведнъж беше отбелязвано в това изследване, от гледна точка на опита за конструиране на български образ „българските“ текстове на Вахенхузен са неравни, дори хаотични, читателят може да се „загуби“, загледан в един или друг сегмент от непознатите нему пространства. От друга страна, той е въвеждан в българския/ балканския свят от един внимателно наблюдаващ и любопитен поглед, от разказвач, който не навлиза в непознатото, воден от предразсъдъци, макар да ги носи в себе си. В текстовете на Вахенхузен обаче се проявява един проблем, който дори и в популярните четива не е лесно разрешим – как, в какви ракурси да бъде разказан и показан местният свят: като мизансцен или пък чрез само и единствено епизодично появяващи се местни хора, какъвто е случаят с повествуванието на Карл Май.

И така нека обобщя какво от българския свят има най-вече в текстовете на Вахенхузен. Още в пътеписа „От Видин до Стамбул“ (1855) кореспондентът пътеписец споделя свои виждания за българите, данни за историята им и за тотално обезличения им живот през 50-те години на XIX в., за икономическия потенциал на българската територия/земя и за необходимостта от напътствия, от правилно и добро ръководство за населяващите я люде, а този вид „отнемане на самостоятелността“ връща българите в състояние, което може да се определи дори като предкултурно.

„Вампирът“ (1878) въвежда-подема показването на запустялата българска земя като мизансцен, „изказват“ се страданията на хората (което в обобщен план е стилистично неособено отличаващо се от начина на описване на това страдане от българските възрожденски писатели) – страдания, които са ги превърнали в предкултурни същества, и включва голям информационен масив, представящ циганите. Подобна стратегия на въвеждане на читателя във фикционалността през документалното или по-точно хвърлянето на мост към извънфикционалните светове е характерна за писането на Вахенхузен, тъй като неговата сила не е фабулирането, а публицистичният дискурс, очерковото (журналистическото) писане. А циганите са цветен номадски сегмент в балканската мозайка (другото повтарящо се в текстовете на Вахенхузен балканско екзотично пъстро етническо късче са арнаутите), те са гледани през стеротипите и предразсъдъците на останалия свят, те са непознати в своята затвореност и изолираност, но биват употребявани във формирането на идентификационен балкански/български модел. Така циганите стават една от емблемните фигури в картината на българската земя, на балканската територия.

Другият информативен корпус, впечатляващ както във „Вампирът“, така и в „Хайдутинът“ (1879), е свързан с фигурата на вампира и с целия съпътстващ я светогледен и ритуален комплекс. Всъщност най-мощната и най-ярката проява на регионалната специфика се проявява именно в изобразяването на тази страна на традиционната култура – демонологията. В структурата на текстовете това са обособени информационни блокове с изключително слаба сюжетна споеност, функционално идентични с големите текстови отрязъци, посветени на циганите, на историята на България, на младобългарското движение в неговата организираност и идеологически хоризонт. От една страна, секторът на суеверията в традиционната култура е обект за наблюдение от просветените герои – европейци и българи, от друга страна, със своята (екзотична) брутална първичност магическите практики и ритуали предизвикват дълбокото им възмущение и желание да поучават, наставляват, просвещават. Така вярата във вампира като един от екраните на непросветността е илюстрация на цивилизационна изостаналост и на примитивен културен рефлекс (от този ред са и често отбелязваните издигнати на пръти конски и волски черепи или рисуването на червени опазващи кръстове по портите), на реакции, в които не заклинателната сила на словото има решаваща роля, а физическата агресия. При втъкаването на вампирската нишка в повествуванието Вахенхузен споменава нейния възможен генезис в античната култура и свързаността й с източното християнство. Но може да се каже, че страниците, посветени на вампирството (особено на „вампирското“ село в „Хайдутинът“), са особено ефективни във възпроизвеждането на атмосферата на балканската културна стъмненост.

Както беше посочено, още в трактата на М. Ранфт се отбелязва близката пространствена (планинска) разположеност на вампирите и хайдутите, фактът, че вампирите могат да предизвикат смут сред свободните, живеещи „извън закона“ обитатели на планината. А самата фигура на хайдутина в едноименното произведение е видяна, утвърдена и завършена в нейната самотност – хайдутството като движение е регистрирано исторически, като военна организираност е щрихирано в битката при Света гора, маркирано е и зад кадър, но не е пластично представено и персонажно укрепено. И това е един от парадоксите в разказването на Вахенхузен – много от персонажите са достатъчно мощно индивидуално представени, поставен е акцент върху тяхната изключителност, така че представителната им функция по отношение на етническа или социална група става твърде проблематична. Представата за хайдутина, която текстът създава, се основава на природната суровост, адекватна на суровата планина, на екзотичната обгърнатост на тези калени в битки с природата и османците мъже. По-значим обаче е ореолът на святост, с който хайдутинът е възприеман от обикновените хора, и съзнанието за приемственост, което самият той има – назоваването на Ивайло с името „хайдутин“ (което е налице и у Феликс Каниц) е един от многото сигнали в разказа на Вахенхузен за потребността от континуитет, от приемственост, от нишка на свързване през вековете, от структурираност и системност. Така цветността, екстремалната екзотичност на българското културно пространство се сглобява особено активно чрез екссоциалнотериториалните фигури на циганите, вампирите и хайдутите.

Изображението на Кримската война в немалка степен блокира възможностите повествувателят да дединамизира разказа си, за да придаде художествена плътност на разказвания местен свят и да го покаже – журналистът, кореспондентът е забързан във и към войната, тя го привлича с екстремността си, въпреки че в повествуванието не са изобразени военни действия, батални сцени. И макар в най-едри щрихи да са изведени на преден план определени националноидентификационни характеристики на населяващите Балканите народи, като тези характеристики гравитират предимно към стереотипно представяне, авторът предпочита да мисли региона не в неговата етническа парцелиарност, а в неговата единност на равнището на християнската всеобщност и на общата борба с чуждото господство.

Преди обаче да насочи погледа си към хората, разказвачът показва страната – природа, села, градове. И всичко, което е извън наблюдаваното, извън непосредния опит и което може да бъде намерено в книгите: история и (традиционна) култура.

Природата почти винаги е лице на дадена земя най-вече с обектите, които могат да бъдат фиксирани и картографирани като нейни забележителности. За текстовете на Вахенхузен не е характерно общото говорене за красотите на „земята рай“ – райски са само отделни кътчета, които попадат в сферите на привидната (Гюлхане) или на същинската приказна магичност (приказката за двореца на Мара в Грузия). За пътешественика, кореспондента, повествувателя значими като български символни топоси са Дунав и Балканът – могъщата река и суровата планина, границите, очертаващи България. И докато реката е и връзка с европейския свят, планината има хипнотично въздействие, тя поема в себе си – така я разчита повествувателят – всички смисли на земята и страната, т.е. от перспективата на едно „българско“ четене образът на Балкана се доближава до Пенчо-Славейковата интерпретация в „На Балкана“, а не до възрожденско-ботевската поетизация. Балканът е границата между Севера и Юга, от чиито върхове през долината на Марица погледът може да стигне до Бяло море или до Дунав; той е представен преимуществено в своята извисеност, преградност, а не в своята разгънатост от запад на изток. Всички значими събития във „Вампирът“ и в „Хайдутинът“ се случват в Балкана, и то не само като скрил в себе си съкровища, като обиталище на хайдутите или като върхова точка, от която бива възвестена свободата, но и като място на суеверията, на подробно описаните ритуали и практики, на изчезването/изтриването на един съграден, цветущ свят (тук несъмнено са възможни, дори са загатнати, аналогии с изчезването на българското, погълнато от османската инвазия). Все пак в суровата мъжественост на Балкана се обособява точка на романтичен пробив чрез другото име на прохода Шипка: Проход на дивата роза. Така планината и реката, които в „Хайдутинът“ биват преодолени по пътя към свободата и мирното, хармонично и градивно живеене, са главните символни фигури в българската природност. Полето остава подчинено на своята неоползотвореност, необработеност, неокултуреност, то е и територията, където могат да се видят вкопаните в земята села.

Българското село като „троглодитски“ оформено е пространство, което от гледна точка на Вахенхузен и на други немски пътешественици е лишено от културен статус – то е място с белези на човешко присъствие, но е социално неорганизирано и нейерархизирано: то е или вкопано в земята, или отделните обиталища (хижи, къщи) са разхвърляни край пътя, сякащ криещи се от него. Общото впечатление за примитивност, за несъчлененост на мястото, което все пак има свое название – „село“, почти веднага предизвиква сравняване с „нашите“ (немските) села. Затова и българските села остават безименни, необособени, неозначени.

Други са образите на градовете като проявления на определена социална/цивилизационна системност. Но те са само скицирани, в голяма степен недоописани или частично представени: нито Търново във „Вампирът“, нито Габрово в „Хайдутинът“ са ясно структурирани и разгърнати – те са повече имена на места, характеризирани през стереотипите на ориенталския град и непритежаващи ясно очертана и индивидуална градска физиономичност. И в двата случая липсата на профил е компенсирана от посочен културноисторически и икономически статус, както и от появата на прелестни девичи лица.

Вграждането на градовете в художествени текстове не може да бъде единственото основание за лаконичното им представяне. Наистина във „Вампирът“ мястото на къщата на Йован Силович е извън града, което освобождава повествуванието от грижата да го разказва. В „Хайдутинът“ обаче сюжетната ситуация е по-различна. От една страна, Габрово е град, значим със своята индустриалност, а самият герой, Кара Котонидес, е изобразен в ролята му на „майстор на оръжия“, което звучи по-възрожденски, и на „фабрикант“, която отпраща към „българския Манчестер“ и емблемно важните димящи комини, както и насочва читателското внимание към впрегнатата в човешкото производително усилие кипяща, динамично живееща Янтра. Сякаш реката е най-жива в града, тя му дава живот и оформя, извайва скритите и видимите негови образи. Габрово е топос, разделян и свързван от Янтра, и макар да са посочени имената на няколко махали и на някои важни точки в града, неговият образ като легитимиращ български свят остава неоцелостен. Вероятно това е резултат и от невъзможността повествуванието да произвежда документални образи на пространства, които да са разположени в други, недокументални системи.

Като цяло изгражданата представа за българския град не е като за място на уют, спокойствие и красота, защото отвъд привлекателен изглед или китност, на която човек може да се любува отдалеч, в него доминира ориенталското в различните му проявления: кучетата, мръсотията, общата недонаправеност. Малкото откроени специфики на българския град се обезцветяват, изгубват се в общия социален и културен образ на Ориента; така дори град, в който почти няма турци (Габрово) не може да бъде задържан в паметта на читателя като български. И както авторът на материалa „България и българите“3 бърза да напусне града, в който е попаднал, за да се усети комфортно в общото представяне на българите, така и разказвачът в художествените произведения на Вахенхузен намира сигурност в следването на събитийната нишка, тъй като балканските градове (с изключението Стамбул) не заслужават пространни отклонения. От друга страна, огромният дисбаланс между българските „село“ и град изключва възможността българското като социална устроеност да бъде разпознавано, да се мисли в културната траектория на европейското.

Към историята на българите и към определени сектори на културата, които са му потребни за художествените текстове, Вахенхузен се насочва обикновено когато трябва да обобщи видяното, случилото се до този момент. Още в „От Видин до Стамбул“ мотивите за едно по-общо, надхвърлящо конкретиките на сегашността, рекапитулационно изговаряне на българите и тяхното битие са заявени едва при напускането на страната. В повествувателната стратегия на Вахенхузен са неизбежни по-обемните набавяния на информация за читателя и на идентификационни опори за персонажите както чрез екскурсите в предмодерната култура, така и в историята, които имат специфичен статус, без да са задължително обект на обожание и любуване.

Миналото обаче се явява преди всичко, за да подчертае зева спрямо сегашността, макар да не е показано с глорификационните ореоли, характерни за текстовете на Българското възраждане. Защото „откакто Аспарух в края на VII в. основава царство България“, българите променят пространствата на Югоизточна Европа, но от един момент насетне те са изоставени „от историята, от сполуката, от света“ и потънали в забрава, са забравили и сами себе си. Миналото е тоталната различност на настоящото българско битие, но както разказвачът в „Хайдутинът“ споменава, класифицирайки усилията на „младобългарското“ движение, селяните не се интересуват от миналото на своя народ, а тънкият слой образовани, просветни млади хора не са в състояние да преобърнат вкаменелите (окованите) мисловни нагласи и да ги насочат към бъдеще. А един твърде показателен нюанс в опита да се очертаят контури на българско бъдеще и в пътеписа, и в „Хайдутинът“ е загатването на потенциалите на икономическия просперитет: България може да бъде, да стане индустриалната част на империята, ако тези потенциали биха могли да се реализират чрез колонизиране, т.е. чрез идването на трудолюбиви немци.

Все пак в стратегиите на повествувателя миналото е факторът, набавящ приемственост, осигуряващ възможността явления на съвременността да бъдат проследявани в тяхната генеалогия. Затова, колкото и странно да изглежда, историята на главния герой в „Хайдутинът“ – Ганеску – отвежда към дълбоките корени на хайдутството, чийто първи проявления се откриват в XIII в. А това не е само опит за набавяне на генеалогия, но и ретроспективна интерпретация, придаваща особена ценност и историческа значимост на явлението „хайдутство“. Миналото – на държавността, на християнизирането, на духовността, се оказва неработещо в контекста на авантюрността и се свежда до споменаване само на някои имена на владетели и събития. На подобен тип сюжетика сякаш не са й нужни детайлните вграждания на миналото в усилията на българската сегашност за постигане на свободата.

Другото основание миналото да не се вгражда пряко в сегашността е свързано с фигурата на водача – фабриканта гръко-поляк Кара Котонидес, който е най-завършеният и най-мащабният образ в „българските“ текстове на Вахенхузен. Двигателят, душата на младобългарското движение е персонаж със специфичен етногенезис, сложна съдба и комплицирана идеологическа конфигурираност: Кара Котонидес избира за своя родината България, страната, в която се е преселил баща му в края на предишния век, но този избор идва след като е влял своите усилия в полския бунт, след като е бягал от русите, за да спаси живота си. И отивайки-завръщайки се (парадоксална сама по себе си ситуация, невъзможна в произведенията на българската възрожденска литература) в Габрово, той не само усвоява ориенталско-балканско-българското, но и „сглобява“ промените в нагласите на просветените млади българи. Самият избор на понятието „младобългари“ (използвано и от Феликс Каниц) като легитимиращо движението за свобода и самостоятелност от втората половина на XIX в. не е случаен, тъй като е в синхрон с назоваванията на устремите, започнали с „пролетта на народите“ (1848) и обхванали различни части на Европа. Това понятие е необходимо на Вахенхузен, за да даде на немскоезичния читател възможност за успоредяване и уподобява- не на българската организация с познати нему други национални групирания. За съжаление обаче в повествуванието не става дума за други опорни точки на това движение в социалността, каквито са училищата и различните образователни форми на общностен живот; самата социална пирамида на градското живеене е презумирана, а не описана, обхватът на младобългарското движение е маркиран, без да е процесуализирана промяната: повествувателят само информира за широк хоризонт на национално изграждане – училища и просвета, литература, макар и слаба, икономическо замогване и подготвяне на въоръжен бунт. Показателно е, че в художествените си текстове, а и в пътеписите си Вахенхузен не се фокусира върху борбата за църковна самостоятелност на българите, както и върху мястото на вярата и църквата в живота им. А вероятно нагласата на просветения и донякъде скептичен европеец ще постави под един знаменател примитивното схващане за християнството (рисуването на червени кръстове по вратите, всички прилагания на кръста срещу тъмните сили, вампирите) и вярването в могъществото на силите на злото .

Видима е степента на принизеност на тези страни на българското живеене и това не е следствие от недобронамереност, а по-скоро на предварителните позитивни нагласи подчинените на империята народности на полуострова да бъдат мислени в тяхната съобщеност: верска – православие; етническа – славяни, и т.н. Подобна нагласа може да обясни и „странностите“ в „сглобяването“ на образа на Кара Котонидес – твърде различен от моделираните от българската възрожденска литература представи за националния лидер. Наистина героят живее с харизмата на водача, апостола (именно тази дума използва разказвачът), фигурата му се оказва средоточие на цялостната национална градивна енергия, събрана в неособено ясно показаната българска социална тъкан. Но в своята парадоксална конструираност образът на Кара Котонидес може да бъде мислен по-скоро като проекция на интуицията на Вахенхузен за потребното балканско единство и в усилието към свободата. Защото за героя свободата притежава значимост именно в максималната смислова изпълненост на понятието: като „развит човек“4 с опит в значими (от европейска гледна точка) исторически събития той вижда много по- ясно и усеща много по-болезнено всички форми на ограничаванията, налагани от господстващите. Чрез него Вахенхузен сякаш иска да очертае разбирането за свободата не само като общностно-регионална потребност, но и като универсална, а в случая – и да сглоби усилията на различните балкански етноси за нейното постигане, макар и в плахия опит на фикционалното. Така мисленето за свободата като универсална, безалтернативна ценност – Свобода или смърт!, се сдобива с достатъчно ярки персонажни проявления, а онова, ко- ето прави свободата свръхценност, кореспондира с цитираното Бо- тево виждане за идентификационните йерархични последователности: първо да бъдем човеци, а после българи и патриоти.

В центъра на проекта на младобългарите, водени от Кара Котонидес, стои амбицията да сбъднат неосъзнатото все още желание на обикновените хора да бъдат свободни. В младобългарската идеология според маркирането й от Вахенхузен обаче не доминира идеята за възраждане на българското в неговата историческа слава и духовна монолитност; много по-значим е модерният проектив на свободата като универсална ценност. Така Вахенхузен загатва други вглеждания в бъдещето, което не е идеологически синоним на миналото, а е бъдеще, отгледано в новото време. В хода на повествуванието националноидеологическата сфера бързо остава на заден план, почти изчезва, но немскоезичният читател има пред погледа си, т.е. в паметта си, страданието на сходни с българското надигане за свобода и също така неслучили се постигания на сво- бодата – в Унгария и в Полша, припомнени в текстовете на Вхенхузен от фигурите на чужденците – хонведа Виктор („Вампирът“) и полския граф Константин Миеловски („Хайдутинът“).

В „повествуванието из руско-турската война“ хайдутинът Ганеску, чието име ще блести на кръста на църквата в руската степ и комуто ще издигнат каменна гробница-паметник в Балкана, се появява доста късно в хода на разказа. Независимо от своето странно (от българска гледна точка) име той е фигура на традиционното съпротивляване (личната история на Ганеску е свързана с Нишкото въстание от 40-те години на XIX век), обгърната от позната символна аура. Но именно хайдутинът в този текст изминава пътя от неистовата мъка, през неистовата мъст до овладяното прозрение и смирение като израз и на отговорността пред живота на оцелелите – неговата святост се превръща в светотворене. По този начин образът му е поредното отклонение от зададен от българската литература модел, чрез фигурата му проблемите за отмъщението и непостигането на голямата цел, дилемите на извънсоциалното живеене в свобода се изнасят на терена между културата и природата.

В текстовете на Вахенхузен българските семейства са представени от бащи – социални първенци, успели в труда си и помагащи по различни начини на своите общности, които обаче не са българи; от майки – отсъстващи или напълно маргинализирани, които са българки, и от дъщери – красавици, назовавани от хората и от повествуванието с имена като „розата на Търново“ или „розата на Балкана“ и носещи драматизма на срещите между цивилизационно различните светове.

Йован Силович и Кара Котонидес са две лица на „първите“ – в Търново и в Габрово. И двамата са чужденци: първият е православно-икономически интегриран в Търново, вторият е духовно вградил себе си в Габрово и България. Двамата са фигури на една важна особеност в моделирането на образа на пълноценния, проспективния български свят – неговата отвореност, която обаче не е функция от чуждостта на героите. Тази отвореност може да бъде ориентирана на Запад (търговски – Йован) или, в рамките на Османската империя, на Изток (чрез производство – Кара) и именно в нейния контекст се разполагат и собствените проекти за свят на двете европейски култивирани „рози“ – Маринка и Янита: напускането на дискомфорта на безпросветното (българско) място, в който живее първата, и постигането на хармоничен битиен свят от втората, която е не само патриархално-идеална, но и отстояваща себе си с удивителна воля. Именно чрез двете героини в текстовете се въвеждат проблемите на културната отчужденост от своето5, разбирането на чуждото страдание и на чужденеца и т.н. Те не са героини, помамени от някакви блясъци на „вънкашна политура“ (Войников, „Криворазбраната цивилизация“), а са жени опори, отстояващи себе си и създаващи желаните от тях светове. Героините българки на Вахенхузен са вписани в европейски ценностни йерархии, търсят хармония в световете на любовта, на изпълнения към своята природа дълг – да се съгради семейство. От тази гледна точка те са повече продукт на своята европейска възпитаност и в този смисъл окултуреност и затова с готовността си да бъдат обичащи и верни именно те дават насоки на действието, внасят видими или невидими корекции в смисъла на събитийната последователност. И това, че биват приказно възнаградени, е част от въздаденото им добро.

Представителните за българския свят герои не обитават закътано-уютни, затворени в своята културна охранителност и съхранителност светове – те не само са част от отворения свят, но и мислят свободата именно като отваряне, като вписване в обемите на икономически и културни, социалнохармонични отворености.

В общи линии Вахенхузен се стреми да оформи образ на българите, като го систематизира, моделира, прилагайки част от на- личната информация, която по същество не е малко, но е разпръс- ната. На писателя и журналиста Вахенхузен обаче е необходима запомняща се картинност и той я намира в ориенталската екзотика на градовете, в зловещите фигури на башибозуците и тяхната отприщена бестиалност, в ужасите, които сполитат мирното население и които са част от всекидневието, в свободната неуседналост и цветност на циганите. Но за да бъде систематизирано представянето, особено в художествените му текстове, са нужни още няколко опорни пункта.

Когато става дума за българската сегашност от средата на XIX в., за чуждото владичество и за опитите за освобождаване от него, то несъмнено най-значима и можеща да легитимира едно освободително движение пред света е фигурата на водача. Защото хайдутинът може да бъде закрилник и светец, но водачът е апостол и обединител под идеята на свободата. Затова Вахенхузен „измисля“ (сглобява, конструира) фигурата на Кара Котонидес, който обаче е само споменат във вестниците в Стамбул и на север от Дунав в контекста на едно неуспяло въстание. Така се оказва, че редица страни на сегашния живот на българите в неговата погълнатост от страдания не могат да бъдат компенсирани с повествуване за миналото, макар то да дава възможност за проследяване на континуитет, независмо дали става дума за хайдутството или за царски родове и династии 6. Животът на българите под чуждо владичество сякаш не предлага някакви пунктове на градене на социална тъкан – младобългарите са вградени във въстанието, което трябва само да допълни, подпомогне и улесни руската инвазия, и изчезват с неговия неуспех: както беше посочено, не се говори за образователни, религиозни и други институции, които се стремят да компенсират липсата на собствена държавна институционална пирамида. Всекидневието на българите също няма открояващи се, запомнящи се равнища – неотчлененост на национална кухня (в този сектор надделява регионално балканското, непосредствено видяното от Вахенхузен), архитектурна необособеност на градските къщи, примитивност на селското живеене. Дори облеклото – с изключение, невинаги, на женското – не улавя погледа, не предизвиква особен интерес. Танците на веселието се свеждат до „хора“, които са изпълнявани от най-различни етноси и дори са назовавани „мечешки танц“. Така и на равнището на всекидневното повествуванията се сблъскват с трудността на намиране на откроимото, особеното, специфичното, което е пределно ярко показано единствено в суеверието, в сложените на пръти черепи, във вярата във вампирите, тъмните сили.

Пъзелът „България” се оказва нелесен за нареждане, доколкото  още  в  енциклопедичните  издания  е  налице  техниката  на „отместващото разказване”, в чиито разгръщания могат да бъдат скривани някои неясни черти на земята и населяващите я хора или да бъдат преекспонирани едни характеристики за сметка на други. В текстове, които са жанрово определени като „разказ” и „новела”, функциите на „отместващото разказване” се проявяват в представянията на цигани и вампири, на хайдушкия и харемния живот, на брутални ексцеси и на откривани в недрата на планината съкровища, т.е. силни като позиционираност и въздейственост документални и подкрепени от личния опит на разказвача сектори на екзотичен свят. Така „отместващото разказване” в художествени текстове отново може да се окаже в ситуация да „компенсира” липсващи частици. Тогава редящият пъзела е изправен пред огромното изкушение да си направи сам отделни късчета, да ги изрисува и оцвети и да ги сложи на съответните празни места.

Струва ми се, че Вахенхузен не се е поддал на това изкушение, а е предпочел да остави фигурата неоцелостена, да даде възможност на немския читател да запълва чрез своята собствена информираност и знания празните места и така да сподели отговорността за моделирания в текстовете образ. Подобна непостигнатост на цялото не е задължително да връща към проблема non finito в изкуството, а може да бъде мислена и като напипване на интелектуалната игра във и чрез четенето. Произведенията на Вахенхузен показват впечатляващо сходство с някои аспекти от моделирането на образ на българите във възрожденската литература (не само във фразата „нещастна фамилия“). Общи места се откриват в символното насищане на фигурата на „Балкана“ и на „розата“; в структурното изграждане на текстовете (боравенето с арсенала на приключенското четиво, на популярната литература); в очертаването на големия европейски историко-политически контекст; в начина на мислене на робското страдание; в представянето на Балканите като място на сблъсък между кръста и полумесеца и на неистови страдания; в някои от формите на героично противопоставяне. И ако конкретните сравнения водят до извод за висока степен на близост, то в словесното постигане на българския свят, в употребата на емблематични националноидентификационни фигури, в акцентирането върху аксиолигични фундаменти съществуват дълбинни отлики в стратегиите на функционализирането им и в крайния повествувателен резултат. Силните страни на текстовете на Вахенхузен са в тяхната репортажност, във визуализирането на кадри от наблюдаван свят. А в тези особености на неговото разказване се изгубват смислово плътните фигури и сюжети, които българската литература произвежда, за да конструира своя националноидеологически разказ.

Начинът, по който се осъществява едно от малкото художествени присъствия на България и българите в немскоезични текстове, може да изправи техния късен български читател пред много въпроси и да го сблъска с необходимостта да потърси основанията за подобна несглобеност на цялостен български образ, за неслучилата се единна представа за България – проблем, който има своите проекции и отзвуци и в наши дни.

Така че спецификата на другостта следва да се осмисля двупосочно, за да не се очаква и дори изисква от другия да ни разказва и показва така, както бихме го направили или както сме научени да го правим самите ние.

 

1 Този образ работи пълноценно и днес. В Die Zeit, 31.05.2012, № 23, Улрих Грайнер (Greiner, U. Die Antike in Ehren. IWF-Chefin Lagarde beschimpft die Griechen. Günter Grass tut das Gegenteil. Wer hat denn nun recht?) обръща внимание на европейската идея, на значението на античността за историята на немската духовност, за да призове хуманитарно, а не фискално мислещите хора да се намесят и да не изоставят гърците. Възприемането на гърците от XIX в. през античната оптика не е единственият възможен подход. Има възгледи, които – без да отричат значението на елинската античност за Европа – се усъмняват в степента и характера на свързаността на гърците от XIX в. с елините. Вж: Fallmerayer, J. Ph. Gesammelte Werke. Hrsg. G. M. Thomas. Zweiter Band. Politische und culturhistorische Aufsätze. Leipzig:Verlag von Wilhelm Engelmann, 1861.

2 Макар да съществуват опити за представяне на наличната в немскоезичното културно пространство информация за българите и България, както и изследвания в отделни жанрови сектори – най-проучени са несъмнено пътеписите, – убедено може да се твърди, че разнообразните материали не са събрани, издадени и коментирани и до днес.

3  Вж.: Das Ausland. Eine Wochenschrift für Kunde des geistigen und sittlichen Lebens der Völker mit besonderer Rücksicht auf verwandte Erscheinungen in Deutschland. Sechsundzwangstigster Jahrgang, 1853, № 21, 27 Mai 1853.

4 По същия начин Каблешков в „Под игото“, който е определен като „развит човек“, ще въобрази въстанието в своята реч пред комитета – ще надвие реалността със словото си.

5 Проблемът за усещането за невписаност в своята среда не е особено често срещан в българската възрожденска литература – в някакъв смисъл той е неуместен на фона на големите национални въпроси, поради което и персонажи като Лулчо от „Злочеста Кръстинка“ на Блъсков могат да произвеждат единствено грехове, чието наказване да постига и децата им.

6 Миналото в контекста на българските възрожденски употреби може да бъде и източник на травми, а и да култивира комплекси, особено когато е разказвано на основата на схващането за днешните като „недостойни чеда на велики деди“.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Добавете коментар: