За реалността и илюзиите на прехода, за историческата трансформация на отношението „морал – политика“ в български контекст – вижте гледните точки на Ивайло Знеполски и Александър Кьосев.

25 години след настъпването на демократичните промени в България все още липсва консенсусна позиция относно границите и периодизацията на българския преход, липсва както обективно представяне на това какво се случи през този период, така и оценка на постигнатото – на пропуснатите възможности и на реализираните положителни резултати. Научната конференция „25 години – граници и периодизация на българския преход, институции и качество на демокрацията в България“, която се проведе в Софийския университет в средата на декември, си бе поставила за цел да обхване този период през мултидисциплинарния поглед на различни експерти и академици и да разгледа събитията и тенденциите в демократичната история на България през призмата на историческата истина, развитието на политики, еволюцията на демократичните институции и литературата. За първи път преходът беше дискутиран от хора в различни области – икономисти, социолози, политолози и философи. Предлагаме ви част от изказванията на проф. Ивайло Знеполски и проф. Александър Кьосев.

Ивайло Знеполски

Преходът – реалност и илюзии

Съвременното общество е общество в постоянна мутация. Не можем да си представим едно състояние на постигната цел, на достигнат покой, в което няма бързане, няма зор, няма проблеми, няма нужди. Има една писта, която изглежда съвсем незавършена. Преходът преди всичко не е завършен психологически, тъй като широки слоеве не са се адаптирали или се адаптират бавно и трудно към новите условия. Най-консервативна е сферата на съзнанието, но и тук е трудно да говорим за някакъв общ стандарт. Много силни са поколенческите разлики, а също и културните. Но така или иначе хората, излезли от утробата на комунизма, отвикнали от инициативност, от дързост, от самостоятелност, непознаващи съвременния свят и механизмите, по които функционира той, трябваше да поемат отговорността за тази радикална промяна. Това не е никак лесно, не е по силите на мнозина. Излизането от един свят на невежество и влизането в друг свят – сложен, предлагащ огромни възможности, но и суров и взискателен – е голямо предизвикателство. А има и още нещо – този преход се оказа двоен, съвпаднаха две промени: трябваше да осъществим едновременно политически преход и цивилизационен преход, трябваше едновременно да влезем в модерната демокрация и в глобалния свят, който е и свят на новите технологии. Хора с котловинен манталитет, държани в затворена система, изведнъж попадат в глобалния свят, в който всеки със всеки е в конкурентна надпревара.

Ще дам един конкретен пример за трудността да се схване това. Наскоро по БНТ излъчиха една серия от репортажи, озаглавена „България от край до край“. Един журналист с камера обикаля българските покрайнини, изключително красиво заснети, и показва приказни красоти, един изоставен рай, тъй като текезесетата са разпуснати, малките районни предприятия са закрити, работа няма, младите са заминали, населението се топи, училищата са пусти. Останали са шепа възрастни хора, селища на изживяване, хора на доизживяване. И авторът, съчувствайки им, не се уморява да повтаря: „Хора, някъде забравени, ще се топим малко по малко, ще ни има ли, топи се нацията, трагично е, плаче ми се“. В едно от селата виждаме жена, която казва, че през целия си живот не е напускала селото, не е ходила дори до съседните села. Тук, в тези репортажи, положителни герои са тези, които не са си заминали, които са останали в тези лишени от жизненост поселища. Това са хора, които нямат друг изход, които нямат шанс да отидат другаде поради възрастта си, поради незнанието на езици, поради липсата на квалификация, на образование. Някои плачат пред камерата. Всичко, което се е случило в тези години, за тях се е превърнало в нещастие. Можем да кажем: каква по-силна констатация за един провален преход, за един изцяло провален преход – на базата на универсализиране на една партикуларна гледна точка. Изваждане на периферията от контекста на цялото, от това, което става в страната, не само в центъра. Това, което не се разбира от автора и което би трябвало да се обясни на зрителите, е, че тези погранични села съществуват в друг контекст, вече не са в епохата на комунизма, а в друга социална, икономическа и политическа логика. Ако някога в селото е имало 500 души, а са останали десет, това е, защото навремето комунизмът ги е държал, приковани на това място. Те не са могли и да мечтаят да отидат в чужбина, защото и за да се преместят дори в близкия окръжен град, им трябва специално разрешение и преодоляването на много пречки. Местното предприятие, местната манифактура, която произвежда негоден продукт, който по липса на друг се е продавал някак си по магазините, е построена именно, за да ги държи на мястото им. В новите условия на отворен пазар и качествени стоки на по-ниски цени това предприятие вече не може да съществува, защото няма кой да купува производството му, няма кой да покрива загубите, а младите напускат, защото спокойно могат да отидат до другия край на света, те са вече свободни хора. Този феномен на затихващи селища отдавна е познат в индустриалния свят, в страни далеч по-цветущи и богати. За съжаление принципът на ефикасността ги помита. В това има някаква трагика, но тя не е историческа, а лична трагика на тези възрастни хора. Но авторът на това предаване и ние в тази зала не трябва да заемаме тяхната гледна точка в осмислянето на процесите.

Ще се върна към разсъждението за прехода като екзистенциално преживяване на неуспеха, на недочаканото. Промяната от 1989 г. е свързана със сериозно структурно разколебаване, съпроводено от криза на старата ценностна система и надградените на нейна основа идентичности на хората. Налице е съществуване между две състояния – едното отхвърлено, но несвършило, другото провъзгласено, но неутвърдено. Това обяснява не само трудността на прехода, но и негативите, които го съпровождат. Състоянието на преход поставя сериозни проблеми, доколкото е момент на разпадане на времевия континуум, на невъзможността да се свържат пластовете на времето от много хора – нещо, което се изразява не само в нарушената връзка между минало, настояще и бъдеще, но и в невъзможността всеки от тези пластове да получи ясен профил. Или, метафорично казано, миналото, настоящето и бъдещето губят идентичността си. В известен смисъл споровете за оценката на минали събития или периоди от историята са нещо естествено, но оценяването им по два напълно изключващи се начина като плодотворно време или черна дупка прави невъзможно възприемането им в перспективата на бъдещето. Отношението към миналото, настоящето и бъдещето в състоянието на българския преход се осъществява изключително под формата на екзистенциално изживяване в рамките на частния живот. Живеенето в преход е схващано като съществуване в едно неавтентично състояние, имагинерни бягства в миналото или бъдещето, пълно неглижиране на миналото или потенциалното бъдеще. Преходът придобива смисъла на някакво абсолютно настояще, увиснало в безтегловността на историческото време. Преходът придобива психологическата конотация на отложен живот. Това превръща настоящето преди всичко в сцена на екзистенциални драми или в театър на самоцелни политически борби. Не събитията са плод на хората, а хората изстрадват събитията.

Оттук можем да заключим, че лансираната периодично теза за края на прехода в прагматичен план притежава характера на призив да се примирим с настоящето, да го приемем и да се съсредоточим върху непосредствените реални задачи. Това би ни спестило рециклирането на фалшивата идея за революционна промяна, която често е белязала българската представа за бъдещето, свързано не с миналото или настоящето, а просто с чудо. Но днес и това вече не е актуално, вече не забелязваме като че ли проекти на бъдещето. През всичките тези 25 години политиците са се позовавали на едно бъдеще, чиито обещания никога не са се сбъдвали. Бъдещето е развило един вампирски синдром, то е изсмукало живителните сокове на живеенето в настоящето и вече никой не е готов да жертва каквото и да било в името на бъдещето. Ето защо всяко говорене за прехода през тези години трябваше предварително да уточнява какви са преследваните цели, кое е мястото на пристигането. Точката на пристигането обикновено е някъде другаде, което не е назовано, което няма конкретен вид и е по-скоро едно ненастояще. Различните автори, които са се упражнявали на тази тема, имат различен отговор за характера на търсената нормалност, откъдето произлизат и различни представи за края на прехода. Само че много трудно може да бъде постигнато общо съгласие по отношение на подобна крайна цел. Ако се постигне дадена конкретна цел, тази цел неминуемо ще бъде схващана като частна. Ако се има предвид нормалността изобщо като състояние на страните, които ни служат за модел на промяната, такава цел може да разчита на много по-широк консенсус, но тогава краят на прехода би бил много далече, не би се виждал. Ето защо предлагам да изоставим понятието преход и да се обърнем към едно друго понятие, което намираме у Козелек и което изглежда по-адекватно на нашата ситуация. Това е понятието преходно време. Комбинацията между закъсняло развитие и ускорено наваксващо развитие, за което нашата хуманитаристика говори още от 70-те години, създава допълнителни предпоставки за засилване на усещането за преходно време. То според Козелек се характеризира с прекъсване на опита, който обществото притежава и появяването на нов опит. „Ние – казва Козелек – преживяваме прекъсванията в опита, ставащи с такава скорост, каквато в по-ранните столетия изобщо не е могла да бъде регистрирана. Така историците се изправят пред модерната задача да познаят пълната различност на миналото, за да го конфронтират с процесите на промяна в нашето собствено време. Най-сетне те са изправени пред предизвикателството да включат в своите сметки и възможната посока на развитие, водеща към едно колкото открито, толкова и непознато бъдеще. И винаги, когато се появи нов опит, който досега не е бил преживян, се затвърждава този основен времеви опит за преходност.“ Оттук следва, че процесът на придобиването на нов опит, адаптирането към политическите, икономическите и социалните промени неизбежно се проявява преди всичко в един антропологичен аспект. Прекъсването на опита при резки промени, подобни на тази от 1989 г., става с такава скорост, че поставя по тревожен начин въпроса за това какво следва, какво представлява бъдещето. От тази гледна точка преходът може да се смята за завършен, не когато се променят политическата, икономическата и пр. рамки на живота, а когато доминиращата маса индивиди интериоризира настъпилата нова темпоралност. Преходът в субективно-психологически план се състои в чувството, което завладява хората, че историята се разгръща извън тях и независимо от тях, че те пасивно консумират съдбата си. И до днес преобладава схващането, че преходът е нещо, което ще ни се случи или ни се е случило без да забележим, а не нещо, което ние трябва сами да направим. Връщайки се на разликата между реалния преход, между реалното преходно време и субективното преживяване на прехода като неуспешен или като безкраен, ще кажа, че това са две съвършено различни реалности. Не е ли дошло време да ги разграничим и разделим, не е ли дошло време за панихида на прехода и на всички възможни дискурси за прехода?

Проф. Ивайло Знеполски е завършил философия в Софийския университет през 1964 г. От 1993 до 1995 г. е министър на културата в правителствата на Любен Беров и Ренета Инджова. Професор е едновременно в Софийския университет и във Висшето училище по социални науки (EHESS) в Париж. Инициатор на философските срещи „Софийски диалози“, сред чиито гости са Умберто Еко, Пол Рикьор, Жак Дерида и други световни интелектуалци. От 2005 г. е директор на Института за изследване на близкото минало. 

Александър Кьосев

Мисли за историческата трансформация на отношението „морал – политика“ в български контекст

Около думата морал в последната година и половина се разиграха сериозни битки и спорове. Трябва да кажа, че аз работя с понятие за морал, което е далеч от универсалния кантиански императив, далеч от класическите антични добродетели и далеч от всякаква представа за вечни универсални принципи. Аз работя с едно понятие близко до прагматиката. Морал е това, което хората правят като морални същества – техните постъпки, техните морални практики, техните всекидневни морални съждения и присъди. В конкретен контекст морал ще наричам общата форма – доколкото има такава обща форма, – имплицитно споделения неписан закон, регулиращ различните морални практики. В този смисъл моралът е неписан закон. За морал говорим, когато има едно особено съвпадение между външни правила и норми, външния неписан закон и вътрешните приети за свои от човека правила и норми. Тоест моралът не може да бъде друг, освен присвоен. Няма как да има неписан закон, ако той не е интериоризиран. Външно наложените норми не са морал.

В реалните общества може да се случи така, че неписаният закон може да бъде непрекъснато нарушаван, конкретното общество може морално да се поквари, но дори в такива общества усещането за трансгресия, за прекрачване и нарушаване на нормите и правилата, се пази. Те пазят неписания закон в сферата на идеалното. Затова един самотен индивид, който има за свой този идеален закон, подобно на античния Катон, може да застане срещу цялото общество. Той пази неписания закон на същото това общество, а с това идеалната норма на самото общество му позволява да се декорумпира, да се възроди. Дори само един праведник отваря тази възможност, както е известно още от Библията.

Неписаните закони освен това не са като писаните. Те оставят цели области от живота в смътно и неопределено състояние и защото не са универсалистки доктрини, каквато е кантианската. Техните норми нямат ясна обща форма, всъщност не съществува единен и кохерентен неписан закон, по-скоро те са във витгенщайнианско състояние, в мрежа от повече или по-малко споделени ясни правила, свързани със семейни прилики.

В по-висшите сфери на живота, в посоката нагоре, така да се каже, при по-сложните морални казуси тези неписани правила оставят достатъчно ненормирано поле за дискусии и несъгласия – кое е добро, кое е справедливо, кое е почтено и кое не е. Но надолу, в посоката на елементарните всекидневни случаи при простички конфликти, има трудни за прекрачване граници, има поведения, които изглеждат от гледна точка на споделения и интериоризиран неписан закон очевидно неправилни, а понякога не само неморални, а направо ужасни и отвратителни. Ако майката остави на двете си деца две ябълки, а по-голямото и по-силното присвои и двете и не даде нищо на малкото, това изглежда очевидно несправедливо, трудно може да намери оправдание. Друг пример – в сферата на правото отцеубийството е по-тежко престъпление от убийството, в сферата на морала такова прекрачване на нормите, каквото е доносничеството, е тежко прекрачване, но отцедоносничеството е още по-тежко. Има такива примери за очевидни прекрачвания, по които има мигновен консенсус. Що е справедливо и що е добро на теоретично ниво и във високите сфери на живота е много трудно да се каже. Но всеки от нас е казвал във всекидневието и то с голяма доза основателност: „Това е несправедливо“ и това е било очевидно за адски много хора.

Второ разсъждение за разликата между морал и политика. Неписаният закон и писаните закони не предвиждат последствията, те просто предписват. Политиката е изкуство и предвиждане на тези последствия, на социалните следствия и на тяхното регулиране, така че да се избегнат конфликтите и да има относително справедливо разпределение на някакви социални блага. Тоест и моралът, и политиката имат отношение към справедливостта като към висше благо, но те имат различно отношение. При елементарни случаи, когато всичко е очевидно, моралът просто отсъжда – това е справедливо, а това не – и препоръчва несправедливостта да бъде поправена на цената на всичко и повече нищо. При същите случаи политикът е принуден да вземе предвид присъдата на морала, както и много други фактори на политическата ситуация, но не моралната присъда е неговата цел, а общото бъдещо благо на полиса. Ето защо той трябва да направи нещо повече освен това да прецени конкретната актуална ситуация – да се попита какви са следствията от тази несправедливост, как ще се развие настоящата несправедлива ситуация в бъдеще. Ако е истински политик, той трябва да отиде по-нататък и да се запита например с цената на какво може да бъде поправена тази несправедлива ситуация, дали цената не е по-голяма от несправедливостта. И още – какви ще бъдат следствията на евентуално поправяне на тази несправедливост, дали по-новата ситуация няма да има още по-лоши за полиса следствия. Тоест политикът няма за цел да възстанови непременно настоящите несправедливости, той прави опити да предвиди и предотврати бъдещите, мисли в сценарии и то в сложни системни сценарии, опитва се да регулира бъдещи конфликти. Моралният човек и политикът живеят в две различни времена. Моралният човек живее в чистото настояще, политикът живее в бъдещето, настоящето го интересува само инструментално. Във всеки човек, разбира се, живеят и двата идеални типа – морален човек и политически човек, за които аз говоря абстрактно. Всеки от нас е моралист и политик в смисъла, за който говорих преди малко. Но да развием нашия мисловен експеримент с майката и ябълките по-нататък. Връща се майката вкъщи и разбира, че големият е изял и двете ябълки, а малкият не е ял нищо. Тя знае и други обстоятелства обаче – големият е хърбав и слабичък, трябва да яде, а малкият е с наднормено тегло и колкото по-малко яде, толкова по-добре. Оттук нататък пред нея има разни възможности за реакции. Двете изчистени реакции са да реагира морално и да реагира политически. Ако реагира морално, тя трябва да възстанови справедливостта с цената на всичко, да накаже големия и да даде ябълка на малкия. Ако реагира политически, тя би се скарала малко на големия, но не би дала ябълка на малкия и би му казала, че всъщност така е станало по-добре. Това би била една балансирана политическа реакция. Вероятно истинските майки затова са майки, защото съумяват някак да регулират двата идеални типа, за които говоря – те ги смесват и ги балансират и по някакъв начин хем наказват и възмездяват, хем поддържат възпитателната линия. Но политическото има и експертен момент в себе си, има хора, които култивират политическия момент в душата си и стават професионални политици, често заемат важни управленски постове. В идеалния случай – тук не говоря за корумпирани политици – подобен политик-професионалист може да предвижда далечни и сложни сценарии за своето общество, може да действа и да взима решения в съответствие с тях, да мисли за далечните последици, за отдалечените във времето обществени ситуации на справедливост и несправедливост. Мислейки по този калкулиращ далечните последствия начин, той може понякога да влезе в противоречие с непосредствените морални изисквания на момента. Това впрочем е ситуацията, която Макиавели непрекъснато разглежда в прочутата книга Владетелят. Аз мисля Макиавели не за пропагандатор на някакъв цинизъм, мисля го за велик политически философ, който се занимава с този проблем и съм се учил от него. Всъщност Владетелят има особена политическа свръхморалност, това е моралът на сложно предвиденото, калкулирано бъдеще. Неговите поданици понякога могат и да не разбират този владетел и да се възмущават морално от ситуации, които той в бъдеще ще разреши в тяхна полза. Но това е идеална ситуация, разбира се.

Сега спирам дотук с уточненията на понятията и минавам към българския случай. Следващото разсъждение е за българските морално-политически ситуации. Преминаваме към българския контекст на т.нар. преход и ще разсъждаваме върху три едри морално-политически ситуации, през които премина българското общество за 25 години. Те не могат да бъдат наречени периоди, защото са хронологически съвсем асиметрични. Първата ситуация траеше година-година и половина, втората ситуация се задържа почти две десетилетия, третата се разрази през 2013 г. и изглежда е на път да приключи скорострелно, а българското общество да се завърне обратно към втората. Ще ги нарека по следния начин – първата, която владееше периода 1990-1991 г., е ситуация на паресия. Втората – между 1991 и 2012 г. – ситуация на обществен цинизъм. Третата – ситуация на възмущение. Разбира се, описвам идеални типове и те носят в себе си дистанцията на културния историк и не се занимават с политическа конкретност, нито с морална конкретност, а описват едри надлични схеми на морално поведение. Това би могло да се нарече, ако перифразираме Вьолфлин, Moralgeschichte ohne Namen (морална история без имена).

Първата ситуация е ситуацията на паресия – нека никой не се плаши от този термин, той е лесен за разбиране. Паресията е античен словесен жанр, за който говори и Мишел Фуко, тя се състои в това, че честен и смел гражданин на полиса се изправя пред всички и извиква в очите на тиранина истината, която всички знаят, но за която всички мълчат от страх. В началото на прехода моралът в България имаше форма на подобно извикване на истината. Въпреки постепенното размразяване и обърканите процеси на гласност и перестройка до 1989 г. в България трудно можеше да се говори свободно публично, още по-трудно да се атакуват табутата на комунистическата идеология. Самата идеология от своя страна се беше превърнала в общовалиден публичен език, проникнал във всички сфери на живота – от пионерското детство през изкуството и културата до голямата индустрия, казармата и спорта. Паралелно с това обаче идеологията беше загубила своя утопически заряд, беше се изпразнила от идейно и емоционално съдържание и се беше превърнала постепенно, стъпка по стъпка, в периода на зрелия социализъм в набор от задължителни официални клишета, кухи и автоматични, които всички декламираха по задължение от знак на лоялност и остатъчен страх. Тоест последните години на Тодорживковия режим у нас, а изглежда и в целия източен блок, идеологията се беше превърнала в куха семиосфера, която покриваше всички области на живота и вече напълно беше лишена от смисъл. В България, както е известно, почти нямаше дисидентски гласове, които да оспорват и атакуват всепроникващата символна власт на тази семиосфера. След 10 ноември обаче настъпи времето на българската паресия. Огромни митингуващи тълпи, доминиращи публичното и медийното пространство, започнаха да скандират прости думи, които имаха по отношение на тази автоматизирана идеологическа семиосфера разрушителен характер. Те викаха такива елементарни неща като Демокрация, Долу член първи и Истина. Тоест извършваха онзи първичен семиотичен скандал, който разрушава символната власт на идеологията. След него, както казваше Вацлав Хавел в прочутото си есе Силата на безсилните, тя се разпада като къщичка от карти. Паресията на българския преход обаче имаше някои свои твърде специфични отлики от античната. Първо, в нея нямаше онзи конститутивен риск, който заплашва смелия гражданин на полиса, дръзнал да се изправи в очи срещу тиранина. Нямаше и персонифициран тиранин. Съвсем наскоро Тодор Живков беше свален с безкръвен партиен преврат и всички още помнеха неговата безсмислена, внезапно оглупяла старческа физиономия на партийния пленум, който го свали. Тя сякаш символизираше цялата кухост на режима в неговия край. Така че паресията в българския случай атакуваше не персонифициран и опасен тиранин, а анонимността на всеобемащия автоматичен идеологически език, който вече не беше в състояние да задвижи предишния репресивен апарат и не представляваше опасност. Освен това самото извикване на истината не беше индивидуално и персонифицирано и в този смисъл рисково и отговорно, а беше колективно. Всички го правеха на митинга, всички викаха Демокрация и Долу БКП – цялата митингуваща тълпа, в която отделните говорители потъваха. Това извикване на истината по особен начин съвпадаше с площадния карнавален празник, който тогава представляваше всеки митинг. Празник, на който не само се викаше истината, а телата танцуваха своята разкрепостеност, скачаха и викаха освен това: „Кой не скача е ченге“, извършваха игрови скандализации на комунистически символи и пр. Това правеше от българската паресия особен опитомен, безопасен, колективно-анонимен акт. Това отсъствие на риск и опасност изглежда беше чувствано от отделни участници в митингите, защото те се постараха да го компенсират. Единственият начин да се компенсира това е чрез тяло и те публично огласиха рискови акции на своите тела – гладни стачки, градове на истината, заплахи за самозапалване. Но революцията си остана нежна, безкръвна и театрална. Друг проблем на българската паресия беше, че нейният прекалено площадно-публичен, натрапчиво видим характер по парадоксален начин правеше невидими тъмните процеси на преразпределение на богатство и социален капитал, които течаха отдолу в различни социални мрежи и които скоро щяха да се превърнат в нови форми на консолидирана политическа, икономическа и криминална власт над българското общество. В този смисъл можем да обобщим – моралът по това време се мислеше като публичен акт на огласяване на елементарни истини, но беше късоглед и безотговорен за всичко друго.

Втората дълга фаза на аморално състояние, в която попадна българското общество, може да бъде наречена цинична, този път не в античния смисъл, а във всекидневния смисъл на думата. След като площадните акции не доведоха до внезапен морален и всенароден катарзис и изчерпиха постепенно енергията си, политическите елити и твърдите ядра на електората се разделиха на враждуващи сини и червени, а все по-аполитичната маса започна да изпада в морална аномия, доминирана от байганьовската фраза: „Всинца са маскари“. Това бяха две десетилетия, в които бавно доверието се изтегляше от всички публични и официални сфери, всички смятани за елити стъпка по стъпка губеха какъвто и да е морален авторитет, а вследствие и морален кредит. В България паресията остави едно неприятно медийно наследство. Тя загуби политическото и моралното си съдържание, но предаде на медиите цинично безогледната си форма. В периода 1991-1996, 1997 г. паресията в България постепенно се трансформираше от политическа и партийна в независима и комерсиална и се изтегляше в жълтия сектор. По това време, в началото на прехода, истината все още носеше своя паресиен, скандален, революционен ореол. Нещо се смяташе за истина единствено, ако се казва открито, безогледно и направо, без идеята за уважение към чуждото достойнство, без публичен етикет и вежливост, със скандална арогантност. Но продължаваше да се твърди, че на този език – брутален и откровен – говори самият суверен, разбирайки го като покупател, и че това е истинската демократизация на публичната сфера. Под тази „демократизация“ се криеха бесовете на демокрацията, известни още на самата античност – дръзко празнословие, безцеремонност, агресивен популизъм, демагогия и вулгарност. Междувременно много тъмни процеси и структури започнаха да излизат на светло. Партийният и официалният живот на страната постепенно се оказа в ръцете на споменатите по-горе мрежи, групировки и възникващи корпорации и холдинги, които живееха някъде по средата между светлото и тъмното. Сенчеста икономика, сенчеста политика, сенчести собственици на медиите и пр. Българският живот стъпка по стъпка се олигархизираше и изпразваше официалните форми на парламентарната демокрация от съдържание. Настъпваше полукриминализиран вариант на капитализма. Тоест не само отвъд неписаните закони, но и съвсем буквално отвъд писаните закони на българското общество. В глобален план това на всичко отгоре съвпадаше с настъплението на неолиберализма и неговия редукционистки пазарен фундаментализъм. Последният твърдеше, че всички други критерии за успеха на едно общество освен пазарният – културни, образователни, морални, публични – са невалидни и ирелевантни. Това правеше ситуацията още по-цинична и едновременно с това още по-сложна. Така че това излизане на светло на криминално-олигархическите структури имаше освен всичко друго своя публичен телесен, видим символ. Както гладните стачки даваха израз на паресийната ситуация, така изпълзелите брутални тела на мутрите, демонстриращи себе си по улици и площади, кафенета и заведения чрез показни наказателни акции и убийства, внушаваха, че държавата вече няма монопол над насилието и че не може да гарантира законността точно както и обществото не е в състояние да поддържа и гарантира своите неписани норми. Цинизмът бавно се превръщаше в циническа резигнация, оттеглена от всичко, което е обществено, политическо, официално и видимо. В тази обща нагласа този цинизъм започна да произвежда собствена нормативност – това е парадоксално, – която гласи нещо от типа: Всички елити са маскари и който не мисли така е просто глупак и наивник.

Третата ситуация е ситуацията на възмущение. През юни 2013 г. циничният консенсус на нацията беше нарушен. Едно изключително нагло, отвъдморално и отвъдзаконово назначение на олигарха и медиен монополист Пеевски за шеф на ДАНС внезапно изкара хиляди хора на площада. Те нямаха единна партийна принадлежност, носеха не партийни, а национални знамена, с което символизираха изземването на официалната власт от държавните институции и връщането й в ръцете на гражданите. Моралът внезапно придоби нова форма – на спонтанно възмущение. И отново се изрази в прости думи – Кой, Оставка, Повече така не може… Това беше нещо като минималистичен морал, временен консенсус на най-различни хора, които в други ситуации биха имали напълно различни убеждения, но те бяха единни във възмущението. На площада излезлите хора видяха колко са много и не повярваха на очите си. Беше възродена площадната радост. В резултат се получи малко абсурдно съчетание между възмущение и площадно парти. За съжаление временният минимален морален консенсус беше атакуван почти веднага в точката на своето възникване при това от най-различни посоки и позиции. На първо място по-старите поколения на прехода използваха новата ситуация за лекуване на стари рани. За да компенсират неуспелия преход и неуспелите си предишни публични протести, те моделираха за себе си, а и за другите, настоящия протест на възмущението като подобен на миналите антикомунистически паресиестични протести и викаха стари лозунги: „Червени боклуци“, „И преди, и сега БСП е мафия“ и други подобни. Те скандираха тези стари лозунги, без да съзнават, че това е лоша услуга на един протест, чиято временна морална кохезия се дължи не на спонтанната омраза на комунизма, а на друга омраза – тази към прехода. С това те нарушиха минималния консенсус още от самото начало и отчуждиха донякъде определени групи индивиди от общия протест на възмущение.

Междувременно партийни централи правеха опит да препакетират публично и медийно протеста или го разработваха в опорни точки. Тук съм посочил три опорни точки – първата твърдеше, че протестът не е спонтанен, а е изцяло организиран и манипулиран от други враждебни партийни централи. Те казваха за протеста нещо много опасно и разрушително за минималното му морално лепило, казваха, че е псевдопротест, че не е автентичен, че зад него не стоят истински морални импулси, а стоят тъмни политически мотиви. И спретнаха паралелен антипротест. При цялата му бутафорност и очевидна манипулируемост той беше много добре медийно отразен и създаде медиен симулакрум на истинския. За много хора в малките градове и селата, които не бяха на площадите и не бяха в редиците на възмутените и нямаха никакви лични впечатления от митингите, тези медийни образи започнаха да изглеждат огледално симетрични и взаимно да се обезсмислят – поредната глупост, която видимите официални хора правят на жълтите павета.

Втората опорна точка сблъскваше силово-спонтанния морален импулс на възмущението с политическия разум, който би трябвало да предвижда. Тя искаше от моралните възмутени хора да бъдат политици и питаше: „А какво ще стане после?“. И се изреждаха поредица от политически и икономически плашила, до които наивните протестиращи ще доведат страната. И досега тази опорна точка се развива.

Имаше две малки групи публични интерпретатори на протеста, малки, но за сметка на това дискурсивно-кресливи. Едната от тях идентифицираше себе си като нова левица и се състоеше от млади хора, обикновено студенти и докторанти в западни университети със силна лява академична традиция. Те твърдяха, че целта и моралното лепило на подобен протест не може да бъде минимална, а само максимална – окончателното отхвърляне на властта на неолибералния капитал и спечелване на алтернатива за отвъдкапиталистическо мислимо бъдеще. Тоест за тях българският протест нямаше никаква особена локална специфика и се подреждаше до вълната от глобални антикапиталистически протести от типа Occupy. Нещо повече, те твърдяха, че всяка подмяна на тази максималистична морална цел – световната справедливост и отвъдкапитализъм – е лицемерен либерален палиатив, който не може да се приеме. Грозно обвиняваха всички, които си представяха протеста някак по по-малък, по-локален, по-български начин със специфично локални цели. Към тях, към тази нова левица, имитирайки левичарство, се прилепяха путинисти, които твърдяха, че Русия и Путин са единствената мислима алтернатива на ужасния неолиберален световен ред, олицетворен от хегемона САЩ. Това още повече объркваше нещата.

Другата, не по-малко медийно гръмогласна, група нарекох в един свой текст метаморалисти. Те бяха по-католици от папата, възмущаваха се морално от морално възмутените, защото в поведението на възмутените се откривали поредица от парадокси и непоследователности, дълбоко съмнителни в морално отношение мотиви. Общата форма на това обвинение гласеше: „А къде бяхте вие, когато…“ и се изброяваха произволен брой ситуации на морална несправедливост и политически скандал, в които хората на площада преди или след протестите не бяха се намесили. Метаморалистите задължително свеждаха думата морал именно до абсолютен принцип, до Кантов морален императив, с което провеждаха прочутата операция, наречена Reductio ad absurdum. Показаха как този абсолютен принцип не може да се приложи винаги и навсякъде, че който издига подобни абсолютни претенции е мошеник и т.н. Тоест те в последна сметка казваха: „Нищо не правете“, с което косвено наливаха вода в мелницата на: „Всинца са маскари“ и моралната резигнация.

Най-същественото противопоставяне на морала на възмутените обаче не дойде от медийните атаки. При евроизборите, които бяха проведени през 2013 г., 26 от 28 провинциални организации на ДПС гласуваха за Делян Пеевски и с това очевидно се противопоставиха на протестиращите. На какво се дължеше това – само на клиентелистки манипулации на местно ниво, на страх и на зависимост? Едва ли. По някакъв начин тези хора от Разград, Кърджали и Девин, от села и паланки, се чувстваха различни и противопоставени на протестиращите в София, Варна и Пловдив. Те бяха причислили столичани и жителите на големите градове, образованите и т.нар. средна класа не просто като нещо различно, а направо като нещо противопоставено на себе си. Причисляваха ги към изначално съмнителните елити. Моралът на едните, на онези, които бяха на площада и викаха: „Кой?“, беше базиран на представи за автономни граждански индивиди със съвест. Той се сблъска с морала на другите, базиран на местни социални връзки, лоялност и усещане за местна солидарност и достойнство. Като прибавим към медийните манипулации, които представяха протеста не като временно групиране на различни еднакво възмутени хора, а като протест на средната класа, образованите, западняшката класа, луксозен протест на умните и красивите, като прибавим към това, че някои от говорителите на протеста подеха тази опорна точка и започнаха по своему да я възпроизвеждат, твърдейки че ставало дума за протест на качеството на България срещу количеството на България, получи се смес, взривоопасна за крехкия, временен, минимален консенсус на морала.

Настоящият доклад си поставя описателни и аналитични цели. Той не цели да отговори на въпроса: „А что делать?“. Ако в него все пак могат да се открият други политически цели, те се състоят в напомнянето, че ако българското общество влезе отново в цикъл на морална резигнация и цинизъм, този цикъл може да трае нови 20 години.

Проф. Александър Кьосев е преподавател по история на модерната култура в СУ “Св. Климент Охридски”. Преподавал е в Гьотингенския университет, специализирал е в Чехия, Великобритания, Франция, Унгария. Автор на статии и книги върху история на културата и литературата, сред които: “Лелята от Гьотинген”, “Индигото на Гьоте”, “Караниците около четенето”. Директор е на Културния център на СУ “Св. Климент Охридски”.