0
1907

Византийското хилядолетие

„Византия – това е епоха, която започва тъкмо там, където историкът на предходните времена е склонен да употреби понятието „упадък“ като израз на своето несъмнено учудване и разочарование.“ Предлагаме ви откъс от книгата на Ханс-Георг Бек (Изд. „Прозорец“).

За мнозина днес византийският свят е част от едно далечно историческо минало, с което никой вече не е в състояние да се идентифицира. В книгата си „Византийското хилядолетие” Ханс-Георг Бек съзнателно застава на дистанция от клишираните разкази за пищния дворцов церемониал, за великолепието на литургията или за т.нар. „политическо богословие”. Вместо това той интерпретира характерни прояви на византийския живот от нова гледна точка, като се опитва да ги демитологизира. Бек, който е проучвал интензивно темата в продължение на години, разглежда държавата и конституцията, политическата ортодоксия, литературата, богословието, монашеството, обществото и вярата. В приложението към труда си той предлага и избрани примери от византийската литература, онагледяващи широтата на византийската мисъл. За него Византия притежава чара на упадъчното, което се съчетава с вътрешното спокойствие и е изпълнено с надежда. Предлагаме ви откъс от книгата, издадена наскоро от Издателска къща „Прозорец“, преводът е на Иван Попов.

Ханс-Георг Бек (1910–1999) е роден в Шнайцлройт, Бавария. След завършване на гимназията става монах в Бенедиктинския манастир Шайерн. От 1930 до 1937 г. следва философия, католическа теология и византология в Мюнхен и Рим и защитава докторска титла. През 1944 г. напуска Ордена, а от 1950 г. работи като хоноруван преподавател по византология. През 1960 г. наследява Франц Дьолгер като ръководител на Института по византология, история на византийското изкуство и неоелинистика към университета „Лудвиг Максимилиан” в Мюнхен, какъвто е до 1975 г. Публикува многобройни трудове по въпросите на византийското богословие, литература и държавно устройство. За трудовете си е получил множество отличия и почетни награди, сред които Големия почетен кръст за заслуги на Федерална република Германия (1982) и Баварския Орден за наука и изкуство на името на крал Максимилиан Втори (1988).

Ханс-Георг Бек, Византийското хилядолетие, Издателска къща „Прозорец“, превод Иван Попов, 2017 г., 25 лв.

Елинистичното наследство

Ако искаме да разберем византийската империя и всички нейни жизнени прояви, сме длъжни да си дадем сметка, че Византия не поз­нава „предходна“ или „ранна“ история в смисъла, който се придава на тези две понятия в случая на западното, преди всичко германско Средновековие. Както и да изглежда предисторията конкретно и колкото и далеч да стига спорът за съдържанието на тези термини, във всеки случай на Византия ѝ липсва онзи исторически период, който не познава писмени паметници, който следва да си набави събитията и структурите от областта на легендата и мита, където доминират мъглата и магията, боговете и героите, а трудните за разтълкуване гробници, както и другите археологически следи, невинаги са от непосредствена помощ. Едно такова положение обезкуражава със своята многозначност, но притежава и нещо изкусително, чара на недокоснатото, далеч е от утъпканите пътища, тук не могат да бъдат вкарани в употреба клишираните представи. Върху древната почва бавно започват да израстват племена и народи, най-напред без ясно разпознаваемо чувство за собствена идентичност. Постепеннно те започват да добиват по-ясни контури и облик и само в един по-късен момент могат да бъдат установени обществени форми, разслояване на населението, консолидиране на властта, с други думи: основните елементи на държавността.

Всичко това отсъства в случая на Византия. Тя навлиза в историята почти незабележимо, в качеството си на късна фаза в развитието на гърците и на окръжаващите ги народи, подчинени на римските управленски форми. Византия – това е епоха, която започва тъкмо там, където историкът на предходните времена е склонен да употреби понятието „упадък“ като израз на своето несъмнено учудване и разочарование.

За учения упадъкът нерядко представлява нещо като диалектически полюс на „предисторията“ и „ранната“ история. Последната е изпълнена с обещания, докато тук имаме провал. В очите на много поколения, когато е била мислена Византия, понятието „упадък“ е представлявало ключова дума. Авторът, който по правило е изкарван отговорен за устойчивостта на този термин във връзка с Империята – въпреки че не е единствен – е Едуард Гибън. Преди неговата епоха, т.е. преди европейското Просвещение, почти не е бил забелязван проблемът, който представлява за класическите си предшественици всяка „следваща държава“ и всяка „следваща култура“. В качеството си на сила, изпълнена с живот, Византия остана важна и значима дълго време след падането си. Окото все още не беше достатъчно обучено, за да разграничи в сферата на езика и литературата между Класиката, Късната античност и Византия, спорът за политическото наследство на тази държава все още определяше част от европейската политика. Изучаването на византийския свят често пъти не беше нищо повече от резултат на случайност, плод на намирането на ръкопис или на контакт с гръцки емигранти; а само така е имало път обратно към Античността. От своя страна, заниманията с ортодоксалното богословие са били впрегнати най-вече в услуга на Реформацията и Контрареформацията, а историческите проучвания нерядко са имали за цел подсигуряването срещу идващата от турците заплаха. Първата голяма епоха на византинистиката, начената от неколцина немски хуманисти и продължена във Франция, само донякъде се интересуваше от история. Те се бяха посветили на издаването на текстове и преди всичко на така наречените „помощни науки“, за които е характерен много силен афинитет към техническото. Размислите върху историята като такава започват по-късно, забележителното е, че това се случва точно във времето на Просвещението, което като цяло, както показа Крисофър Доусън в един доклад за Гибън, не може да бъде наречено historically minded age, а в много по-голяма степен се отличава с едно anti-historical quality. Където и обаче тази епоха все пак да се занимаваше с история – тук Волтер е примерът, който се набива на очи – тя не се интересуваше от архивите, а от историята на развитието на човечеството. За нея детайлите са „червеят, който разрушава историята“. В този смисъл Гибън е изключение за своето време, защото освен цялата си философска насоченост е и историк от стария тип, който в преклонението си пред величието на Рим е по-близък до ранните италиански историци от епохата на Ренесанса, отколкото до своите просветени съвременници. Това благоговеене пред римското величие обаче направи недостъпен за него погледът към всичко, което е християнско, средновековно, византийско. Тук той бе в състояние да употреби единствено понятието decline. И днес нашата собствена византинистика постоянно заема отбранително положение и се стреми да формулира апологии, които всъщност са отправени против Гибън.

Във връзка с Византия понятието „упадък“ така или иначе няма да бъде изкоренено и ще трябва да се примирим с това, понеже в случая е налице произвол, който не може да бъде оборен със средствата на логиката. Та този израз подхожда на всяка епоха и всяка ситуация. Всяко по-старо поколение най-често намира следващото за упадъчно и който и да си съчини „класическа епоха“, няма да е в състояние да признае следващата за легитимна. Хуманистът от старата школа счита за „ужасна“ латинската идентичност на един Григорий Турски и нищо не е в състояние да го накара, да я идентифицира като изключително жизнена свързваща брънка с времето на Расин и Босюе; а всъщност тук упадъкът би могъл и да се окаже необходимата предварителна фаза по пътя към възникването на нова класика и така да придобие собствена значимост. Опасно е също така да се говори автоматично за „упадък“ само защото предварително се знае за последвалата катастрофа; тъй като през 476 г. Римската империя едва ли не се е сринала ведъж завинаги, всичко, което предхожда този момент, се мисли като постъпателно пропадане в посока фаталната дата. Катастрофата трябва да послужи за оправдание на едно такова обобщение. Същото важи за не по-малко фаталната 1453 г.! С други думи, употребата на понятието „упадък“ нерядко зависи от една нагласа, която е недостатъчно осмислена, понякога е емоционална и почива върху предварително конструирани схеми за историческото развитие, върху мнение, което на всичкото отгоре трябва постоянно да полемизира срещу теорията за непрекъснатия прогрес. И често пъти терминът „декадентност“ не е нищо друго освен алиби за леността на историка, който просто не желае да се занимава с Юстиниан повече от необходимото, защото му е достатъчен Цезар, и който вече не чете Прокопий, защото Тукидид повече му харесва – леност, която даже не се замисля, как така може да е налице упадък, който се е съхранил в продължение на хиляда години, че и повече.

Моите думи също звучат като заемане на отбранителна позиция. Но това не е така. Нямам намерение да отричам упадъчните черти в облика на Византия. Аз съм на мнение, че тъкмо те мотивират заниманията с византинистика. Упадъкът – ето я най-сетне антитезата! – е необикновено интересен и притежава чара на безпомощното. Именно защото е беззащитен, историците следва да му обърнат внимание. Цезар няма нужда от него, а Инокентий ІІІ пък съвсем никаква. Упадъкът не умее да оцелява, така че в това начинание трябва да му се помогне. Следва да бъде подкрепен и в името на неупадъчните, на онези, които създават, чието творчество би пресъхнало без плодотворната почва на развалата, защото и творческата дейност следва отнякъде да се захранва. Без упадъчна Византия италианският Ренесанс щеше да заседне насред пътя. А историкът ще остане безпомощен, ако иска да определи дълбинното протичане на своето героично време, без да познава структурите и категориите, до които се достига при изучаването на неговия залез: та нали всяка историческа епоха по необходимост приключва с упадък!

Но да останем на Византия, която, бидейки упадъчна, даже не притежава предистория или ранна история. Това вече не е антитеза. Преди империята съществува елинизмът и неговото продължение в гръко-римската Късна античност през първите християнски векове. Византия следва да бъде възприемана като почти непрекъснато продължение на този свят. Густав Дройзен, който е формирал понятието „елинизъм“ в немския език – в англосаксонския свят си служат с друга терминология – разбира под него времеви период, който води от класическа Гърция към християнството, това е епохата на „консолидирането“ между източните и западните народи, извършено със силата на гръцката култура. Този период, последните три века преди Христа, бива продължен без големи прекъсвания в Римската империя – епоха, която може би следва да бъде наричана Късен Елинизъм.

Кое характеризира елинизма в неговото изходно положение? Невероятното разширяване на мирогледа вследствие на завоевателните походи на Александър Велики, които запокитват гърците сред чужди народи и култури, е в състояние да се превърне в елинистки свят, т.е. в такъв, който е изцяло определян от гърците само защото последните въпреки сблъсъците, не се отказват от съзнанието си за собствената неповторимост. Те никога не забравят дълга си да реализират образа на гръцкия човек и на съществуващото в неговите представи ἀρετή, т.е. моралните му достойнства. Със сигурност разделението между гърци и варвари губи ясните си контури; възниква един вид космополитизъм, но остава живо съзнанието на гърците, че „бидейки грък, си нещо повече“ (Ц. Шнайдер) и притежаваш особено призвание. Да си нещо повече и да искаш да превъзхождаш носи също така и политически компонент, но за неговото осъществяване липсва талант, а и съдбата се показва неблагосклонна. Поривът към самосъхранение в един уголемил се свят толкова по-интензивно се насочва към културата и образованието. Панелинизмът не се прев­ръща в политическа сила, а в културна. И колкото и песимистично да звучи, все пак за тази епоха важи: „Единственото, което заслужава да се спомене в Елада, е образованието и изкуството на речта“. Сега гъркът като такъв е образованият грък, а гръцкото самосъзнание най-вече е съзнание за културата. Почти винаги политическата рамка бива налагана отвън.

Според мен този момент остава определящ за цялата византийска епоха. Действителната устойчивост на античния свят във византийското Средновековие е устойчивостта на стремежа към образование. Други цели са можели да добият значение само за по-ограничен период от време. Тук, разбира се, не е мястото да се обръща внимание на въпроса защо елинисткият човек, доколкото в изворите се чува неговият глас, е бил именно такъв, а не друг. От значение е континуитетът. Той може да бъде обяснен не на последно място с факта, че във византийската империя гъркът не е разполагал с рамка за политическо действие, можеща да се определи като чисто гръцка точно както е било и при елинизма. Византийската империя обхваща големи области, които са населени с други народи, където отчасти въобще не се говори на гръцки език. Големият „проблем с националностите“ на империята принуждава гърците точно както векове преди това, да се придържат към своето самочувствие, гласящо, че са нещо повече благодарение на културата и образованието си.

Но не могат да останат незабелязани и разликите между двете исторически епохи. Според мен една от най-значимите се крие в обстоятелството, че Византия вече не споделя голямото научно любопитство на високия елинистки период, онова желание за критично изучаване на природата и човека, на земните и небесните закони, което характеризира времената на Александрия. Със сигурност и византийската история познава немалко технически открития, които са могли да възникнат само вследствие на търпеливо култивираното любопитство – архитектура, корабостроителство, гръцки огън и пр. Но този напредък се случва, така да се каже, встрани от образователните дейности; той не е записан като приход в счетоводните книги на византийската наука и остава анонимен. А елинистката критика, която се възпламенява колкото от неща, толкова и от личности, във Византия се ограничава често пъти до отделния човек, до „конкурента“. Елинистическо тук остава тясното обвързване с езика, не само доколкото думите формулират понятията, а също толкова силно със словото в неговото качество на творчески израз: думата е част на речта, а последната е завършено произведение на изкуството. И колкото повече заглъхва научният и делово-критичен дух, толкова повече словото и речта като такива добиват самостоятелност, даже нещо повече: толкова по-силна става борбата за думата, λογομαχία, и борбата, водена с помощта на речевите прийоми.

Със сигурност едно такова развитие има своите множество и различни причини. Една от тях би трябвало да е следната: материалните основи на духовната култура стават по-нестабилни. Навлиза в застой експанзията на гърците на изток, в провинциите, които изявяват високи темпове на производство. Завладяните с помощта на културата тамошни народи и езици постепенно започват да осъзнават собствената си сила. Ранновизантийската епоха е свидетел на възникването на собствена сирийска литература и също така на началото на коптска. Арменците и грузинците (иверийците) започват да се артикулират в езиков и културен план. През III век дори в Рим гръцкият бързо започва да губи значение като домниращ фактор сред образованите градски среди. С преместването на имперската централа в новооснования Константинопол латинският, в качеството си на език на администрацията, започва да упражнява и да засилва натиска си върху гръцкия на неговата собствена територия, понеже римската административна служба примамва младите хора да се откажат от самодоволното си съществуване в рамките на елинисткия полис. Политическите проблеми с новоконсолидираната Персийска империя правят необходимо изнамирането на дълги обиколни пътища за търговия с Изтока, а така се стига до оскъпяване и свиване на богатството на онези социални кръгове, които в качеството си на меценати са имали грижата за добруването на науката и образованието. Далеч преди края на Античността германски племена са залели и
опустошили не само северните краища на империята, но и самата Гърция. На Балканите дунавската граница може да бъде запазена само с цената на големи усилия, а от V в. нататък Италия става играчка в ръцете на варварите. Светът, който е можел свободно да се развива през епохата на елинизма, става все по-малък, възможностите за обмен, от които се храни духовният живот, все по-ограничени, срива се материалната основа, от която се е нуждаел образованият човек през Късната античност в качеството ѝ на гарант за творческата му изява, а непосредствените интереси на оцеляването скоро ще станат по-важни, отколкото грижата за културните достижения. Прослойката на образованите става по-малобройна, шири се резигнация, която е враг на интелектуалното любопитство.

Пол Верлен е уловил това настроение по конгениален начин:

Аз съм Империята в края на своя декаданс.
Тя гледа: варварите бели и снажни приближават,
а нежни акростихи поетите ѝ съчиняват
със стил от пищно злато и слънчев шемет изтъкан.

Ах, всичко е допито! — Мила, смехът ти потъмня —
Ах, всичко е допито! Всичко изядено!… И толкоз!

И само — мадригал безсмислен със вино измърсен
и само — раб безочлив, който изпъжда те без свян
и само — скука безпределна и тягостна до болка![1]

А ето ги още по-дълбоките стихове на Константинос Кавафис, когато на агората гърците очакват пристигането на варварите, които все пак ги отминават:

Καὶ τώρα τὶ θὰ γένουμε χωρὶς βαρβάρους;
Οἱ ἄνθρωποι αὐτοὶ ἦσαν μιὰ κάποια λύσις.

Сега какво ще стане с нас без варвари?
Та тези хора бяха някакво си разрешение.[2]

За да обобщим колкото се може по-сбито едно такова дълго развитие: при така описаното положение съзнанието за култура по необходимост се слива с мисълта за собствената изключителност, в началото насочена навън, против новата „варварска“ околна среда; но по необходимост скоро след това погледът се обръща и навътре, против онези, които си мислят, че могат да просъществуват и без класическо образование. И ето как в продължение на векове се хаби голяма доза полемика в търсене на това, кой е „наистина“ образован, кой принадлежи към културата, а кой не. Една обширна област от византийската „литература“ се превръща в поле на полемиката. А тук не се проявява чувството за хумор, аргументите са заменени с ирония и присмех, нерядко и с гротескно грубиянство. Мнозина вече не се обогатяват от стария елинизъм, а само го скубят.

Не е трудно да се установи, че този специфичен начин да се отнесеш към дадена традиция, въобще да успееш да се ориентираш в нея, повлиява също така и върху възникването на едно ново поле за литературна изява: християнското богословие. В качеството си на учение за Спасението, християнството със сигурност не е религия, която е адресирана единствено към образованите. Обаче колкото повече, от времето на Константин Велики нататък, се е превръщало в част от добрия тон да си християнин, толкова повече християнското учение е намирало мястото си в хоризонта на литераторите, които се захващат с него по начина, който познават от контекста на собствената си традиция. Претенцията за изключителност на образования човек не е била възможна на фона на християнския фундамент. Ето как се стига до богословието. Но тук не става дума за неговото възникване, имаме предвид не научната теология, по необходимост допълваща едно вероучение, а начина, по който образованите личности от старата школа и тук вкарват в употреба своя modus procedendi – т.е. във фокуса на вниманието ни е застанало тяхното мислене. В много случаи последното си остава чисто елинистко, доколкото ранният византиец все още е бил в състояние да си изгради адекватно отношение към елинизма.

С това обаче е прокарана завършена линия до точката, в която изглежда, че тонът се определя единствено от негативното. Не бива да се забравят и положителните последици от наследството на елиниз­ма. В тази връзка ще кажем няколко думи за представителите на късноелинисткото образование, за реторите и софистите. Софистът е вечният елинист, който свободно и ненакърнимо се придвижва през византийското хилядолетие. Той спасява за Византия същността на елинизма и се явява негов представител. В неговата личност се конкретизира културното самосъзнание, с чиято помощ византиецът се чувства византиец и съответно се счита за нещо повече от останалите хора. Критичността, с която се говори за софиста, всъщност е в негова полза, най-малкото в полза на сложността на явлението, което той въплъщава. Той има дълга история и дълга редица от противници, които са изградили репутацията му. Софист е на първо място мъжът, който разполага с необичайни знания и умения – и затова става подозрителен. Първоначално старата комедия го превръща в смешна фигура и обект на охулвания – интересното е, че тук Сократ е представител на този презрян род! По времето на Платон, отчасти както и във Византия, образованите майстори на полемиката вече се стремят да се разграничат от софистите. Сега под последните се имат предвид хора, които търсят успеха и хонорара вместо истината, които се хвалят, демонстрират неистински интерес към философските теми и прекарват времето си в бъбрене. Така изглежда едната страна. По принцип това означава единствено, че полемиката на учените междувременно напълно се е развила и процъфтява. Ако искаме да достигнем до същината на въпроса, то следва да се каже, че за Византия общоприетата представа за възможностите на софистиката е била формирана от Исократ. Според него ежедневният живот, в който се намира и действа човекът на Късната Античност, човекът на полиса, не може да бъде напълно регулиран и овладян със средствата на високата философия и нейния колкото абсолютен, толкова и нереален стремеж за постигане на истината. Нека непреходните материи да бъдат и да останат предмет на философията. Но във всекидневието трябва да бъдат вземани решения, които не търпят отлагане, докато философите се спогодят, кое е истинно. Трябва да бъде търсен отговор на въпросите, поставяни от практичния живот, с помощта на мнения и убеждения, които да имат обосновка и да почиват върху взаимното примиряване на различни вероятности. Да се натрупа подобен опит, и то колкото се може по-голям, да се покаже неговата вътрешна взаимосвързаност и балансираност, е задача за една техника, която от гледна точка на образователната традиция е мислена като реторическа, но всъщност представлява нещо много по-голямо. Съзнавайки опасността, че тук може би предлагам непозволена модернизираща формулировка, ще се осмеля да изкажа предположението, че пред очите си имаме „наука за комуникацията“ в Късната античност и че на това място последната засвидетелства едно свое безсмъртно достижение, от което печелят половината Средновековие, а също така и големи периоди от по-новото време. Да се заеме позиция спрямо една такава оценка, е легитимно едва тогава, когато човек си е направил труда да схване „техниката“, защото едва тогава ще е в състояние да установи колко много психология, но също така и социална психология се крие в тези учебни формули, колко много знание за човека е залегнало тук и колко много подстъпи до „теб“ са изнамерени. Въпросната техника представлява връзката между високите цели на теорията, срещу която тя не води полемика и от която в някои отношения се ползва, и практическите потребности на човешкото съвместно съществуване, онова, което във Византия по правило се нарича πράγματα, „дейностите“. Със сигурност от момента на загубване на политическите свободи идеалът на Исократ се е лишил и от политическото си измерение в тесния смисъл на думата. Но една от последиците на тази загуба на свободата също е, че по-голямата част от образованите хора се насочват към пребиваването в чистите сфери на „теорията“ и, доколкото е възможно, се оттеглят от публичната сфера, съзирайки именно в една такава абстиненция необходимото условие за просъществуването на духовния живот. Всекидневният живот не представлява обект на интерес, а не е създадено и морално богословие, което да се захване с него. В такъв случай обаче по адрес на софистите ретори може да бъде изразявано само презрение, именно защото те в никакъв случай не желаят да скъсат с ежедневното; същото негативно отношение се проявява и към личността на политика, чувстващ се длъжен да изпълни задачите си. Критиката е застъпвана доста интензивно, тъй като, изглежда, не е бил малък броят на онези, които са се отнасяли безотговорно с формулираните от Исократ цели.

Да го кажем още веднъж: и в този пункт става дума за истинско елинистично и късноелинистично наследство, което продължава да живее във Византия. Каквито и дефицити и опасности да са били приписвани на софистите, тяхното наследство е оставило своя отпечатък върху византийското общество. Например с охота се говори за „замонашване“ на византийската култура; някои откриват нещо подобно още през VI век. Предстои да изясним до каква степен действителното положение отговаря на една такава теза. Но нека предварително да кажем: опасността от замонашване, а също и от теократизация – ако това понятие въобще означава нещо – и клерикализация намира най-силния си противовес именно в прослойката от образовани хора, които изглеждат толкова силно повлияни от софизма. Те владеят не само една техника, но разполагат и със знания. А с последните, почерпани от секуларната и елинистичната култура, те поддържат стандартите на един начин на живот, който е подлаган на съмнение от страна на анахорезата (пустинничеството) и аскетизма. И образованите удържат победа. Те даже са се сетили как да спечелят на страната на своите идеали църковните мъже и понякога дори монасите. Образованието, до което осигуряват достъп, дава пълна квалификация за поста на епископ, още по-добра, отколкото богословските познания, и дори за най-светия монах биографът със задоволство отбелязва наличието на такова образование – ако действително го е имало. На Византия така и не ѝ се удава да отреди на „хуманистичните занимания“ ролята на проста пропедевтика в рамките на систематичната богословска практика, или пък да ги елиминира с помощта на научна теология. Amour des letters et désir de Dieu: средностатистическият византиец – освен ако не е анахорет – не вижда алтернатива тук. На градския човек се предоставя едно почти ненакърнимо свободно пространство. То е изложено на опасност само в случаи, когато индивидът твърде безгрижно се опитва да се отдалечи от сферата на църковното и духовното.

По този начин отдавна е извършена крачката от реторическо-софистката техника към съдържанието. Играе ли то въобще някаква роля, редом с техническото изискване за формално чувство? Да се раздели формата от съдържанието често е по-трудно в една късна култура, отколкото в нейните ранни формирования, а за Византия това със сигурност важи в пълна степен, защото в историята на империята класицизмът, който като такъв винаги е силно формално определян, представлява континуум с мощна жизнена енергия. Но и тук проблемът е предвизантийски, корени се в имперската епоха, а началото му е още в елинистическата Александрия. Под „класицизъм“ тук на първо място се има предвид особено интензивното консервиращо поддържане на класическото образователно наследство и свързаното с този процес почти ученическо подражаване на примерите, при което същинската класика наистина важи като най-висока норма, в действителност обаче е налице в една отчасти опростена и съобразена с конкретните условия версия. Класицизмът на ранните елинистични филолози поначало оказва ограничаващо въздействие при избора на текстовете, които следва да бъдат четени, на онова, което даден исторически период възприема като класическо по отношение на себе си. Така още много рано възниква канонът на авторите на трагедии, онзи на класическия епос, както и списък с лирически поети. Скоро филологическата работа се ограничава изключително върху тях и всички възможни скъпоценности, които се намират извън каноничния набор, като цяло потъват в забрава. Тези филолози правят подборка за почти две хилядолетия напред, а вкусът им е неоспорим. Византия вече не участва в процеса на избиране, а все още не се е впуснала в откриването на нови брегове. При акта на избора възниква понятието „класик“, а с него и фактът на класицизма, макар първоначално това да се случва колебливо. Във всеки случай се забелязва стремежът собственото творчество да бъде същото като великите примери. Това не означава робско подражание и отказ от собствени творения. Но новата литература възниква в условията на една вече налична диаспора. Въпреки дискретния ѝ чар на нея ѝ липсва естествената почва, родният полис и ἀγορά, пазарният площад, празниците ѝ, митовете и историята, която да се прославя или проблематизира и да бъде тълкувана политически. За ориентир служат големите родни образци, които вече са част от историята. Всичките тези примери трябва да бъдат първо изучавани и едва при втория опит от техния дух и език може да бъде създадено нещо собствено, което да носи печата на копнежа по едно почти митично въздигнато минало, въпреки че вече не може да бъде осъществено митичното „е“. Разбираемо е, че с отминаването на вековете процесът става все по-труден. Засилва се времевата дистанция и свързаните с нея трудности при разбирането, които носят също и езиков характер; все по-решително между образеца и собственото творчество се намества филологията като необходима предпоставка, защото само тя е в състояние да осигури достъпа до класическия оригинал и модел. Обобщавайки, можем да кажем, че в този пункт елинизмът отново се явява родоначалник на един на пръв поглед специфичен византийски проблем. Това важи за филологията, доколкото тя се ориентира по признатите за класически модели и се опитва да ги интерпретира, но също така и доколкото тук се изхожда от проблема на езика, който е подвеждан под същото понятие за „класика“, както и самата литература. Ето как и източниците на проблема за диглосията са с предвизантийски характер.

Съзнанието за образованост, с чиято помощ гъркът се заявява и се налага в един нов свят, със сигурност не е единственото наследство, което Византия е получила от елинизма. Както вече се спомена, гърците не са били способни да придадат конкретна политическа форма на своята неповторимост, т.е. да противопоставят по политически начин самостоятелността си на големите не-гръцки сили. Наистина отново и отново се тематизира политическият идеал на панелиниз­ма, но той така и не се осъществява, във всеки случай не и в смисъла на онази демократична идея, която е залегнала в основата на панелинистичното мислене. Онова от политическите идеи на елинизма, което стига до Византия и отчасти намира реализация, е едно много заплетено, често дискутирано и също така често повтаряно като формула понятие за „градска свобода“, доколкото за цялата ранновизантийска епоха полисът предлага възможност да се води собствен живот редом с присъствието на имперската администрация. Самата империя, която продължава живота си във Византия, не е с гръцки произход. Наистина, политическите идеи, върху които тя отчасти се основава, откъдето и да са дошли в края на краищата, първоначално са минали през работилницата на гръцкото мислене, преди да намерят реализация. Императорската и имперската идея могат и да се явяват финален резултат, но все пак първоначално произхождат от едно гръцко философстване, родило се от отчаянието вследствие на нежизнеспособността на класическата демокрация. Съставките и мисловните импулси могат отчасти и да идват от Ориента, но политическите представи не следва да бъдат наричани просто „ориенталски“; това е факт, независимо че и възходът на Рим е повлиял решаващо на развитието на политическите идеи. Класическият грък в пълна степен е имал отношение към монархическата мисъл. Читателят на Омир – а кой образован човек не е бил такъв? – е познавал своето εἷς κοίρανος ἔστω, „само един трябва да е владетел“, той е поз­навал царете Агамемнон и Менелай. Пиндар слави олимпийските победи на сицилийските тирани, а Есхил величае Ксеркс като другар на боговете. Това са контрастни образи, които първоначално не са били в състояние сериозно да повлияят на формирането на политическо мнение. Но не след дълго тъкмо атинската демокрация изживява най-сериозната си криза, приключила с властта на тридесетте тирани. Размишленията по повод нова форма на държавото устройство вече не са могли да останат единствено мъглява теория. Преди всичко Платон като под лупа е обобщил различаващите се една от друга реформаторски идеи. Онова, което изкристализира в края на краищата, е идеята за божествен мъж (θεῖος ἀνήρ), царски владетел, който обединява в себе си закона на моралното и заедно с него на политическото действие, понеже боговете са го благословили да изпълни една такава задача. От въпроса за държавното устройство се стига до въпроса за човека, за личността. А опитът със световната империя на Александър предоставя възможнстта за пространствено мислене, което се установява в понятия като οἰκουμένη и orbis. Този мъж е на мястото си не в полиса, а в империята. При това става дума – последното заслужава да бъде подчертано, за да не сме несправедливи към елинистичната държавническа мисъл – само за една посока на философстване, паралелна с други такива. Полибий например предлага смесена конституция, а Цицерон го следва в тази му концепция. Бъдещето обаче принадлежи на монархическата идея не защото тя е щяла да намери по-добра обосновка, а защото Рим излъчва човека, който е бил наясно как да подходи, така щото тя да придобие устойчивост. Византия поема тази монархия от Рим. Елинизмът намира своя път към Византия също и по обиколния път през римската политика.

Елинизмът, както го е дефинирал Густав Дройзен, още не познава християнството. Но Късният елинизъм такъв, какъвто го разбираме тук, т.е. имперската епоха, вече не е чужд на тази религия и още през II, но вече в пълна степен през III век при християнството става дума вече не за малка нелегална секта, която да не е в състояние да остави следи в обществото. Еманципацията не бива да се датира едва по времето на Галерий и Константин. Тя има дълга предхождаща история, която само временно е прекъсвана от гоненията. Определено не може просто да се каже, че християнството, такова каквото е разбирано и практикувано във Византия, е наследство на този Късен елинизъм, но е сигурно, че въпросната епоха е придала черти на младата религия, които във Византия са имали нужда още само от по-нататъшно развитие, за да успеят да се разгърнат напълно.

Що се отнася до културната история, на мен ми се струва, че още по онова време е създадена историкофилософска връзка между християнството и имперската история, изхождайки от мястото в Евангелието: Exiit edictum a Caesare Augusto ut describeretur universus orbis. Едно такова „преброяване на населението“ е възможно само в Августовия мир (pax Augusta), в който народите живеят под владичеството на един-единствен император. Достижение на Август е, че на многовладелството успява да се сложи край. Според Ориген обаче смисълът на този успех е в момента, че сега става въобще възможно възвестяването на Евангелското послание пред всички народи, както го е заповядал Христос. За тази цел Бог е избрал Август и му е дал инструмент, да се превърне в обединител. Следователно на Божието провидение се дължи обстоятелството, че Христос е роден по времето на управлението на Август. Мелитон от Сардея ще подеме тази мисъл, макар и в по-абстрактна форма: той счита щастието и просперитета на империята за зависещи от синхронизацията с разпространението на християнството, започнало при Август. Континуитетът по посока Византия ще бъде създаден от Евсевий Кесарийски, който по провиденчески начин свързва премахването на nationes в рамките на имерията, т.е. делото на Август, с елиминирането на многобожието от страна на християнството, свързва земната с божествената монархия и вижда в Константин довършителя на онова, което Август е започнал – а всъщност и на онова, което е започнало още с раждането на Христос. Тези размисли съвсем не висят изолирани в богословско-християнския разреден въздух, а са гръцко-християнски вариант на философстване относно монархията, от което и тогавашното езическо мислене се е интересувало. Става дума за християнско приближаване към толкова често охулваната империя, което има своите паралели също и в ежедневния живот на християните, съпровожда ги и под формата на идеология се надгражда над тях. На даденото културноисторическо обвързване отговарят реални факти. Те могат да бъдат определени като проникване на християнството във висшите кръгове на обществото, без обаче да се пренебрегва християнската експанзия и в низшите прослойки. Гоненията не са в състояние трайно да задържат това развитие. Онова, което е изгубено като lapsi, като „паднали“ по време на гоненията, се компенсира от напора на масите след края на извънредното положение. И все повече не само робите и обикновените хора, жителите на източните провинции са онези, които избират християнството на фона на цялата богата палитра от духовни учения. Сенатори, офицери, висши чиновници и преди всичко персоналът на имперския двор все по-често приемат новата религия. Последицата е, че християнските първенци донякъде се отказват от дотогавашната си позиция на отрицание на империята. Така потъва в забрава забраната да станеш войник точно както и забраната да заемаш държавна служба, доколкото последното е било свързано със задължения за принасяне на жертви и с „употребата на меча“.

Все по-често и настоятелно се подчертава лоялността към императора, християнската молитва за общото благосъстояние (salus publica). Но държавата трябва да се справи с едно масово движение, което посяга нагоре. Тя се оказва доброжелателна: във всеки случай често пъти християнски държавни чиновници са били освобождавани от задължението да извършват жертвоприношения, а на офицерите също така не са били поставяни пречки, ако са приемали християнството – толерантност, на която обикновеният войник със сигурност не се е радвал. Накрая, многозначително е също, че дори езическият философ Келс призовава християните да участват в държавния живот и да упражняват властови функции. Все по-тясна става симбиозата между християнство и империя. Накрая нещата стигат дотам, че дълго преди Галерий и Константин император Галиен издава едикт за толерантността около 261 г., който разрешава на християните свободното ползване на техните църкви и гробища и забранява те да бъдат „притеснявани“. Десет години по-късно, през 272 г., вече антиохийската църква апелира към император Аврелиан при спора за заемането на епископския ѝ пост с молба той да се намеси. Императорът не остава глух, той взема решение по начин, който ни кара да предположим наличието на урегулирана организация на цялата църква. Появата на епископите подсказва на обществеността, че е на път да възникне нова управляваща класа. Павел Самосатски, епископът, за когото става дума в Антиохия през 272 г., носи аурата на римски проконсул, а Киприан от Картаген веднъж отбелязва, че император Деций с по-голямо спокойствие приел новината за зазвемането на властта от един узурпатор, отколкото избора на нов епископ на Рим. Макар и Иполит Римски да търси както винаги в дявола носещата сила на империята и да сравнява Рим с блудницата Вавилон, той и другите като него постепенно са принудени да изпаднат в изолация. Навсякъде възникват нови църкви, за да могат да поемат масите; една императрица привиква големия теолог Ориген в двора си, жената на Диоклециан, Приска, е християнка, също като и дъщеря ѝ Валерия. Самият Диоклециан се сражава за загубена кауза; защото християнството вече е спечелило – не на последно място с цената на сближаване и адаптация към „света“, което очевидно се случва в не по-малка степен сред висшите слоеве на обществото, отколкото при народните маси в църквите. Още преди гоненията на Диоклециан „византийското християнство“ вече чука на вратата.

Освен адаптирането към социалните и политическите реалности в империята е налице и едно развитие на вътрешната организация, върху което Византия ще продължи да надгражда. Свършен факт е постановеното през 325 г. в Никея, а именно първенството на отделни епископски градове над цели провинции и комплекси от провинции, т.е. ядрото на по-късните патриаршии. Не могат да бъдат отречени допирните точки с разделението на империята на провинции и диоцези. Замисляното „апостолство“ на епископските позиции може да е играло роля, също така и значението на отделния град, но не можем да не си дадем сметка за една налагаща се по практични съображения адаптация към цивилните управленски единици дори при положение че значението и динамиката на причините са били различни във всеки един отделен случай.

Богословието също отдавна е на път да се консолидира, при това с онези характеристики, които по-късно ще се влеят във византийската концепция за ортодоксия. Наистина предвизантийската епоха все още е позволявала много повече различни интелектуални импулси, отколкото е било възможно в по-късен момент. В този смисъл богословието например на II и III век притежава обхват, а оттук и жизненост, които по-нататък не са достигнати отново.

Така започва византийската история, човек дори е склонен да каже, че тя е предварително програмирана, ситуирана е сред набор от утвърдени форми и формули, вкоренени мирогледни представи и съхранили се стари амбиции; същевременно обаче тя е предизвикана и от нови тенденции с политически и религиозен характер, изискващи да се извърши синтез с унаследеното, така щото политиката и религията в крайна сметка да придобият техния специфично византийски облик.

Следващите глави се занимават с тези импулси. Но преди да започнем, нека въз основа на един пример, който определено не е избран произволно, а е донякъде типичен, да представим процеса на взаимодействие и пътя към новия синтез. Става дума за въпроса как гръцката идентичност, що се отнася до образованието и културата, се примирява с пробива на римския елемент, въплътен от основаването на Константинопол, и се превръща в нещо трето. Проблематиката е видима у двама елинисти от IV век, Темистий и Ливаний. Темистий, роден около 317 г., произхожда от Пафлагония, син е на провинциален благородник с интереси в областта на литературата, който дава образование на наследника си първоначално вкъщи и след това в младия Константинопол. Тук през 345 г. Темистий открива философска школа, в която разяснява предимно ученията на Аристотел. След това той обаче се обръща и към изкуството на речта и по този начин установява контакт с императорския двор. През 355 г. император Константин го провъзгласява за сенатор; той представлява двора и сената при пратеничества, държи публични речи пред императора, приветства, както всеки езичник, встъпването в длъжност на Юлиан, но не изпада в немилост при ранната смърт на последния. Най-християнският император Теодосий го прави възпитател на принца и дори го издига до градски префект (praefectus urbi) на Константинопол.

Паралелно с него имаме Ливаний. Обучен е в реториката и тя остава негова професия и любимо занимание през целия му живот. От 336 до 340 г. той учи в Атина, след това пътува из Гърция и отива в Константинопол, където също упражнява краткотрайна преподавателска дейност. Привидно отвратен от завистници, той се премества заедно с школата си в Никомедия и скоро след това в родния си град Антиохия, където остава до смъртта си като почитан учител и съветник на общината.

Двамата мъже се запознават и се наричат приятели. Но те се виждат рядко. Изходната им точка е сходна, те посещават повече или по-малко същите школи, принадлежат към същия късноелинистичен културен ареал с неговите специфични интереси и изисквания, но въпреки така нареченото приятелство скоро се стига до негативни настроения и накрая до горчивина. Не е нетипично, че първите идейни различия, с които Темистий е трябвало да се справя, имат връзка с отношението между философия, реторика и софистика. В ранните си речи той се бори не само с последната, т.е. с майсторството на речта и с маниерното говорене, а също така и с онзи начин на философстване, който, както бе описано по-горе, се свива в черупката си и отхвърля категорично света и политиката. „Не бива, така гласи неговата програма, да се разрешава на философите да се крият там, където им се иска. Нашето обучение трябва да бъде публично; философът трябва да свикне, да се излага на конфронтация с народната маса и също така и с хорските брожения.“ Програмата може да бъде разбирана като част от вътрешноелинистичен спор. Но дебатът става ожесточен, когато Темистий става сенатор и получава достъп до двора. По този начин публичността, която той изисква за философията си, се превръща в държавно-римска публичност, която не се припокрива с обществения живот в гръцкия полис, с идеала на всички елинисти, към който те отчаяно се придържат. Затова сега самият Темистий е упрекван в софистика, в приумиците на човек, който се е интегрирал в римската администрация и така е предал елинизма. Тук е ядрото на дебата! Преместването на центъра на императорската администрация в Константинопол до такава степен е наложило римския управленски апарат върху гърба на елинистите, че те го възприемат като нещо застрашаващо. Ливаний ясно разпознава мащаба на тази промяна: Константин Велики е враг на елинисткия полис и тъкмо посредством основаването на Константинопол той е подписал смъртната присъда на гръцката традиция. Понякога Ливаний също се присъединява към ораторите, славословещи Константинопол, което може би е било и негово задължение; изглежда, че не е останал съвсем недокоснат от възхищението, предизвикано от това ново основаване: Антиохия си остава скромен пристанищен град, откъдето трябва да потеглиш, за да се насочиш към по-големи възможности. Там където обаче Ливаний не чувства задължението да възвеличава, сравнението между Антиохия и Константинопол се превръща в горчива статистика на загубеното и на нежеланата печалба; става дума за опозиция срещу надменността на една метрополия, която се стреми към съвсем нови, неелинистки образователни цели и притежава притегателна сила, можеща да има за следствие единствено обедняването на елинисткия полис.

Темистий встъпва в служба на този имперски Константинопол и твърди, че е останал представител на елинизма. Точно тук обаче останалите отказват да му повярват. Той е нападан като продажник, който е готов да се откаже от принадлежността към който и да било полис. Неговата самозащита представлява впечатляващ анахронизъм. Той се представя като гражданин в елинисткия смисъл, защото е гражданин на Константинопол, който също е полис; когато пътува, той представлява градската култура на Константинопол, живее от държавен хляб (panes publici) както всеки друг столичен гражданин. Темистий също така не принадлежи към римската militia (στρατεύεσθαι), което тук означава римска чиновническа кариера, защото не се стреми да се издигне, той е обикновен polites, гражданин. С поемането на градската префектура на Константинопол обаче всички тези аргументи, ако въобще са били в състояние да впечатлят когото и да било, вече не упражняват никакво въздействие. Сега и в очите на Ливаний той окончателно е напуснал света на елинизма. Но Темистий все още се стреми да се оправдае. Той твърди, че пос­редством префектурата, с която е обвързано председателското място в сената, е станал пръв гражданин на полиса Константинопол, а според него това е напълно съвместимо с традициите на елинисткия град. На понятийния език на епохата това гласи: неговата функция е все още πολιτεύεσθαι, да се грижи за полиса, а не ῥωμαϊκὴ ἀρχή, римска магистратура. Няма да е редно да предполагаме, че Темистий е могъл на напише всичко това с чиста съвест, защото константинополският сенат отдавна вече не е градска curiа, а юридически орган на империята, докато префектурата представлява типично римска висша административна единица. Но той се защитава, очевидно не се осмелява да се застъпи свободно и открито в името на новата ситуация и се опитва да омилостиви противниците си с едно отчаяно quid pro quo.

Разбира се, неговите противници са можели да се позоват даже на един римски император, на Юлиан, у когото Темистий не се е натък­нал на симпатия. Юлиан е образован в духа на елинизма като никого другиго, елинизмът е неговата гордост. Но когато го наричат „философ на трона“, то това може и да е вярно по отношение на личността му, но не означава, че желае философите да заемат държавнически позиции. Точно обратното: императорът съветва Темистий да се оттегли в школата си и там да се погрижи, заедно с учениците си, за запазването на елинистката традиция. Очевидно е искал да се справи с политическата задача на философа и без помощта на Темистий или на друг елинист. Юлиан се поставя начело на философите, но не възнамерява да поставя последните начело на държавата. Впрочем онова, което Ливаний е критикувал, вероятно въобще не е до такава степен римското господство, а по-скоро конкретните процедури, най-вече бюрократизацията на Изтока и вербуването на младите сили от полиса. Той отново и отново се оплаква за техническото образование на стенографите и студентите по право, което е напълно чуждо на елинистката παιδεία (образование), защото зад онова, което се преподава тук, не стои никакъв литературен авторитет, нито Омир, нито Платон, и не може да бъде открита елинистката перспектива; едно такова образование не може да бъде подложено на дискусия – т.е. на елинистката игра със словото. Обаче от обучените по този технически начин се набират управленски кадри и за младите не съществува по-голяма амбиция от тази, да се борят за подобна кариера, като така се нанася вреда на задълбоченото елинистко образование. Истинският грък не отива в Рим при първия удобен случай, за да научи там последните тънкости в правото и администирането, както го правели сега младите. Той, Ливаний, се хвали, че не говори езика на римляните, че не се предава пред изразните средства на властта.

От друга страна обаче, позицията на император Юлиан не е споделяна от всички останали владетели. Именно от неговия чичо Константин е запазено писмото, с което той въвежда в сената новия сенатор Темистий. Последният е характеризиран именно като елинистки мъдрец, при това, според специфичното разбиране на Темистий, като човек, готов да сподели знанията си с обществеността. Императорът почита Темистий с римска чест (ἀξίωμα ῥωμαϊκόν), въпреки че е грък, а сенатът е римска институция. Но така той същевременно почита сената, като с новия член внася елинистка мъдрост в този управленски орган. Това е програма. И въпреки политиката на Юлиан бъдещето принадлежи на Темистий, а не на Ливаний и на подобните нему.

Промените настъпват в продължение на няколко поколения; защото съпротивата не е малка, а Ливаний е само един неин представител. Наистина, империята отдавна е станала факт, но е нужно време, за да се примириш с обстоятелството, че вече не е достатъчно да се философства за държавата и от разстояние да се обсъждат нейните предимства и недостатъци. За елиниста империята като действителност първоначално не означава кой знае колко повече от един съюз между многобройни, повече или по-малко автономни, във всеки случай радващи се на привидната си свобода градове. Единството не е гарантирано от наличието на централа, а така да се каже посредством общата граница срещу варварите и чрез хлабавия консенсус между градовете, които са решили да поверят тази защита в ръцете на императора. Той може и трябва да бъде римлянин, защото като такъв разбира от презряното военно дело!

Ако в края на краищата въпреки всичко се налага симбиозата между елинизъм и империя, то за това трябва да бъдат държани отговорни много различни фактори. Мисля, че на първо място следва да бъдат изтъкнати християнството и църквата. Един християнски епископ, Григорий Назиански, е онзи, който пръв приветства с патос основаването на Константинопол като нов и втори Рим именно защото става дума за друг Рим, свободен от недостатъците на силовото владичество, на тиранията над свободните хора и ужасите на езичеството. В този Константинопол се намира християнски римски император, наследник на онзи „римлянин“ Константин, който е подарил на църквата свободата ѝ. Интересно е да се установи, че същият този Григорий Назиански с цялата острота на аргументите си се противопоставя на понятието за „елинизъм“ на император Юлиан. За Григорий „елин“ не е религиозно понятие, както го разбира Юлиан, ἑλληνίζειν не означава „езичник“, а „да говориш на гръцки“, да си служиш с гръцкия език, с майчиния. Така Григорий отхвърля всички обвинения на враговете на Темистий, които са на мнение, че езикът не може да бъде разделен от мирогледа. Григорий, разбира се, не може да задържи развитието на понятието „елин“, но по същество той има право. Епископите от IV век най-често вече не са бедни рибари като апостолите, а високообразовани хора на времето си, често пъти произхождащи от големите имперски фамилии, ако се съди по имуществото им. Получили са образованието си там, където са се учили и Ливаний и Темистий, но за тях вече няма причина да не правят разлика между езическата основа и стилистичните и естетически качества на класическата литература. Тези епископи със страст се ориентират към Константинопол не непременно в смисъла, че желаят да видят тук вътрешноцърковния си център, но със сигуност, защото там е християнският император, на когото дължат свободата и мобилността си, който им дава възможност да ползват имперската поща и е в състоние да формулира политическо потвърждение на съответното им разбиране за ортодоксията. Затова, а също и защото консервативните елинисти от типа на Ливаний се вкопчват в концепцията за полиса, именно тяхната логика скоро вече започва да губи тежест. Въпросните християнски епископи живеят в един по-обширен свят, в който локалните организационни форми все повече и повече се приобщават към имперските структури. Те много често пътуват надлъж и нашир през провинциите, заседават тук и дебатират там. Епископският град вече не дефинира хоризонта им. Полисът обаче се поддава на влиянието им, той започва да се ориентира в по-голяма степен към тях, отколкото спрямо градските курии, длъжен е да го направи. Защото колкото повече обеднява отделният град, колкото повече е зависим от финансовата благосклонност на провинциалните губернатори и на имперската централа, толкова по-важни стават епископите; по силата на тяхното особено положение в обществото и не на последно място заради засилващото се икономическо значение те скоро застъпват мястото на провъзгласени за такива, или пък родени с тази си роля защитници на градовете (defensores civitatum), които общуват с губернаторите като с равни, че даже последните следва да се пазят от тях, защото тук се стига до нещо, което е кодифицирано по време на управлението на Юстиниан, а именно до самостоятелното право на епископите да надзирават управлението на провинциите и на градовете. Какво може да означава в сравнение с това една колкото и да е украсена реч на Ливаний, ако въобще е представлявала нещо повече от академично обобщение, което изостава от реално протичащите събития? Градското население предпочита да се ориентира спрямо епископите, а оттук имперската концепция черпи ползи за себе си.

Друг един фактор: както и да е изглеждало преселението на хора от Италия при основаването на Константинопол, големите народни маси, които се струпват на Босфора, на първо място идват от изток; Константинопол много бързо се превръща в гръцки град, в който латинският елемент от самото начало най-вероятно се е ограничавал до двора и администрацията. А към средата на V век този град все по-отчетливо започва да се превръща в наследник на стария Рим, станал междувременно плячка на готите и вандалите. Наскоро бе начисто обобщена реакцията на Изтока спрямо тези събития. Остава впечатлението, че тук, в противовес на Запада, не се е изхождало от мнението, че следва да бъде констатирано събитие с апокалиптичен характер. Усеща се съжаление, но човек почти остава с впечатлението, че е по-голямо облекчението. Оттук нататък престават да се срещат предупреждения и присмех към „неримския“ „Нов Рим“ от страна на реакционно-езическите кръгове. Константинопол става по-уверен в себе си.

Постепенно губи своите основания също и основното оплакване на елинистите, че римската бюрокрация и римското право, и двете облечени в латински одежди, вербуват младото поколение от елинистките градове. Така нареченият „университет“ на Теодосий II все още има две катедри по римско право, където със сигурност се е преподавало на латински език. Освен това има десет училища за латинска граматика. Но до тях се намират други десет за гръцка граматика, очевидно става дума за aperturа в посока гръцката култура в рамките на една школа, която все пак на първо място е била предназначена за обучение на чиновници и съдии. При реториката съотношението в полза на гръцкото изкуство на речта вече е 3:5, а философската катедра и без това най-вероятно следва да бъде причислявана към гръцкия лагер. Там, където значението на латинския административен език се е чувствало най-силно, в ежедневието и при контакта с администрацията, пред съда и пр., също се наблюдава процес на повторно грецизиране дори при положение че имперското законодателство се опитва да се адаптира, макар и с известно закъснение. И дори онези императори, които по своя произход не говорят гръцки език, скоро слизат от сцената. Подготвена е почвата за едно имперско съзнание, което все още се нарича римско, но е елинизирано. Империята е станала „византийска“, защото Graecia capta отново е удържала победа на полето на културата и е в състояние да възприеме като свои първоначално толкова чуждите имперска власт и имперско устройство, да ги превърне в рамка, в която да може да се прави кариера и да се достигне до обществено положение, без инициативата да бъде оставяна в ръцете на латинците.

 

[1]    Пол Верлен, Томление, превод на Гео Милев, в: Гео Милев, Съчинения в пет тома. Том IV, Избрани поетически преводи, Лирика, драми, поеми, Захарий Стоянов, София 2007, стр. 65. – Бел. прев. 
[2]    Константинос Кавафис, В очакване на варварите, превод на Стефан Гечев, в: Съвременна гръцка поезия, книга първа, Епсилон, София 1997, стр. 85. – Бел. прев.