На 31 октомври 1517 г. Мартин Лутер оповестява своите тезиси против индулгенциите – счита се, че това е началото на същинската Реформация.
Защото Той е Бог наш, и ние сме народ от Неговото паство и овци под Негови ръце (Пс. 94:7).
Този текст е посветен на онова, което сме склонни, поне на пръв поглед, да наречем двете Реформации на Църквата. Или по-точно – времето на двете Реформации на Църквата. Проблематиката на двете Реформации, първо Протестантска реформация, а сетне и Католическа реформация – или по-скоро Контрареформация, тази калка на Gegen Reformation на немските историци от XIX в. – несъмнено се явява прогрес спрямо конфесионалните религиозни истории (англичаните биха казали деноминации[1]), имащи превес почти до средата на ХХ в. В перспективата на големите трактати по обща история по този начин се фрагментира и без това разпокъсаният и изгубен континуитет. Нещо, което води до обособяването на отделни глави, където, неясно как след Лутер, Калвин, Нокс[2], кралица Елизабет и религиозните войни, изникват решенията на Тридентския събор[3], делото на св. Карл Боромей[4], колонадите на Мадерна[5], а още по-късно и в съвсем друга среда – Берюл[6], Паскал, трагичните напрежения на светци и френски класици. Тъкмо тази проблематика на двете Реформации е имал предвид Люсиен Февр[7], откроявайки я в сърцевината на религиозния XVI в. и в духовното странстване на Мартин Лутер – съдба, задълго белязала това столетие. Ала на Люсиен Февр не е достигнало време, по-голямо познание за XVII в., както и още малко симпатия към католическата духовност, за да наложи чрез своя талант и авторитет проблематиката на двете Реформации в континуитет.
През 60-те години на ХХ в. битката е вече спечелена. Двете Реформации естествено заемат мястото си в синтезите на историята на цивилизационните системи. Историята е дъщеря на своето време. Люсиен Февр го заявява успешно тъкмо по повод на Реформацията.
Две или четири Реформации?
И тъй, да се върнем към проблематиката на двете Реформации, макар да трябва и да можем да излезем от нея. Историята върви бързо. Рецитирането на днешните истини не е с нищо по-добро от предъвкването на вчерашните очевидности. Проблематиката на двете Реформации съвсем не изчерпва възможностите, а и би било твърде опасно да се облягаме единствено върху нея. Разгръщането на двата процеса съвсем не скрива различията. Въпреки привидностите и желанието за помирение, наложено над миналото, различията оцеляват, а дълбоките корени на тези различия се простират далеч отвъд времето на Реформацията, колкото и тя да тегне над тях. Една внимателна социология на Европа и Америка по време на кризата през 60-те години на ХХ век разкрива как тези различия избуяват наново въпреки опитите да се намали техният обхват. Социологията на настоящите поведения ни дава допълнителни ключове за разбирането на миналото. Със сигурност миналото ще ни помогне да разберем някои аспекти от религиозната драма на нашето време.
Затова се връщаме към проблематиката на двете Реформации, без да се ограничаваме с нея. Драматичното противопоставяне вчера и помирението днес – тези две исторически противопоставени движения привилегироват и два основни полюса в рамките на един и същи исторически поток. Две Реформации? Бихме могли да ги увеличим и до четири, без да се поддаваме на демоните на анализа. Преди драматичното раздвояване от 1517–1521 г., тоест в период от два века, Латинската църква е съпътствана от реформаторски движения, които приключват около 1500 г. с консенсус, който не е този за Реформация, а за нейната необходимост. Нещо повече, големите изменения в сферата на мисълта, на базовите клетки на обществото, на техниките на мислене значително предхождат XVI в. Истинската революция, истинската промяна се разполага в два хронологически плана: в дългосрочна перспектива – от средата на XI в. до края на XIV в; в по-краткосрочна перспектива – от границата на XIII–XIV в., чиито избори са определящи за една цивилизационна система с времетраене от почти половин хилядолетие, тоест до трийсетина поколения. Тази перспектива дава нов живот на старата, макар и твърде несръчно формулирана перспектива за Пред-реформацията. Пред-реформацията обаче не е някаква Реформация, търсеща самата себе си.
Особено след Голямата схизма, тоест след Уиклиф[8] и хуситската експлозия в Бохемия и дори след схоластическата via moderna (ако се доверим на Пиер Дюем[9] и Александър Койре[10]), тоест след прословутото осъждане от 7 март 1277 г.[11], което, потвърждавайки възможността за един безкраен универсум, всъщност се противопоставя на философията на аристотелизма, взела връх през XIII в. Протестантската реформация не е първата, тя не блика ex nihilo, от някаква празнота; тя е прилив, който се отделя от една прииждаща вълна. И тя не разбива единството. Да кажем по-скоро, че го откроява в интензивността на религиозния живот, в едно обширно пространство, където броят на четящите може би нараства петкратно в рамките на век и се умножава рязко от средата на XIII в. – оттук и трудностите на единството, тъй като много прагове са преминати. В тази перспектива втората Реформация е Протестантската реформация, Реформация на Църквата, събираща хората. Въпреки избухването на вътрешни напрежения между лутерани и калвинисти – от 1560 до 1620 г. те често са на ръба на сблъсъка – третата Реформация е тази на Тридентския събор (1545–1563), тази на един нов и „реформиран” католицизъм, богат, неотстъпчив и завоевателен, който компенсира европейските загуби, поемайки дълго време сам отговорността за откриването на една нова мисионерска „граница”.
Тези три течения не пресъздават все пак цялата наситена реалност на религиозния живот от времето на Реформацията. В Църквата, и то тъкмо в браздата на историческото ѝ развитие, по силата на стара традиция избуяват ереси. Oportet haereses esse.[12] Те са били поетото предизвикателство, тоест шансът за доктринално развитие през II, III, IV в. и в началото на V в. Ереста е знак за живот и здраве. Отрицанието би могло да е на две равнища, отказът може да е отхвърляне на критерии за групова съпричастност или пък социологическо отхвърляне на църковния тип; отказът обаче би могъл да засегне и лоното на мисълта, да бъде отказ и отхвърляне в плана на истината. Историческите ереси от първите векове по своята същност (с изключение на донатистите) принадлежат към втората група. Потушени като жизнени и активни сили, те продължават да живеят под обновени форми в структурите на мисълта; споменът за тях и заплахата да бликнат наново през XVI в. са допринесли за съхраняването на минимум солидарност във вътрешността на едно „имплицитно правоверие”, тоест между големите разделени и противопоставящи се църкви – Католическата църква, автокефалните Църкви на източното християнство и лутеранските и калвинистки църкви. XVI в. е видял да възникват много по-радикални движения, които трудно бихме могли да определим като реформистки, движения на отказ от Църквата, на отказ от голямата социална конструкция – емоционална, доктринална и ментална от II, IV и V в., която всички големи църкви зачитат в традицията си. Защо тогава не споменаваме в анализа си анабаптистите, унитарианите и други общности от Холандия, известни под термина „хетеродокси”? Трябва ли да добавим „хетеродоксите” към църковната структура? Тази четвърта Реформация все пак хвърля мостове между две твърде разнородни течения – между либертините от авероистката традиция, тъй скъпи на Ренан[13], и островчетата на Просвещението, обвързани с хоризонта на европейското съзнание след края на XII в.; тя по някакъв начин очертава света на църквите, произлезли от Реформацията.
Да определим границите
Необходимо е да ограничим времето на четирите Реформации на Латинската църква. Това ограничение, това свиване е прискърбно, но необходимо. То се налага от трудностите в достъпа до документация, от неравенството в пътищата. И произтича безспорно от констатираната диахрония. Двете големи семейства на старото християнство не живеят в едно и също време. Християнството не живее вече в едно и също време. Различието е дълбоко и несводимо по отношение на развитието на обществата, средствата на комуникацията, информацията и мисълта (век и половина средно разделят появата на Запад и на Изток на печатарската преса). Всичко е все по-различно между Изтока и Запада поради този take off [14] на Запада, този обрат на Запада от XIII и XIV в., който белязва дори повече от схизмата от 1054 г. отделянето чрез взаимно пренебрежение на двата културни типа, люлки на средновековното християнство. Това, че нашето християнство е латинско, не ни забранява да гледаме на Изток. Лутеранските църкви са търсили многократно подкрепа от страна на патриарсите.[15] Без успех. И православието би могло да ни помогне да разплетем канавата на западната сложност. Поради относителната си неизменчивост Изтокът е в закъснение спрямо цялата интелектуална и доктринална тъкан на схоластиката. Той е подложен на външния натиск на една мюсюлманска власт, разпростираща се над традиционните му огнища. Въпреки това Изтокът е разтърсен от голяма религиозна криза тъкмо там, където никой не очаква – в неговата московска граница, криза, съпоставима с нашето движение на Реформацията – ала една реформа наопаки – става дума за разделението на Разкола.
Една искрена религиозна история не може да пренебрегне еврейските общности, капсулирани в християнския свят, нито движенията на исляма. През XII и XIII в., когато Маймонид предхожда свети Тома от Аквино в асимилирането на аристотелизма в юдео-християнската теология, близостта на тези аристотелистки и неоплатонически еклектични движения е смайваща. Маймонид (1135–1204 г.) и Раймунд Лулий (1229–1316) са имали, всеки по своя си начин, съзнание за известна доктринална солидарност на трите големи семейства, наследници на авраамисткото Откровение. Дори испанското християнство през XVI в., упорстващо в отказите си, не отхвърля с лекота Еразмовото просветителство, окъпано от юдео-християнската традиция в епохата на процесите срещу alumbrados[16]. Няма християнска мистика, която в даден момент да не е била изкушена от еврейската мистика[17], която е мистика на Битието, трудно асимилируема от ортодоксалното християнство, често предизвикваща подозрение и конфликти. Тъй че латинското християнство не може да пренебрегне отграничението от православното християнство, нито границата на християнството с юдаизма и най-вече с исляма.
Най-трудните граници обаче не са тези, които делят християнските църкви помежду им, нито пък тези, които водят до външните деления: а именно тези граници на християнството и тези граници на католицизма, православието и Реформацията, на които вече се спряхме.[18] Най-трудно е да се опишат вътрешните деления в големия човешки поток на историята, най-двойствените и най-реалните, най-спорните и най-устойчивите, които се падат в полето на религиозното. Трябва наистина да ограничим, за да можем да разграничим. Едно нещо е сигурно: границата не е линеарна. Тя е интерферентна, с върхове и спадове и с големината на една империя.
Религиозното поле
Отграничаването на религиозния сектор в лоното на големия поток на историята не е никак лесна задача. На теория без много колебания може да се предложи широка и изчерпателна дефиниция: всичко, което в сферата на мисълта, нравите, чувствителността, на нивото на индивидуалната, колективната и социална психика принадлежи към онтологическото отношение, всичко онова, което свързва човека с битието и чрез битието с другите хора.[19] В най-широк смисъл религиозното включва и отрицанието на самото религиозно. Възникнал сред страстите на XIX в., подхранван от обяснимата враждебност на интелектуалците революционери спрямо църквите от онова време в индустриална Европа, историческият марксизъм провъзгласява края на религиите.[20] Но краят на религиите ни най-малко не означава край на религиозното. Вярно е, че историческият марксизъм е имал колебания доколко е възможно преодоляването на християнството. И тук е бил прав. Историческият марксизъм трудно би могъл да предположи, че това ще отвори ново поле за християнските църкви, за да доведе до ново вътрешно умножаване, нито че самият марксизъм ще се държи като религиозен сектор на заместването.[21]
Религиозният сектор заема повече или по-малко място. Но никой не може да го премахне. Най-много биха могли да го принудят да отстъпи. Няма преодоляване на християнството, а само безкраен брой диалектически възможни регресии. Религиозното е почти неразривно свързано със съзнателния живот, както цикълът на кислород и азот със земния живот. Съзнателните опити за унищожение на религиозното водят до феномени на изтласкване и бликване под други форми. Част от трудностите на нашето време произтичат от осакатяващи и погрешни анализи на индустриалния XIX в., на проекцията във времето и пространството в социалния марксизъм на вторични и случайни конфликти. Между съзнателното религиозно и едно неосъзнато и деградирало религиозно, обществото има интерес да направи избор в полза на първия член на неизбежната алтернатива. Очевидното постоянство на религиозния сектор, неговото съществуване през XVI в. не поставя теоретичен проблем. Но възможността за обективен анализ и изследването на неговия обхват поставя няколко затруднения.
Тези трудности изникват по-скоро в теорията, отколкото в практиката. Люсиен Февр, който се възприема като агностик, описва духовния път на Мартин Лутер, както никой преди него не го е възприемал, схващал и правил. Тоест проблемът за историческата обективност, когато историята се захване с изменчивия и сложен агрегат на религиозното в рамките на социалното, сякаш изниква в термини, по-различни от останалите полета на историята. Не размисълът върху религиозната история предполага философски избор, а историческият дискурс в своята цялост. Опасните избори са скрити избори. Люсиен Февр някога и Лешек Колаковски[22] в наши дни предлагат приемливи и обогатяващи модели за агностичния, рационален или християнски читател. Такава е и нашата амбиция. Без да предаваме истината, да стигнем отвъд вторичните причини. Тъкмо на това скромно равнище се разгръща трудът на историята.
Синтезът в религиозната история е особено труден. Защото в случая описваме не само Реформациите в Църквата – на една Църква, която през XVI и XVII в. остава отвъд срезовете, тоест това е Христовата църква, чиято видима и институционална форма тук е Истинската църква; ала в същото време Реформациите на Църквата не могат да бъдат държани встрани от търсенето обяснение.
Трудно може да се посочи нещо, което остава извън синтеза на религиозната история. Онтологичното отношение засяга, волно или неволно, всички сектори на живота; всички сектори на живота оказват въздействие върху човека индивид и социалния човек в отношението му с Бога.
Един факт от средата на XIII в. до началото на XV в. е показателен за историята на по-голямата част на християнския Запад. Върху близо милион и половина квадратни километра този християнски Запад (сиреч Франция, кралство и периферия, почти цяла Италия, северната част на Иберийския полуостров, Англия, Южна Шотландия, Германия на запад от Елба, германските Алпи до Виена) поне в полувековен и демографски план представлява отворена структура, „отворена граница” с човешките хоризонти на един свят. Тази нова структура, формирала се около 1300 г., е безспорна привилегия на християнския свят. Китай например чак до началото на XIX в. ще си остане само относително „открита” граница чрез хоризонтален растеж с прибавянето на нови региони. Що се отнася до Юга и Изтока на средиземноморския басейн, то те са напълно несъпоставими с наситеното ядро на християнството. Тези разлики имат отзвук и в сферата на интелектуалния живот. Разбира се, ясно е, че не целият християнски свят се подчинява на този принцип, има и напрежение между центъра и перифериите.
Преходът към един традиционно отворен свят, способен да разреши част от напреженията си чрез размествания и преселения, чрез откритост вътре в поселищата и нови граници на населването, повлича серия от структурни изменения, които водят и до неочаквани последици. Никоя друга цивилизационна система не разполага обаче с тези средства, поверени на семейството в латинското християнство, структура, която не съзираме другаде…
Една автономна структура
В тази перспектива религиозната история предполага съвсем естествено и включването на всякакви корелации. Не се ли явява тогава тъкмо тя пример за история на цивилизационните системи? Присъщо за религиозната история е да е съотносима и съотнасяна със самата себе си. И тук равнището на историческия анализ прибягва до автономни структури.
Математическата мисъл първа от всички интелектуални абстрактни дейности се възприема като автономна структура. Вижте алгебрата, която играе основополагаща роля в мисловната структура от края на Реформациите в Църквата. През XV и XVI в. символиката постъпателно се разкрива, изчислението се налага, нещо, което геният на Виет (1540–1603) довежда до точката на кристализация. Така независимата еволюция на алгебрата като автономна дисциплина с нейните правила, закони и присъща логика става възможна. Хартията, хлябът, мастилото и осигуреното свободно време имат своята чиста история, независима от окръжаващата ги материална среда, в рамките на два века и в мислите на няколкостотин човека. Математическото средство, което някога е било игра на ума, намира все по-широко разпространение в хидравликата, в минното дело и търговията, тоест още преди научното чудо в годините 1620–1650 г., разкривайки необходимостите на собствената си диалектика. Мисловният хоризонт на Галилей и Декарт, както и победата на този хоризонт към 1650 г. довеждат до една „абстрактна дисциплина”, разполагаща със своя история и широка автономия. Така религиозната схоластическа философия и произтичащата от нея естествена история стигат до едно невиждано досега ниво на абстракция, което ще се сблъска с механистичната философия на XVII в., тоест ще възникне нова еволюционна структура, следваща даденостите на собствената си логика.
Схоластичната философия и теология еволюират между XIII и началото на XVII в., следвайки траекторията на една чисто интелектуална история и това не буди съмнение за никого, който се опитва да проследи тяхното развитие. Интелектуалната религиозна история между XV и XVII в. търпи влияния от всичко, случващо се извън нея, тоест извън мисълта в средите на схоластиката, която изпада все повече в малцинство всред различни повеи на духа.
И това е повече от очевидно в първата половина на XVI в. Историята на Църквата е едно изцяло автономно поле. Тя се разгръща, следвайки присъщо за нея време в спирала. Големите моменти от историята на Църквата са по-скоро вертикални, отколкото хоризонтални. И все пак сме принудени да ги търсим във времето, някъде там и назад. Но времето на Църквата не е хомогенно време. То намира излаз в наситени темпорални ивици, доколкото е време на позовавания. Да оставим уникалното време, времето, проникнато от Вечността на Въплъщението. Защото то е трансцендентно и съотнесено с Него, спрямо което се правят съотнасянията преди и след: това е времето на Откровението, което завършва Книгата на Закона, заедно с ключовите текстове за Творението и Битието на Бога, началото на книга Битие и първите глави на Изход. Тъкмо към този хоризонт са ориентирани големите богословски конструкции от III–V в. и от XIII–XIII в., обърнати естествено към времето на самото Откровение, историческото и вечно време на Въплъщението; време, неотделимо от вдъхновеното свидетелство, време на поколенията, получили това свидетелство, на текстовете от новозаветния канон.
Ала в пряка връзка с това време, колкото и уникално да е то, тоест с времето на Бога, се разполага и времето на богословите. Трите века на патристическа конструкция присъстват в XVI в. и не толкова очебийно през XVII в. Между свети Августин, Калвин и августинисткия католицизъм на XVII в. се простира една империя. Да кажем по-ясно: укрепва се една империя, която схоластиката в апогея си и западащата схоластика през XVII в. никога не са отхвърляли. Става дума за relectio, за препрочит – дори за преутвърждаване в Протестантската реформация на авторитета на Писанието без задължителния коментар, контролиран от схоластическата структура на Църквата, нещо, което нито отменя значението, нито обезсмисля патристическата литература. Вижте Еразъм, неуморим издател и читател на Йероним и Ориген… Вижте Льофевр[23] и псевдо-Дионисий Ареопагит… Вижте свети Августин, винаги и навсякъде. Вижте Калвин, който се явява ръководител на най-твърдото и неотстъпчиво крило в Реформацията, който в безкрайните си пориви да осъди традиционната Църква признава само авторитета на Светото писание и който, за разлика от Лутер и Цвингли, не принадлежи нито към старото монашество, нито към стария клир. Нали тъкмо Калвин, този неотстъпчив мирянин, символ на „новата класа”, каквато е пастирството, дава началото на един нов „клир” и на нова „техноструктура” от професионалисти в теологическия дискурс.
Превод от френски: Тони Николов
Пиер Шоню (1923–2009) е известен френски историк, прочут с изследванията си в областта на социалната и религиозна история на Франция (XVI–XVIII в.) и историята на Латинска Америка. На българския читател е позната неговата История на Латинска Америка (Кама, 2002), а сред другите му по-важни исторически трудове са: Испания при Карл V (2 тома, 1973), Бъдност без бъдеще, история и население (1976), История и въображение (1980), Църква, култура и общество, Реформация и Контрареформация (1517–1620), (1980), Жената и Бог (2001) и др. Предложеният тук текст е превод със съкращения от въведението на основополагащото му изследване Времето на Реформациите (1975).
На главната страница: Фердинанд Пауелс, Мартин Лутер окачва своите 95 тезиса на вратата на Витенбергската църква, 1872 г.
Текстът е публикуван в бр. 119 на сп. „Християнство и култура“.
[1] Изразът се използва за обозначаването на църковни разделения в англосаксонския протестантизъм. Б.а.
[2] Джон Нокс (1510–1572) – шотландски религиозен реформатор, поставил основите на Презвитерианската църква. Б.пр.
[3] Тридентски събор – вселенски събор на Католическата църква, провел се между 1545 и 1563 г. в град Тренто, смятан за отправна точка на Католическата контрареформация. Б.пр.
[4] Карл Боромей (1538–1584) – кардинал, католически светец, един от водещите дейци на Контрареформацията, предприел реформа на монашеските ордени. Б.пр.
[5] Карло Мадерна (1556–1629) – швейцарско-италиански архитект, автор на фасадата на базиликата „Св.Петър”. Б.пр.
[6] Пиер дьо Берюл (1575–1629) – френски католически богослов, кардинал, основател на френския клон на ораторианците. Б.пр.
[7] Люсиен Февр (1878–1956) – известен френски историк, един от основателите на школата „Анали”. Б.пр.
[8] Джон Уиклиф (1330–1384) – английски пред-реформатор. Автор на най-стария превод на Библията на английски език. Б.пр.
[9] Pierre Duhem, Le Systeme du monde, Paris, Herman, 10 vol. 1949-1950.
[10] Alexandre Koyre, Le vide et l’espace infini au XIV siècle, 1949, EHPP, Paris, 1961, pp. 33-84.
[11] Става дума за аристотелистките или авероистки тези, осъдени от парижкия епископ Етиен Тампие на тази дата. Б.пр.
[12] Па и трябва да има помежду ви разногласие (1 Кор.11:19).
[13] Ернест Ренан (1823–1892) – френски историк, изследовател на историческото християнство. Б.пр.
[14] Откъсване (англ.)
[15] Emile Leonard, Histoire generale du Protestantisme, t.1, Paris, PUF, 1961.
[16] Antonio Marquez, Los Alumbrados, Madrid, 1972, 304 p.
[17] G.G.Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1960. 432 ,.
[18] Pierre Chaunu, Jansenisme et la frontiere de la catholicité, Revue historique, t.CCXXVII, 1962, pp.114-138.
[19] Наскоро Мишел Мелин се спря на тези проблеми: Meslin, Pour une science des religions, Paris, Seuil, 1973, 268 p.
[20] Особено под въздействие на Лудвиг Фойербах (1804–1892). Б.а.
[21] Виж проницателните анализи на Жак Елюл: J.Еllul, Les nouveaux possédés, Paris, Fayard, 1972.
[22] Лешек Колаковски (1927–2009) – полски философ, критик на марксизма – Политиката и дяволът, Метафизичният ужас и др.
[23] Жак Льофевр (1460-1536) – френски философ, теолог, математик, преводач на Новия завет и Псалтира на френски език. Б.пр.
