0
491

Въведение в християнството

За първи път книгата на Йозеф Ратцингер (по-късно папа Бенедикт XVI) „Въведение в християнството” се появява през 1968 г. Тя произлиза от лекциите върху Апостолския Символ на вярата, които Ратцингер чете през летния семестър на 1967 г. в Тюбинген за студенти от всички факулети.

rat1„Не трябва ли в днешната ситуация на безпомощност християнството да се опита с пълна сериозност да преоткрие своя глас, за да „въведе” в посланието си новото хилядолетие, да направи посланието си разбираемо като общ пътепоказател, водещ по пътя към бъдещето?”

Оттук тръгва тази книга: тя иска да помогне за новото разбиране на вярата като отваряне на възможност за истинното човешко битие в днешния ни свят, да я тълкува, без да я преобръща в бъбрене, което едва прикрива някакво чисто интелектуално учение.

Йозеф Ратцингер, роден през 1927 г., е професор по систематична теология, съветник по време на Втория Ватикански събор, архиепископ на Мюнхен и Фрайзинг и дълги години перфект на римската Конгрегация за вярата. От април 2005 г. той, като папа Бенедикт XVI, е глава на Католическата църква.

Българският превод на „Въведение в християнството“ е направен от проф. д.ф.н. Георги Каприев и е осъществен по Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, 11. Auflage, Кösel-Verlag, München, 2011. Книгата е най-новото заглавие в поредицата „Християнска библиотека” на фондация „Комунитас”.

Йозеф Ратцингер. Въведение в християнството, превод от немски Георги Каприев, изд. Фондация Комунитас, София, 2013, 13 лв.

Четвърта глава

Изповядването на Бог днес

 

След всичко казано, какво ли означава, когато някой човек днес изрича чрез Символа на църквата: „Аз вярвам в Бог”? Който говори така, той най-напред е направил един избор относно ценностите и величините в света. Този избор може наистина да бъде схващан като истина (и даже в един квалифициран смисъл трябва да се приема като избор на истината), която обаче в последна сметка може да бъде постигната само чрез избора и като избор. Избор в този смисъл има тогава, когато може да бъде прокарано действено различаване между различни възможности. Онова, което е трябвало да стори Израил в зората на неговата история, а после и църквата в началото на нейния път, трябва да се прави наново във всеки човешки живот. Както тогава е трябвало да се направи избор против възможностите Молох и Ваал, срещу привичката в полза на истината, така и сега християнското казване: „Аз вярвам в Бог”, винаги е процес на различаване, приемане, пречистване и преобразяване. Само така може да бъде удържано в прехождащите времена християнското изповядване на единия Бог. Но в какви посоки върви този процес днес?

1. Приматът на логоса

Християнската вяра в Бог означава най-напред избор за примата на логоса над простата материя. Да се каже: „Аз вярвам, че Бог е”, включва опцията, че логосът, тоест мисълта, свободата, любовта стои не просто на края, но и в началото; че Той е даващият начало и обхватна сила на всяко битие. Иначе изречено: Вярата означава избор за това, че мисълта и смисълът не представляват случаен и страничен продукт на битието, а че цялото битие е продукт на мисълта и че даже в най-съкровената си структура самото то е мисъл.

Така вярата в един специфичен смисъл е избор на истината, защото за нея самото битие е истина, разбираемост, смисъл и всичко това представлява не просто някакъв вторичен продукт на битието, възникнал някъде, без обаче да би могъл след това да има някакво структуриращо, меродавно значение за целостта на действителното.

В този избор за мисловната структура на битието, което произтича от смисъл и разбиране, е същевременно положена и вярата в творението. Тя не означава нищо друго освен убеждението, че обективният ум, който откриваме във всички неща и даже като какъвто в нарастваща мяра се учим да разбираме нещата, е отпечатък и израз на субективния ум, и че мисловната структура, която битието има, а ние можем отподире да премисляме, е израз на едно творческо пред-мислене, чрез което те са.

Нека го кажем по-точно: в старата питагорейска сентенция за бога, който се занимава с геометрия, се изразява възгледът за математическата структура на битието, който наставлява битието да се схваща като мисловна битийност, като мисловно структурирано. Дава се израз на познанието, че материята е не просто без-смислие, което се изплъзва на разбирането, а че тя също носи в себе си истина и разбираемост, която прави възможно мисловното й постигане. С изследването на математическия строеж на материята, на нейната математическа мислимост и преценимост, този възглед доби в наше време нечувана плътност. Айнщайн казва веднъж по този повод, че в природната закономерност „се открива един толкова превъзходен разум, че в сравнение с него всичко смислено в човешкото мислене и планиране е едно съвършено нищожно отражение”(1). Това иска да каже: цялото наше мислене е фактически само едно пре-мисляне на в действителност вече пред-мисленото. То може само по един маломерен начин да прави опити да проумява мисловната битийност, която нещата са, и да открива истина в нея. Математическото разбиране на света открива тук посредством математиката на вселената „бога на философите”. Открива го впрочем с цялата му проблематичност, както става ясно, когато Айнщайн постоянно отхвърля персоналното понятие за Бога, причислявайки го към „религията на страха” и „моралната религия”. На тях той противопоставя като по-подходяща „космическата религиозност”. Според него тя се проявява „във въодушевеното удивление пред хармонията на природната закономерност”, в една „дълбока вяра в разума на световния строеж” и в „копнежа по схващането на макар и едно дребно отражение на разума, откровил се в този свят”(2).

Тук пред нас застава целият проблем на вярата в Бога: от една страна се вижда прозрачността на битието, което – като мисловна битийност – сочи към едно мислене, заедно с това обаче забелязваме невъзможността това мислене на битието да бъде вкарано във връзка с човека. Вижда се препятствието, поради което се предлага едно стеснено и не достатъчно рефлектирано персонално понятие за равнополагането на „Бог на вярата” и „бога на философите”.

Преди да се опитаме да продължим напред, ще прибавя още едно второ, подобно изказване на природоизследовател. Джеймс Джинс казва на едно място: „Ние откриваме, че вселената показва следи от една планираща и контролираща сила, която има нещо общо с нашия собствен, индивидуален ум; доколкото сме открили досега не чувство, морал или естетическа способност, но тенденцията да се мисли по един начин, който ние, поради липса на по-добра дума, наричаме геометрия”(3). Математикът открива математиката на космоса, мисловната битийност на нещата. Той открива само бога на философите.

Дали обаче това е изненадващо? Може ли математикът, наблюдаващ света математически, да открие във вселената нещо различно от математиката? Не би ли трябвало по-скоро да бъде питан дали сам той поне веднъж не е погледнал света по друг, нематематически начин? Дали например никога не е виждал разцъфнало ябълково дърво и никога не се е учудвал, че процесът на оплождането чрез взаимодействието между пчела и дърво става не иначе, а по околния път на цъфтежа и по този начин включва съвършено излишното чудо на красивото, което, разбира се, може да бъде схванато пак само чрез съпровождаща процедура, чрез самоприсъединяване към онова, което и без нас е красиво? Ако Джинс мисли, че нищо подобно не е било открито досега относно оня ум, може за утешение да му се каже: то никога не е било откривано от физиката и не може да бъде открито, защото при изграждането на проблематиките си тя се абстрахира от естетическото чувство и моралната позиция. Тя задава въпроси към природата с чисто математическа нагласа и следователно може да познае само математическата страна на природата. Отговорът зависи от въпроса. Човекът обаче, който търси обглеждане на цялото, ще трябва по-скоро да каже: без съмнение, ние откриваме в света обективирана математика; но в света ние не по-малко откриваме и нечуваното и неизяснено чудо на красивото или по-правилно казано: в него има процеси, които се проявяват пред възприемащия ум на човека в облика на красивото, така че, трябва да се каже, математикът, конструирал тези процеси, е разгърнал творческа фантазия с нечувана мяра.

Ако обобщим наблюденията, които изредихме ескизно и фрагментарно, можем да кажем: светът е обективен ум; той влиза в контакт с нас посредством една интелектуална структура, тоест той се представя пред нашия ум като мислим и разбираем. Оттук произтича следващата стъпка. Казването „Credo in Deum – Вярвам в Бог” изразява убеждението, че обективният ум е продукт на субективния ум и може да съществува само като негова деклинационна форма, че – иначе казано – мисловната битийност (заварвана от нас като структура на света) не е възможна без мислене.

Навярно е полезно това твърдение да бъде доизяснено и същевременно подсигурено чрез уверението, че го въвеждаме – отново само в едри щрихи – като включено в един вид самокритика на историческия разум. След две хиляди и петстотин години философско мислене ние не можем просто бодряшки да говорим за тези неща, все едно че мнозина преди нас не са опитвали същото и не са претърпели провал. Ако на това отгоре се загледаме в купищата руини от хипотези, напразно хвърлените интелектуални усилия и въртящата на празен ход логика, които историята подрежда пред погледа ни, би могъл напълно да изстине куражът ни, че ще успеем да открием нещо от надхвърлящата подръчното, същинска, прикрита истина. Все пак безпътицата не е чак толкова безкрайна, както изглежда на пръв поглед. Защото въпреки неизчислимото множество на противоборстващи философски пътища, по които човекът се е опитвал да обмисля битието, само няколко са изразените основни възможности за обясняване на неговата тайна. Въпросът, към който най-накрая се свежда всичко, може да бъде формулиран така: Какво в множеството на отделните неща е така да се каже общото вещество на битието – какво е едното битие, което стои зад многото биващи неща, които обаче всички „са”? Многото отговори, дадени в хода на историята, могат да бъдат сведени в последна сметка до две възможности. Първата, която се натрапва най-напред, би гласяла приблизително така: всичко, с което се срещаме, е всъщност вещество, материя; тя е единственото, което остава като доказуема реалност; тя следователно представлява същинското битие на биващото – материалистическият път. Другата възможност води в противоположната посока. Тя казва: който наблюдава материята до край, ще открие, че тя е мисловна битийност, обективирана мисъл. Затова тя не може да е последното. Преди нея стои всъщност мисленето, идеята; цялото битие е в последна сметка помисленост и трябва да бъде сведено до ума като първо-действителност – ние сме пред „идеалистичния” път.

За да стигнем до решение, трябва да попитаме по-точно: какво всъщност е това, материята? И какво е това: умът? съвсем накратко бихме могли да кажем: „Материя” наричаме едно битие, което само не е разбиращо по битие, което следователно наистина „е”, но не разбира самото себе си. Редуцирането на цялото битие до материята като първична форма на действителността настоява следователно, че началото и основата на цялото битие е онази форма на битие, която сама не е битийно разбираща. Това пък означава, че разбирането на битието се проявява само като някакъв вторичен случаен продукт в хода на развитието. Така същевременно се постига и дефиницията за „ум” – той следва да се описва като самото себе си разбиращо битие, като битие, което е при самото себе си. Идеалистичното решение на битийната проблематика представлява в съответствие с това представата, че цялото битие е мисловност на едно единствено съзнание. Единството на битието се състои в тъждеството на едното съзнание, чиито моменти са многото биващи.

Християнската вяра в Бога не съвпада директно нито с едното, нито с другото решение. Материята сама сочи отвъд себе си към мисленето като предшестващо и по-изначално от нея. Против идеализма обаче, който кара всички биващи да бъдат моменти на едно всеобхватно съзнание, християнската вяра би казала: битието е мисловна битийност – но не така, че да остава само мисълта и видимата самостоятелност да се схваща от изследователя като чиста привидност. християнската вяра в Бога означава всъщност, че нещата са мисловна битийност, идваща от едно творческо съзнание, от една творческа свобода и че творческото съзнание, което носи всички неща, ситуира помисленото в свободата на неговото собствено, самостоятелно битие. С това тя надхвърля  всеки чист идеализъм. Той, както вече установихме, обявява всяка действителност за съдържание на едно единствено съзнание. Определящото според християнския възглед пък е творческа свобода, която от своя страна полага помисленото отново в свободата на собственото му битие. То е от една страна помисленост на едно съзнание, но въпреки това е – от друга страна – истинно самостоятелно битие.

Така същевременно се изяснява ядрото на понятието за творение. Моделът, по който трябва да бъде разбирано творението, не е занаятчията-производител, а творческият ум, творческото мислене. Оттук става видимо, че емблематичната характеристика на християнската вяра в Бога е идеята за свободата, с което тя влиза в противоречие с всеки вид монизъм. Тя поставя в началото на всяко битие не някакво съзнание, а една творческа свобода, която от своя страна твори отново свобода. Затова би могло в голяма степен християнската вяра да се обозначи като една философия на свободата. Обяснението на действителността като цяло тя открива не в някакво всеобхватно съзнание или в някаква единствена материалност. На върха стои всъщност една свобода, която мисли и твори мислеща свобода, полагайки така свободата като структурна форма на всяко битие.

2. Личният Бог

Щом християнската вяра е най-напред опция за примата на логоса, вяра в предхождащата и носеща света реалност на творческия смисъл, то като вяра в личностността на този смисъл тя е същевременно и вяра в това, че първо-мисълта, чиято помисленост е светът, не е някакво анонимно, неутрално съзнание, а свобода, творческа любов, лице. Ако съответно християнската опция за логоса е опция за един личностен, творчески смисъл, тогава тя е заедно с това опция за особеното в противовес на общото. Висшето е не всеобщото, а тъкмо особеното. Така християнската вяра е преди всичко опция за човека като нередуцируемо, отнесено към вечността същество. А с това тя е и опция за примата на свободата в противовес на примата на космическата природно-законодателна необходимост. По този начин се проявява с цялата си острота специфичното за християнската вяра в противостоенето й срещу други форми на избор, приемани от човешкия ум. Мястото, вкарвано от човека във връзка с християнското Credo, става недвусмислено ясно.

Може при това да бъде показано, че първата опция – тази за примата на логоса в противопоставка с чистата материя – не е възможна  без втората и третата или по-точно: първата, взета сама по себе си, би останала чист идеализъм. Едва добавянето на втората и третата опция – примат на особеното, примат на свободата – задава разделителната линия между идеализъм и християнска вяра, която сега вече е нещо различно от идеализма.

По този въпрос  би могло да се каже много. Нека се  задоволим с незаобиколимите пояснения,  питайки най-напред:

Какво всъщност означава следното: този Логос, чиято мисъл е светът, е Лице и поради това вярата е опция за примата на особеното пред общото? В последна сметка отговорът би могъл да е много прост. Защото това не означава нищо друго, освен че онова творческо мислене, което приемаме за предпоставка и фундамент на всяко битие, наистина е осъзнаващо самото себе си мислене и че то познава не само себе си, а и цялата си мисъл. Това пък означава, че това мислене не само знае, но и обича. Че то е творческо, защото е любов. Че то, защото може не само да мисли, но и да обича, полага своята мисъл в свободата на собственото си битие, обективира я, остава я да самобитийства. Всичкото това означава, че това мислене познава, обича и носи своята мисъл в своето самобитие. По този начин ние сме отново при думите, от които са постоянно направлявани нашите размишления: не да си обхванат от най-голямото, а да бъдеш съдържан от най-малкото, това е божественото.

Щом обаче Логосът на всяко битие, битието, което носи и обгръща всичко, е съзнание, свобода и любов, тогава от само себе си следва, че най-висшето в света не е космичната необходимост, а свободата. Следствията от това положение отвеждат много надалеч. Защото то води дотам, че свободата се проявява същевременно като необходимата структура на света, а това от своя страна значи, че светът може да бъде разбиран само като неразбираем, че той трябва да бъде неразбираемост. Защото, ако висшият конструктивен момент на света е свободата, която носи, желае, познава и обича целия свят като свобода, това означава, че благодарение на свободата към света съществено се числи неизчислимостта. Че тя му е иманентно присъща. Неизчислимостта е импликат на свободата: светът – ако нещата стоят така – никога не може да бъде сведен изцяло до математическа логика. Заедно с възвишеното и великото в един свят, белязан от структурата на свободата, е дадена обаче и тъмната тайна на демоничното, което идва срещу ни изсред него. Един свят, сътворен и пожелан при риска на свободата и любовта, в никакъв случай не е просто математика. Като пространство на любовта той е мястото за проява на свободите и поема риска на злото. Той дръзва да се срещне с тайната на мрака заради по-висшата светлина, която е свобода и любов.

Тук става още веднъж видимо как чрез подобна оптика се преобразуват категориите за минимум и максимум, за най-малко и най-голямо. В един свят, който в последна сметка е не математика, а любов, тъкмо минимумът е максимум. Онова най-малко, което може да обича, е най-голямото. Особеното е повече от общото. Лицето, уникалното, неповторимото е същевременно окончателното и висшето. В подобен хоризонт лицето е не просто индивид, някакъв подлежащ на копиране екземпляр, възникнал посредством размножението на идеята в материята. Копираното е винаги вторично; същинското би било едното и общото. Християнинът вижда в човека не индивид, а лице. Струва ми се, че в това преминаване от индивид към лице е наличен целият обхват на прехода от античност към християнство, от платонизъм към вяра. Това определено същество съвсем не е нещо вторично, което само ущърбно ни дава възможността да предусещаме като същинско общото. Като минимум то е максимум. Като уникално и неповторимо то е висше и същинско.

Оттук следва една последна крачка. Щом нещата стоят така, че лицето е повече от индивида, че многото е нещо същинско, а не вторично, че има примат на особеното пред общото, тогава Едното не е единственото и последното, а и множествеността има нейно собствено и дефинитивно право. Това твърдение, което следва с вътрешна необходимост от християнската опция, води от само себе си и към надмогване на представата за един Бог, който е просто Едно. Вътрешната логика на християнската вяра в Бога принуждава за надхвърлянето на един такъв чист монотеизъм и води към вярата в триединния Бог, за Когото следва да заговорим сега.

1. A. Einstein, Mein Weltbild, hg. C. Seeling, Zürich-Stuttgart-Wien, 1953, 21. Б. а.

2. Там, 18-22. В параграфа: „Необходимостта от етическа култура” (с. 22-24), все пак се проявява едно отслабване на преди това така интимната връзка между природона- учното познаване и религиозното удивление; погледът към собствено религиозното изглежда малко изострен под натиска на предходните трагични събития. Б. а

3. Цитирано при W. von Hartlieb, Das Christentum und die Gegenwart, Salzburg, 1953 (Stif- terbibliothek, Band 21), 18 sq. Б. а.