Генезис на западния рационализъм

Разговор, посветен на най-новите рецепции на Макс Вебер в България, с участието на Едит Ханке от Баварската академия на науките, водеща фигура в екипа, издаващ Събраните съчинения на Макс Вебер, ще се проведе на 29 януари в Гьоте-Институт в София.

Почти 20 години представянето на текстове на Макс Вебер, германския баща на социологията и рефлексивните социални науки, е политика на Издателска къща КХ – Критика и Хуманизъм. Вдъхновител на стратегията е професор Кольо Коев.
След броени дни се появява и легендата Генезис на западния рационализъм – книга, събираща усилията на още петима преводачи под съставителството и общата редакция на К. Коев: Светлана Събева, Румен Даскалов, Димитър Зашев, Теодора Карамелска, Димитър Денков.
Обединяващото заглавие на включените в подборката студии на Макс Вебер е избрано от съставителя. То изразява основния акцент на сборника: „западен рационализъм“ посочва изследователския интерес на Вебер, а „генезис“ препраща към начина, по който Вебер следва този интерес – както методологията му, така и онези културни значения, които той разкрива като притежаващи различна тежест за формирането на западния рационализъм. „Западен рацио­нализъм“, от друга страна, обозначава рационализиране на всички аспекти на живота – при неутрализиране на всякаква финална ценност.

Подбраните в сборника представителни текстове анализират в различни перспективи тези процеси на всеобщото рационализиране, проследявайки напрежението между различни светови сфери (религи­озна, стопанска, еротична, политическа, научна, сфера на изкуство­то).

Както казва съставителят: Макар да е вярно, че живеем в „не-Веберово време“, Веберовите прин­ципи на генеалогична работа продължават да бъдат значим ресурс за разбирането на нашето настояще. В този смисъл текстовете в книгата са важни не просто за студенти и изследователи, а за всеки, който се интересува от повече и различни перспективи към схваща­нето на своето „днес“.
Публикуваме откъс от книгата.

Макс Вебер

Религиозен хабитус и рационализиране на образа на света*

Под „световни религии“ тук ще разбираме, по съвършено свободен от ценности начин, онези пет религиозни или религиозно обусловени системи на регламентиране на живота, които събират около себе си големи маси от при­върженици: конфуцианската, индуистката, будистката, християнската и ислямската религиозна етика. Към тях можем да причислим като шеста, подлежаща на подоб­но разглеждане религия юдаизма, както поради това, че е решаваща историческа предпоставка за разбирането на последните две споменати световни религии, така и пора­ди неговото отчасти действително, отчасти приписано му собствено историческо значение за разгръщането на мо­дерната стопанска етика на Запада, която в последно време е предмет на оживено обсъждане. За другите религии ще става дума само доколкото това е неизбежно за схващане­то на историческия контекст. Що се отнася до християн­ството, бих желал да препратя към вече публикувани мои студии, които са поместени в началото на настоящия сбор­ник – оттук нататък ще се предполага запознатост с тях.**

Какво се разбира под „стопанска етика“ на една ре­лигия, надявам се, ще стане ясно постепенно в хода на са­мото изложение. Не етическата теория на теологическите трудове, която е само едно (в някои случаи обаче много важно) средство за познание, а вкоренените в психоло­гическите и прагматичните взаимовръзки на религиите практически стимули за действие са предмет на нашия интерес. Колкото и фрагментарно да е следващото изло­жение, то все пак позволява да се разбере какво сложно образувание и до каква степен многостранно обусло­вен феномен е конкретната стопанска етика. По-нататък ще стане ясно също, че привидно сходни икономически форми на организация се съчетават с твърде различна стопанска етика и в съответствие с нейните особености демонстрират различни исторически ефекти. Една сто­панска етика не е проста функция на стопанските форми на организация, както и обратно – тя е далеч от това да ги определя еднозначно.

Никога никоя стопанска етика не е била само ре­лигиозно детерминирана. Тя несъмнено следва собст­вени закономерности, до голяма степен определени от стопанскогеографски и исторически дадености, на фона на всички онези обусловени от религиозни или други (в този смисъл:) „вътрешни“ моментни нагласи на чове­ка към света. Но така или иначе една от детерминанти­те на стопанската етика – но забележете: само една – е и религиозната обусловеност на жизненото поведение. Тя самата обаче на свой ред, естествено, е дълбоко повли­яна от икономически и политически моменти в рамките на дадени географски, политически, социални и нацио­нални граници. Стремежът детайлно да се опишат тези зависимости би бил равносилен на лутане в безпредела.

Ето защо настоящото изложение трябва да се разглежда само като опит да се прояснят задаващите посока еле­менти на жизненото поведение на онези социални слоеве, които оказват решаващо влияние върху практическата етика на съответната религия и допринасят за формира­нето на характерните ѝ черти – а това в случая ще рече: на отличаващите я от другите и същевременно важни за една стопанска етика характеристики. Не е задължително винаги да става дума само за един слой. Освен това в хода на историята значимите в този смисъл слоеве могат да се сменят. А и влиянието на даден слой не е изключително. Но в отделните религии като правило могат да се изтък­нат такива слоеве, чийто начин на живот е поне до голяма степен определящ. Изпреварвайки някои примери, мо­жем да кажем, че конфуцианството е съсловна етика на литературно образованите рационалистично ориентира­ни към света получатели на приходи от заемане на служба [Pfründnerschaft]. Който не принадлежал към този слой на образованите, нямал особено влияние. Религиозната (или ако предпочитате: нерелигиозната) съсловна етика на тази група определя начина на живот на широки кръ­гове в Китай извън собствените слоеве. Носител на по-стария индуизъм, от друга страна, е наследствена каста на литературно образованите, които, бидейки чужди на всякаква служба, действат като един вид лечители на ду­шите на индивиди и на общности и формират социалния ред в качеството си на строго ориентировъчен център на съсловно разделение. Единствено ведически образовани­те брамини като носители на традицията представляват пълноценно религиозно съсловие. Едва по-късно като те­хен конкурент се появява небраминска група от аскети, а още по-късно, по време на Индийското средновековие, на арената излиза една ревностна сакраментална религия на спасението на низшите слоеве, начело с мистагози*** пле­беи. Будизмът се проповядва от бродещи безотечествени, строго съзерцателно настроени и отричащи света, пре­питаващи се от милостиня монаси. В истинския смисъл на думата единствено те принадлежат на църковната об­щина, всички други си остават религиозно непълноценни лаици: обекти, а не субекти на религиозността. Ислямът в зората на възникването си е религия на воини, покори­тели на света, рицарски орден от дисциплинирани бойци на правата вяра, само че без да разполагат със сексуалния аскетизъм на християнските си подражатели от времето на кръстоносните походи. През Ислямското средновеко­вие обаче съзерцателно-мистичният суфизъм**** и произ­лязлото от неговите среди братство на дребните бюргери [Kleinbürgertum] – от типа на християните терциарии*****, само че с много по-универсално развитие – придобива поне равностойна роля под ръководството на плебей­ските техници на оргиастиката. След Плена юдаизмът е религия на един бюргерски „народ-парий“ – по-нататък ще се запознаем с пълноценния смисъл на този израз, – а по време на средновековието попада под ръководството на своеобразен литературно-ритуалистично обучен слой от интелектуалци, които представляват все по-пролета­ризиращата се, рационалистично ориентирана дребнобюргерска интелигенция. И най-сетне християнството започва своя път като учение на бродещи чираци на зана­ятчии. То е било и си остава специфично градска, преди всичко бюргерска религия във всички епохи на своя ви­дим и действителен разцвет, както в Античността, така и в Средновековието, а също и по време на пуританството. Западноевропейският град в цялото си своеобразие спря­мо всички други градове и с бюргерско съсловие в смисъла, в който то е възникнало единствено в него, е основната му арена – от времето на античната пневматична общинна бла­гочестивост, през просещите ордени от епохата на Високото средновековие, през сектите от времето на Реформацията, та до пиетизма и методизма.

Следващото изложение по никакъв начин не под­държа тезата, че своеобразието на една религиозност е непосредствена функция на социалното положение на онзи слой, който се явява неин характерен носител, на­пример просто негова „идеология“ или „отражение“ на материалните или идеалните му интереси. Напротив, едва ли би могло да има по-голямо неразбиране на следвана­та тук гледна точка от подобна интерпретация. Колкото и дълбоки да са икономически и политически обусловените социални влияния върху дадена религиозна етика в няка­къв отделен случай, все пак тя получава формата си преди всичко от религиозни източници. И най-вече от съдържа­нието на своите обети и обещания. А когато те нерядко още в рамките на следващото поколение се оказват ради­кално преобразувани, защото трябва да бъдат съобразени с потребностите на общността, като правило става дума за съобразяване с религиозни потребности. Едва вторично други сфери на интереси могат да упражняват своето чес­то пъти, разбира се, интензивно, а понякога и решаващо въздействие. Ще се убедим, че макар наистина смяната на решаващите в социално отношение слоеве като правило да има съществено значение за всяка религия, от друга страна, веднъж формираният тип религия има склонност значително да разпростира влиянието си върху жизнено­то поведение на твърде хетерогенни слоеве.

Правени са различни опити взаимозависимостите между религиозна етика и състояние на интересите да бъ­дат интерпретирани по такъв начин, че етиката да се окаже просто „функция“ на интересите. При това не само в смисъ­ла на т.нар. исторически материализъм – нещо, което няма да обсъждаме тук, – но и в чисто психологически смисъл.

Една най-обща, донякъде абстрактна класова обвърза­ност на религиозната етика би могла да се изведе от позна­тата още от блестящия текст на Ницше, а след това страст­но прегърната от психолозите теория за ressentiment. Ако етическото преображение на състраданието и на братство­то беше етически „робски бунт“ на хората с потиснати шан­сове за естествено развитие или за уреждане на жизнената съдба и следователно етиката на „дълга“ беше продукт на „изтласкани“, доколкото са безсилни, желания за отмъще­ние на осъдени да работят и да печелят пари еснафи спрямо свободно от каквото и да било задължение господстващо съсловие, тогава очевидно бихме разполагали с едно много просто решение на най-важните проблеми на типологията на религиозната етика. Но колкото и важно и полезно само по себе си да е откриването на психологическото значение на ressentiment, когато преценяваме неговата социалноети­ческа роля, е нужна голяма предпазливост.

По-късно често ще става дума за мотивите, които непосредствено определят различните видове етическо „рационализиране“ на начина на живот. Като правило те нямат нищо общо с т.нар. ressentiment.

Що се отнася обаче до оценката на страданието в ре­лигиозната етика, тази оценка несъмнено търпи характер­на промяна, която, ако бъде правилно разбрана, означава да се отдаде определена правота на споменатата вече, ар­гументирана най-напред от Ницше, теория. Първоначал­ното отношение към страданието намира пластичен израз преди всичко в третирането по време на общностните ре­лигиозни празници на преследваните от болести и от други нещастия. Постоянно страдащият, болният или просто не­щастният се разглеждали, съобразно вида на страданието, или като обладани от демон, или като постигнати от гнева на някой бог, който те са оскърбили. Да бъдат търпени тези хора в култовата общност, значело тя да си навлече големи беди. Във всеки случай те не можели да вземат участие в култовите трапези и в принасянето на жертви. Защото ви­дът им не радвал боговете и можел да събуди техния гняв. Жертвените трапези били места за жизнерадостните – дори в Йерусалим по време на обсадата.

Подобно третиране на страданието като симптом на постигнатост от божията ненавист и на тайна вина отговаря в религията психологически на една най-обща потребност. Щастливият рядко се задоволява с факта, че разполага със своето щастие. Той изпитва потребността да има право на него. Той иска да е убеден, че го „заслу­жава“ и най-вече че го заслужава в сравнение с другите. Заедно с това иска да може да вярва, че по-малко щастли­вият не притежава същото щастие само защото толкова му се полага. Щастието иска да бъде „легитимно“. Когато под най-общата дума „щастие“ подвеждаме всички блага на честта, на властта, на притежанието, на наслаждението, то това е всеобщата формула за онази функция на леги­тимиране, която изпълнява религията, удовлетворявайки външните и вътрешните интереси на всички властващи, имотни, победители, здрави, накратко, на всички щастли­ви: теодицеята на щастието. Тя е вкоренена в най-грубите („фарисейски“) потребности на човека и затова е лесно разбираема, макар често да не се обръща достатъчно вни­мание на нейните ефекти.

Сложни обаче са пътищата, довели до обръщането на тази гледна точка, т.е. до религиозното преображение на страданието. Най-напред е в сила представата, че ха­ризмата на екстатичните, визионерските, хистеричните, накратко, на всички онези състояния, които се оценя­ват като „свещени“ и поради което предизвикването им представлява предмет на магична аскеза, може да бъде събудена или поне благоприятствана от различни видове самобичуване и въздържание както от нормално хране­не и сън, така и от сексуални връзки. Престижът, с който се ползвали тези изтезания на плътта, се дължи на пред­ставата, че определени видове страдание и провокирани от самобичуване абнормални състояния били средства за постигане на свръхчовешки, магични сили. Старите табута и въздържания в интерес на култовата чистота – последици от вяра в демони, действали в същата посока. Към това обаче се прибавя като нещо напълно самостоя­телно и съвсем ново разгръщането на култа към „спасе­нието“, който разкрива принципно различно отношение към индивидуалното страдание. Самораслият общностен култ, преди всичко този на политическите обединения, оставя вън от вниманието си каквито и да било индиви­дуални интереси. Богът на племето, локалният бог, богът на града, богът на държавата се грижи само за интереси, които засягат всички: за дъжда и за слънчевата светлина, за ловната плячка, за победата над враговете. Към него се обръща и човешката тоталност в рамките на общностния култ. За отклоняването или отстраняването на беди, кои­то са проблем на индивида – преди всичко: за опазването от болести, – той се обръща не към култа на общността, а към мага, който е най-старият индивидуален „лечител на души“. Престижът на отделния маг и на духовете или бо­говете, от чието име той прави своите чудеса, му създава клиентела без оглед на принадлежността към определено място или племе, което пък при благоприятни обстоятел­ства води до изграждане на „община“, независима от етни­ческите обединения. Някои – но не всички – „мистерии“ поемат по този път. Той обещава спасение на индивида като индивид от болести, бедност, от всякакви лишения и опасности. Така магът се превръща в мистагог: форми­рат се наследствени династии от мистагози или органи­зации с обучен персонал, начело с избран по определени правила водач, при което този водач се приема или като въплъщение на свръхчовешка същност, или като вестител и изпълнител на волята на своя бог, т.е. като пророк. Така възниква една религиозна общностна инстанция, занима­ваща се с индивидуалното „страдание“ и с „избавление­то“. Обетите и обещанията, разбира се, са обърнати към масите, които се нуждаят от избавление. Те и техните ин­тереси застават в центъра на професионалното предпри­ятие за „лечение на душите“, което възниква за първи път тъкмо по този начин. Да се установи с какво е заслужено за страданието: изповядване на „грехове“, които предста­вляват преди всичко престъпване на ритуалните повели, и да се даде съвет: какво поведение е нужно за освобожда­ването от тях – в това вече се състои типичното действие на магове и на жреци. По такъв начин техните материални и идеални интереси в действителност започват все повече да служат на специфично плебейски мотиви. Следващата стъпка в тази посока бива направена, когато от всичко това под натиска на типична и постоянно възвръщаща се крайна тегоба възниква т.нар. религиозност на „спасите­ля“. Тя предполага мит за избавителя, т.е. един (поне отно­сително) рационален светоглед, чийто най-важен предмет отново е страданието. Негова отправна точка често пъти се оказва природната митология. Духовете, които ръково­дят настъпването и преминаването на вегетацията, как­то и движението на най-важните за годишните времена звезди, са предпочитан носител на митове за страдащия, умиращ и възкръсващ бог, който сега гарантира и на пре­биваващите в тегоба хора възвръщането на земното или неизбежността на отвъдното щастие. Или станалият попу­лярен от преданията за герои образ – какъвто е например Кришна в Индия – се превръща, придружен от митове за детството му, за любовта и за водените от него битки, във фокус на страстен култ към спасителя. Един поставен политически в затруднено положение народ, какъвто са израелтяните, асоциира най-напред името на избавителя (Мошуах) с познатите от преданията за герои спасители от политически гнет (Гидеон, Йефта), което пък предопреде­ля характера на „месианските“ обещания. При този народ, а по своите последици само при него – поради специфич­ните обстоятелства, – страданието на една народност­на общност, а не на отделния индивид става предмет на религиозни надежди за избавление. Правилото е, че спа­сителят има едновременно индивидуален и универсален характер, като той е готов да гарантира избавлението на индивида, на всеки индивид, който се обърне към него. Фигурата на спасителя може да има най-различен образ. В късната форма на зороастрийската религия, известна с множеството си абстракции, ролята на избавителя в ико­номията на изкуплението поема една чисто конструирана фигура. Или тъкмо обратното: една легитимирана чрез чудото и чрез визионерското възкресение историческа личност бива възвисена до спасител. Чисто исторически­те моменти имат решаващо значение за реализиране на тези твърде различни възможности.

Почти винаги обаче от надеждите за избавление въз­никва някаква теодицея на страданието.

Обещанията на религиите на спасението първона­чално си остават обвързани наистина не с етически, а с ритуални предусловия – така например земните и отвъд­ните предимства на Елевзинските мистерии се свързват с ритуална чистота и с изслушване на Елевзинската литур­гия. Но по-голямата роля, която с нарастващото значение на правото започват да играят онези специални богове, под чийто надзор попада правосъдието, им позволява да поемат задачата по защита на традиционния ред: наказва­не на съгрешилите и възнаграждаване на праведните. А там, където пророчеството започва решаващо да опреде­ля религиозното развитие, съвсем естествено „грехът“, не в качеството на магично нарушение, а преди всичко като неверие в пророците и в техните повели, изпъква в ролята на причина за беди от всякакъв вид. Самият пророк като правило вече не е издънка или представител на потис­натите класи. Ще видим, че тъкмо обратното е по-скоро вярното. А и съдържанието на неговото учение не про­изтича преобладаващо от кръга на техните представи. Но всъщност не щастливите, имотните, господстващите са по принцип нуждаещите се от спасител и от пророк, а по­тиснатите или най-малкото онези, които тънат в някаква тегоба. Поради това пророчески възвестяваната религиоз­ност на спасителя в огромния брой случаи намира почва предимно сред негативно привилегированите социални слоеве, където тя изцяло заменя магията или пък рацио­нално я допълва. А където обещанията на пророците или на спасителя недостатъчно отговарят на потребностите на негативно привилегированите в социално отношение, там системно се разгръща една вторична религия на спасение­то на масите под повърхността на официалното учение. Именно поради това обаче на появяващия се в зародиш в рамките на мита за спасителя рационален светоглед се пада задачата да създаде рационална теодицея на нещас­тието. Но същевременно той нерядко придава на страда­нието един първоначално съвсем чужд нему позитивно оценностен знак.
[…]

* Превод Кольо Коев; бел. изд.
** Става дума за Протестантската етика и духът на капита­лизма и за Протестантските секти и духът на капитализма, предшестващи в сборника настоящия текст, който е Увод към Стопанските етики на световните религии; бел. пр.
*** Лице, което посвещава мистите в мистериите; бел. пр.
**** Обозначение на мистичната традиция в исляма; бeл. пр.
***** Братя и сестри от „третия орден“. Това е такова подразделение на различните религиозни ордени, към което принадлежат лица, участници в ордена, които обаче продължават да водят и живот в света, макар да желаят да се формират според монаше­ския идеал; бел. пр.