0
2569

Границите на свободата
в политическата теория на XVIII в.

Atanas Jdrebev

Политическата мисъл на XVIII в. разглежда свободата в целия диапазон на нейното проявление както по отношение на политическите права на човека като автономен индивид, така и във връзка с природата на държавната власт и функционирането на институциите.

Двата аспекта са неделими един от друг и структурата на управлението, произлизаща от концептуализацията на идеята за свободата, детерминира целия начин на живот на индивида като част от политическата общност. Политическите конотации на свободата са онтологически обусловени, но и ситуирани в сферата на един по-широк контекст, който понякога има и своите теологически предпоставки.

Свободата в нейния политически смисъл не може да бъде неограничена, доколкото тя винаги е разположена в определени рамки, регламентирани чрез закон. Всеки разумен човек приема възгледа, че законите не бива да се нарушават, че те установяват необходимия за съществуването на държавата ред. Същевременно те носят в себе си принудителна сила, посочват какво може да се прави и съответно какво не може. Подчинението на законите е задължително условие и в двата случая. То е каузално свързано и с проблема за волята. В това отношение съществува и волеви аспект, който се изразява в две направления. Волята се възприема като индивидуална тогава, когато аз като автономен индивид съм свободен да решавам какво да правя в рамките на позволеното от закона. Тя е обща тогава, когато ми се предписват конкретните действия, които трябва да извършвам заедно с останалите членове на обществото, за да достигна до свободата си в него. Дали това означава, че материализацията на волята такава, каквато ни е предписана от законодателството, е равнозначна на придобиване на политическа свобода? Разграничението между нещата, които мога да правя, и нещата, които трябва да правя в парадигмата на Исайя Бърлин, е разграничение между негативната и позитивната свобода. Според неговата дефиниция негативната дава отговор на въпроса : „Каква е областта, в която субектът – човек или група хора – е оставен или трябва да бъде оставен да прави или да бъде такъв, какъвто той е способен да бъде, или каквото е способен да прави, без намеса на другите?”[1], а позитивната обяснява: „Какво или кой е източникът на контрол или намеса, които определят какво може и какво не може да бъде или да прави даден човек?”[2]

Дефинитивното целеполагане на свободата в два коренно различни смисъла, съответно негативен и позитивен, е в корелация с волевото измерение. Когато субектът е оставен да действа и да решава сам, това е реализацията на собствената му воля, а когато има източник на контрол или намеса в неговите действия, индивидуалната воля изчезва и респективно азът се подчинява на колективното тяло. Хронологическите рамки на анализа започват от публикувания в края на 17 век „Втори трактат за управлението” на Джон Лок, полагащ основите на либерализма. Но като цяло текстът цели да проследи как се разглежда в традицията на европейската политическа мисъл от XVIII в. темата за свободата. Интерес представлява най-вече отношението й към действията на индивида като част от политическото цяло, направлявани от принудителната сила на закона и обусловени от неговата или от общата воля.

Бърлин споменава, че употребявайки думата „свобода” в нейния негативен смисъл, класическите английски философи дебатират върху нейния обхват и върху това дали нейната неограниченост би попречила на свободата на другите. Тъй като според тях  е необходима минимална сфера на свободата, която да не бъде нарушавана, те проявяват склонност да я ограничат посредством закона.[3] Твърдението в пълна степен съответства и на възгледа на Джон Лок.

locke

Според него при естествената свобода човекът се ръководи единствено от закона на природата, а свободата на човека в обществото „означава, че той не се подчинява на никаква друга законодателна власт освен на установената чрез съгласие в държавата, а също така не се намира под владичеството на нечия воля и не е ограничен чрез някакъв закон освен този, който ще бъде приет от законодателния орган съобразно доверието, което му е оказано.”[4] Свободата на хората, намиращи се под управление, трябва да бъде подчинена на общ за всички закон, който е приет от законодателната власт и тя дава възможност на индивида да следва собствената си воля във всички случаи, освен в тези, които законът забранява. [5] Ограничителният стремеж на закона не възпира свободата на индивида в чисто политически смисъл, тъй като демократично избраният законодателен орган е единственият легитимен инструмент, който се ползва с доверие и е продукт на общата воля, разбирана като съгласие, а не като наложен със сила конструкт. Конституира се един първоначален договор, по силата на който всеки член на обществото се задължава да се подчинява на решенията на мнозинството. Той ще има отново голяма свобода подобна на тази в естественото си състояние, стига да приема повелите на обществото.[6] Чрез този първоначален договор, белязващ закономерния преход от естественото към политическото състояние, първоначалната идея за свобода не се изгубва и тя отново се проявява във вид на доброволно подчинение на общата воля, а не като принуда. Договорът поставя граници пред неограничената свобода, характерна за естественото състояние, но това не означава, че той ограничава политическата свобода. Когато действа в рамките на закона, азът се съобразява както със своята собствена воля, така и с волята на всеки друг. И тъй като законодателното тяло е продукт на обществения консенсус, а само то е оторизирано чрез силата на закона да ограничава свободата, нямаме основания да считаме, че тя е застрашена. Лок свързва притежаването на разум с възможността да се направляват човешката воля и действия и по този начин да се стигне до състоянието на свобода. Нейните онтологически измерения не се простират само в рамките на социума, а притежават и универсални характеристики, детерминирани от божествената предопределеност. Бог е дарил човека с разум и му е предоставил свобода в рамките на „ действащия над него закон”[7]. Както в теологически аспект човекът е надарен с правото на избор да изпълнява божествения закон, така в политически изборът му следва да бъде подчинен на изпълнението на земния закон. Свободата на човека се основава върху притежаването на разум и той трябва да бъде ограничаван в ползването й преди да бъде достатъчно разумен, за да може да направлява своите действия[8] и в този смисъл разумността би могла да лимитира нейните граници.  Ако вселената  е разумна и животът на отделния човек и на обществото като цяло бъдат устроени в съзвучие с нейната логика, то и законите, които са регулативната рамка на съществуването на човека и обществото ,  биха били подчинени на същия рационален порядък, който е извор както на хармония, така и на свобода.[9] Принудителната сила на закона в сферата на политиката е нещо, което съществува априори. Тя ограничава, тя дава права. Всяка държава съобразно собственото си устройство, приема закона за справедлив и идеята за общата воля предполага, че той е приет от всички. Но тъй като законът е човешко творение, няма никакви гаранции, че той е подчинен на вселенския разум, който е интелектуално непознаваем за човешкия. Границата между свободата и принудата е привидно условна и ако в закона се подразбира, че съществува определена доза разумност, то би било изключително трудно да се намери гаранция, че тази разумност е тъждествена на волята на всемирния разум. Следвайки възгледа на Лок, че „където няма закони, няма свобода”[10], защото  „рационалните закони представляват напътствия към човешките правилни интереси или общото благо”[11] и можем да кажем, че законът е необходим не само, за да ограничава човека при извършването на противообществени дела, да пази обществото от индивиди, които го престъпват, но и за да може той да застане в основата на така наречения „първоначален договор”, който гарантира прехода от естественото към гражданското състояние и дефинира правата на човека като автономен индивид със своя собствена воля и свобода на действия, която може да същестува само до онази степен, до която не ограничава свободата на другите.

Кант също конституира човека като автономен индивид, надарен с разум и свободна воля. Отново се повтаря току-що споменатото схващане за границите на негативната свобода. Човечеството трябва да постигне „съвършено справедливо гражданско устройство”, а то е общество, при което непреодолимата власт е свързана със свободата на отделния индивид при наличието на външни закони. Хората не могат да живеят в необуздана свобода и трябва да влязат в състояние на принуда. Човекът се нуждае от господар. Желанието му да злоупотребява със собствената си свобода и с тази на другите трябва да бъде възпряно чрез закон, определящ нейните граници. Но той притежава животинската склонност да прави изключение за себе си. Нужен е властови субект , който да пречупи индивидуалната му воля и да го подчини на общата, която осигурява свободата. Кант разглежда този носител на власт отново като животно, което също трябва да бъде подчинено на някой друг. Трудно е да се създаде справедлив владетел на публичната справедливост, независимо дали това ще бъде една или множество избрани личности, защото за всеки, върху когото не се упражнява контрол съобразно законите, съществува риск да злоупотреби със собствената си свобода.[12] Тезата на Кант е близка до идеите на Лок и сякаш не казва нищо по-различно. Акцентът е върху индивидуалната воля, която трябва да се реализира, без да се накърнява тази на другите граждани. Законът гарантира, че балансът няма да бъде нарушен, съдържа в себе си незаобиколимото принудително условие, носещо своя възпиращ ефект, когато индивидуалната воля на човека влиза в противоречие с интересите на останалите поради съществуващия антагонизъм между членовете на свободното общество. Господарят я пречупва не във всички случаи, а само когато тя противоречи на правно регламентираните граници на общата воля. За разлика от Русо, при Кант тя не е надиндивидуална реалност и няма как да влезе в противоречие с желанията на отделния човек, тъй като е съобразена с тях. Тя е част от всеобщото законодателство, на което служат индивидуалните воли, и чрез него се реализира рационалният стремеж към свобода.

Rousseau 4

Трактовката на Русо е коренно противоположна на възгледите на Лок и на Кант, но тъй като тя е неизменна част от договорната теория, представлява интерес като обект на сравнение с концепцията на нейния английски родоначалник. На пръв поглед биха могли да се намерят някакви допирни точки по отношение на закона и на обществения договор. Вече цитираната фраза „където няма закони, няма свобода” е съпоставима с думите от Разсъждението за неравенството: „…там, където престанат да действат силата на законите и властта на техните защитници, не може да има нито сигурност, нито свобода за никого.”[13] При Русо също има обществен договор, чиито клаузи са общовалидни за всички и тяхното нарушаване води до завръщане към естественото състояние.[14] Но голямата разлика е, че тези клаузи се свеждат до „ пълното отчуждаване на всеки член на съдружието с пълните му права в полза на цялата общност.”[15] Тоест този член на съдружието не може да мисли сам себе си като автономен субект, който има свои собствени индивидуални права, а се възприема като част от колективното цяло. Респективно неговата свобода в сферата на политическото също не е индивидуална, действията му не са подчинени на него самия, а на останалите членове на обществото. Отчуждавайки правата си, той се лишава от тях, остава безправен, губи индивидуалността си, а оттук следва и че се изгубва неговата собствена личност. Тъй като общественият договор на Русо се състои в отчуждението в полза на общността и така се конституира формалното равенство между всички нейни членове, тази теория „предполага пълно отменяне на свободата и пълно отхвърляне на учението за човешките права”.[16] И при двамата философи хората са равни и свободни. При Лок никой не може да бъде „подчинен на политическата власт на друг човек, без да е дал съгласието си за това”[17]. Споразумението е единственият начин, по който човек се отказва сам от собствената си свобода и приема ограниченията на гражданското общество. Актът е доброволен, базиран е на  съгласие. Няма състояние на принуда. Гаранцията за съществуването на свободата е именно в онова подчинение на законите, което е проявление на неговата собствена воля, произтича от нея, а не от общата. Според Русо индивидът притежава своя частна воля, която може да се различава от общата воля и неговият личен интерес може да бъде различен от общия. Неписаното правило на обществения договор  е, че „ който откаже да се подчинява на общата воля, ще бъде принуден към това от цялото тяло: което означава само едно- че ще го принудят да бъде свободен…”[18] Това е така нареченият парадокс на свободата на Русо, при който разделението между частната и общата воля води и до раздвоение тогава, когато се търсят ориентирите на свободата. Тя се състои в подчинението, което по природа е противоположност на свободното поведение. Пределът на гражданската свобода е общата воля, а не гражданските права. Гражданинът е свободен в състоянието на обществения договор, а същевременно е лишен от собствените си права. Той трябва да прави това, което му каже държавата, воден от презумпцията за съвпадението между неговата и нейната воля. Нейният глас се отъждествява с неговия, без той да е изказал мнението си, да е дал съгласието си. Дуализмът на волите е паралелен на свободата, природна и гражданска, обществената воля хармонира с обществената свобода и така се задълбочава интегритетът на гражданина в държавата. Тя въвежда принудително отклоняващите се от общата воля в състояние на свобода и така се отваря пътят към тоталната несвобода.[19] Принудата се превръща в инструмента за налагане на волята, тя предполага стандартизирано поведение и от него не може да има отклонение. Така нареченият гражданин верноподанически се съобразява с това, което му бъде наредено. Той автоматизира императивите на социума без да разполага с възможности за интерпретация.

И именно на мястото на общото съгласие, което виждаме при Лок, тук се срещаме с парадокса на свободата и принудата измества доброволния избор. По повод на парадокса на свободата на Русо, Ръсел задава следния въпрос: „Общата воля по времето на Галилео със сигурност е била антикоперникова; бил ли е Галилео „принуден да бъде свободен, когато е хвърлен в тъмницата?”По неговите думи Хегел, който дължи много на Русо, „усвоява порочното приложение на думата „свобода” и я определя като правото да се подчиняваш на полицията, или нещо от този род.”[20] Примерът е ироничен и създава философска ситуация, в която нещата са изведени до крайност, за да се открои абсурдността на самото твърдение. Безспорно свободата не може да съществува в затвора, но още по-страшното е, че зад маската на принудителната сила на общата воля обикновено стоят решения с репресивен характер, които дори биха застрашили живота, имуществото, сигурността и фундаменталните човешки права. Русо казва в прав текст, че гражданите трябва да изпълняват своите задължения в качеството си на поданици, да отдават част от силата, имуществото и свободата си, а суверенът определя каква е тази част.[21] Вече са застрашени не само неприкосновеността на частната собственост, но и границите на свободата. Би могло да се твърди, че отказвайки се от тези придобивки, азът дори се отказва от част от самия себе си, става функция на другите, представлява общата воля, а не собствената си, губи идентичността си, защото се идентифицира единствено с колективното цяло.

isaiah_berlin_original_by_richard_3
Исая Бърлин, рисунка с молив по потрет на Ричард Ейвидън

Бърлин твърди, че всеки човек има рационален стремеж към свобода и това е неговата истинска същност. Тя се разграничава от емпиричната му същност, която предполага той да действа „ирационално, глупаво или погрешно.” Принудата да се доближи до истинската си същност по силата на онова „което би трябвало да желае не е тирания, а е освобождение”.[22] Русо допълва тези идеи със схващането, че доброволното отдаване на потребностите и повелите на обществото конституира същност, която не би причинила зло на никой негов член, защото се гради на саможертвата на всички негови членове[23]. Но в неговата концепция, както вече споменахме, това отдаване на повелите на обществото далеч не е чак толкова доброволно, колкото би трябвало да изглежда на пръв поглед, представата за саможертвата като доброволен акт и проявление на човешката склонност е твърде илюзорна и имагинерна, а за да се отдаде изцяло отделният човек на повелята на общите потребности, е необходимо да се откаже да задоволява своите собствени, защото няма достатъчно емпирични доказателства за съвпадението между едните и другите. Схващането за принудата като освобождение логически съответства на парадигмата на позитивната свобода. Разграничението между истинска и емпирична същност е измамно. Най-лесният начин да достигнем до истината е чрез силата на опита. Много по-надеждно изглежда сами да установим какво желаем, отколкото да разчитаме друг да ни казва какво би трябвало да желаем, особено когато се касае за сферата на политиката и на нашите убеждения. Ако някой ми посочва какви са моите желания, възникват основания за съмнения дали той знае по-добре от мен самия какво искам аз. Защо опитът да ме подвежда да действам глупаво и ирационално? Съществува риск, когато ме принудят да се доближа до истинската си същност, да изпадна в заблуждението, че това, което ми казват другите за мен, е по-достоверно от това, което знам за самия себе си. Подобен тип освобождение е мислимо само при следването на императивите на общата воля. Истинската същност на човека се разкрива чрез проявленията на собствения му Аз. Оттам-нататък са възможни всякакви манипулации в духа на социалното инженерство. В тях едва ли ще намерим източник на свобода, освен ако не я разбираме в нейния позитивен смисъл.

Другата фундаментална разлика между Лок и Русо е в отношението им към принципа на представителството. За единия, ако народът няма пълна свобода да избира своето управление, то не може да се очаква някой да му се подчинява.[24] За другия „…в момента , в който един народ си избере представители, той престава да бъде свободен, него вече го няма.”[25] Двете позиции отново са диаметрално противоположни. Лок утвърждава фундаменталното за демокрацията право на избор на представителство, а Русо го възприема като отрицание на свободата. Нещо повече – според него английският народ се самозаблуждава, че е свободен сам да си излъчва парламента, защото „свършат ли изборите, той е роб, той е нищо”.[26] Бихме могли да зададем следния въпрос: Ако народът е нищо, след като според индивидуалната воля на всеки гражданин е избран демократичен законодателен орган, то как ще се съгласим, че общата воля е в състояние да наложи свободата, след като тя не е била идентифицирана като съвкупност от всички индивидуални воли, а напротив, човек се принуждава със сила да й се подчинява, за да бъде свободен? Вярно е, че в принципа на представителството мнозинството от отделните граждани се изгубва, излъчвайки едно парламентарно тяло, което да ги представлява, но същевременно в концепцията за общата воля този принцип изобщо отсъства. Следователно там няма нищо, няма механизми за контрол, а по-скоро се отваря поле за методите на управление, които са присъщи на тоталитарната държава.

Възгледите на Русо се вписват в интерпретацията на Бърлин за позитивната свобода, според която индивидът е елемент или аспект на социалното „цяло” – племе, раса, държава, църква. Това „цяло” налага своята колективна воля на своите непокорни „членове” и така постига свободата им.” Мислим,  „че можем да принуждаваме другите заради самите тях, а не в наш собствен интерес.” Едно е човек да бъде принуден да направи нещо заради собственото му добро, друго е да му се казва, че тъй като това е за негово добро, той не е принуждаван, а го е искал, без да го осъзнава и е свободен, макар че се съпротивлява срещу онези, които искат да му го наложат.[27] Неосъзнаването на собствения интерес като част от всеобщия може да се отъждестви с претопяването на личната в общата воля. В случая с Русо доброто се явява политическата свобода. При него индивидът е част от държавата, чиято сила „осигурява свободата на нейните членове.”[28] Така държавата налага своята опека върху индивида. Полето за голямата манипулация се появява там, където се осъществява пряко въздействие върху човешкото съзнание и благодарение на външната намеса разбираш какво искаш и какво не, какво си осъзнавал и какво не си.

Тук става дума за проявление на волята. Тя е индивидуална, ако принудата наистина касае само частния интерес на дадения субект. Трансформира се в обща, когато се прилага идеята за несъзнателния аспект. Основното изкривяване, което се получава в схващането за позитивната свобода произтича от изначално погрешната предпоставка, че тя може да бъде продукт само на общата воля. Но тази парадигма съществува в политическата теория и да бъде напълно отречена позитивната свобода, означава да се отрече и цялата теория, която я изгражда. Единственият път е да бъдат критикувани нейните аспекти, които застрашават функционирането на модерната демократична държава.

Определението, което дава Монтескьо за политическата свобода, се вписва в позитивната концепция, когато я разглежда в отношението й към държавното управление, доколкото той твърди, че тя не е да правиш каквото искаш, а „ да имаш възможност да  правиш това, което трябва да искаш, и да не си принуден да правиш онова, което не трябва да искаш.”[29] Но що се касае до отделния гражданин и неговите права идеите му носят отсенките на  свободата  в негативен смисъл.  Ако бъде разгледано само по себе си в съдържателен аспект, цитираното не казва нищо по-различно в сравнение с възгледите на Русо. Разликата обаче става фундаментална, когато Монтескьо обвързва схващането си за свободата с принципа на разделение на властите. Той не звучи толкова либерално, колкото Лок, като твърди, че политическа свобода има само при умерените управления, а демокрацията и аристокрацията не са свободни режими.[30] Английският философ набляга на факта, че законодателната власт произтича от народа и хората определят кой ще приема законите.[31] При него ясно е регламентиран демократичният принцип на представителството. Нещо повече – тази свобода в политическото състояние е съпроводена с отказ от свободата в естественото и може да функционира  по-добре , защото се съхранява в една регулирана от закона социална система.[32] Монтескьо обаче не набляга изрично на факта, че законодателната власт би следвало  да произтича изцяло от народа. Според него разделението на трите власти благоприятства в по-голяма степен свободата на държавния организъм и в по-малка тази на отделния гражданин.[33] Разликата се състои в следното: основната ценност при Лок е възможността на гражданите сами да избират законодателната власт и вече тя, упражнявайки своя контрол върху дейността на изпълнителната, разполага с ресурса да реализира изцяло волята на народа и дори в определени случаи  може да бъде сменяна. Може би затова и за него не е чак толкова фатално, ако законодателният орган не заседава за определен период от време[34], тъй като той винаги може да бъде разпуснат, а неговите закони – да се суспендират от новия парламент. В този период си функционира изпълнителната власт, която се намира под перманентния контрол на законодателната. Според Монтескьо свободата е застрашена и когато законодателният орган не работи дълго време, защото рисковете са или той изобщо да прекрати функционирането си, или неговите правомощия да бъдат поети от изпълнителната власт.[35] Такъв риск не би съществувал, ако се знае и е ясно регламентирано, че парламентът винаги осъществява своите контролни прерогативи върху изпълнителната власт и най-вече, ако се зачита свободата на гражданите да избират собственото си управление и тяхната воля се превръща в основополагащ демократичен принцип. Като отдава приоритет по-скоро на политическото тяло, а не на гражданина като суверен, Монтескьо се дистанцира от взаимовръзката между правото на хората да избират парламент и неговата дейност. Той не отъждествява напълно гражданската и политическата свобода, а Лок приема като основа на политическата свобода гражданската и те съществуват заедно, отбелязвайки прехода от естественото към политическото състояние.

И при двамата мислители тя произтича от спазването на закона, но докато при Лок акцентът пада по-скоро върху реализацията на общата воля чрез принципа на представителството, при Монтескьо е по-важно как ще функционира самият механизъм на разделението на властите. За него също е недопустимо законодателната и изпълнителната власт да са съсредоточени в едно лице или институция[36], но не се казва кои да бъдат онези средства за контрол, чрез които да се възпират властите помежду си. За Лок трябва да има постоянно действаща изпълнителна власт, която да следи за спазването на законите дори когато законодателната не заседава,[37] т.е. при него е разграничена функцията на двете власти. Освен това той вижда като основен източник на политическата легитимност волята на обществото като цяло. Народът притежава върховната власт да отстранява законодателния орган, в случай че неговите действия са насочени срещу неговите права. Никой не може да предаде своето съхранение на друг и когато бъде посегнато върху свободата и собствеността му, той може да ги запази посредством неотменимия закон за самосъхранението. Именно заради запазването на правата си, той е встъпил в обществото, където върховната власт е общността.[38] Според Монтескьо „Философската свобода се състои в безпрепятственото проявление на нашата воля…” Политическата е в нашата безопасност.[39] Политическата свобода на гражданина е обвързана със собственото му чувство за сигурност и благодарение на него той не се бои от останалите.[40] Тези две определения в най-голяма степен съответстват на негативната концепция, според която трябва да постъпваш винаги така, че твоите действия да не пречат на тези на другите. Ако аз имам своите основания да не се боя от останалите, по силата на логиката на реципрочността и те няма да се страхуват от мен, периметърът на моите интереси ще бъде защитен по същия начин, както е  гаратиран техният. Позицията на Монтескьо не е напълно изчистена и срещаме твърдения и в противоположната посока: „Свободата е правото да вършиш всичко, което законите позволяват, и ако някой гражданин може да прави това, което е забранено от законите, той не би разполагал със свобода, тъй като останалите биха правили същото.”[41] Сферата на позволеното или на забраненото от законите изглежда не чак толкова всеобхватна, за да твърдим, че тя се припокрива с всичко, което човекът би могъл да прави без намесата на другите. Отсъствието на подобна изчерпателна дефиниция и фактът, че горецитираната мисъл е част от същата глава, в която Монтескьо определя свободата като възможността да правиш това, което трябва да искаш, подсказват, че при него човешката воля е по-скоро надиндивидуална, че тя зависи в по-голяма степен от закона, а не от самата себе си. От гледна точка на разграничението между политическата свобода в отношението й към държавното устройство и законите от една страна и към отделния гражданин от друга[42], ситуирането на Монтескьо в постановката на Бърлин е трудно, защото първата част на това разграничение ни доближава до позитивната свобода, а втората – до негативната. Направеното пояснение ни помага по-добре да разберем волевия аспект при съпоставката между възгледите на Монтескьо и Лок, имайки предвид, че той засяга взаимовръзката с гражданина и неговата сигурност. Самосъхранението и безопасността са категории от много сходен порядък, свързани са с човешки инстинкти, които имат отношение към адаптацията и оцеляването в природния и в социалния свят. В този смисъл са подчинени на индивидуалната воля, а тя съществува в корелация със стремежа към свобода. Сходството в позициите на двамата философи касае както социалния, така и индивидуалния статус на гражданина, който функционира едновременно като биологично и социално същество и самосъхранението му е онази характеристика от естественото състояние, чиято рефлексия продължава пребиваването и действието си в политическото. Монтескьо не борави с терминологията, присъща на договорната теория, касаеща прехода от природната свобода към социалната, и  не прави връзката между важността на това да се самосъхраниш както в природата, така и в социалния свят. Той дори насочва интереса си към това как разполагащият с властови ресурси спуска решенията отгоре и е този, който упражнява влияние върху обществените процеси : „Нравите на господаря допринасят за свободата толкова, колкото и законите; господарят, както и законите, може да превръща хората в животни и животните в хора. Ако той обича свободните души, ще има поданици; ако обича низките души, ще има роби.”[43] Освен че законът е необходимият гарант за съществуването на свободата, той съобразно своята специфика може да се яви и като неин ограничител, да окаже репресивно въздействие. И не зависи само от него, а и от характера на управлението какъв ще бъде статусът на управляваните. В този смисъл Монтескьо дава приоритет и изтъква значението на властта сама по себе си, а не на нейните взаимоотношения с тези, които би трябвало да я избират, направляват и контролират действията й.

Бърк изобщо не прави диференциация между естественото състояние и политическото или гражданското общество, приема за естествено това, което класиците на договорната теория наричат изкуствено[44], провъзгласява правото на индивида да бъде ограничаван в името на собствения му интерес, защото „предполагаемите съгласия на всяко разумно същество са в унисон с предварително установения ред на нещата”[45]. Редът е изначален, естествен, извечен. Човекът съществува като плод на божественото творение и в това си качество направлява своите мисли и действия в съзвучие с вселенската хармония. Същевременно той „не може едновременно да се ползва от правата на негражданското и гражданското състояние….За да си осигури някаква свобода, човек прави отстъпки, за да я има в нейната цялост.”[46] И негражданското, и гражданското състояние са естествени по своята същност. Но е необходимо някакво ограничение, което да регулира човешките действия, за да се избегне онова положение, присъщо на хобсовото описание на войната на всеки срещу всеки. При него азът е напълно егоцентрично същество, интересува се единствено за себе си, а не за другите. Теорията на Бърк е свързана с еволюционното развитие на индивида, който, без да губи статуса си на природно същество, се адаптира към законите на политическото общество. Това предполага отстъпление от частния интерес в името на всеобщия, отказ от моята собствена свобода там, където тя започва да пречи на тази на другите. Оформя се баланс между концепциите за тоталното налагане на общата воля за сметка на индивидуалната и разбирането за примата на личните права, които се простират до незабранените от закона рамки. Толерантността на личността към обществото, разумният компромис е в името на нейното собствено добруване. Обществото изисква да бъдат обуздавани страстите на индивидите и да бъде контролирана волята им. Това може да се осъществи само от власт извън тях, която не се подчинява на тяхната воля и страсти, а ги обуздава и подтиска. „В този смисъл както ограниченията, така и свободите на хората трябва да бъдат причислени към техните права.”[47]Необходимостта от такава контролираща власт е породена от риска те да не се поддадат на революционни настроения, които да доведат до отклонение от установения ред. Контролът върху волята има по-скоро значението на зачитане на универсалната политическа свобода и става с участието на самите граждани, които зачитат традицията и не биха се разграничили от нейните демократични принципи, отклонение, което е станало възможно поради Френската революция и пропагандираните от нея постулати на позитивната свобода. И така подчинението на волята няма онзи русоистки смисъл да ти казват какво можеш и какво не можеш да правиш и ти едва ли не да не осъзнаваш правата си сам, без помощта на другите, а е проникнато от духа на традицията и на историята. Те сами по себе си се явяват гаранция за приемствеността в политическите и моралните ценности, чиито носител е обществото. Мъдростта, благоразумието  и добродетелта са условията , за да я има свободата, а те са немислими без целия контекст на божествения порядък и на постиженията на еволюционното развитие. Без мъдрост и добродетел тя може да се окаже най-голямата от всички злини. Лесно е да са даде свобода, но за да се създаде управление, в което се примиряват свободата и ограничаването й, е необходимо дълбоко мислене, прозорливост и комбинативен ум.[48] Лимитирането на свободата е рационално осмислено. То не е произволно, съобразено е с установилите се закономерности, а не  ги руши, за да изгражда нови. Не бива да носи последици, влизащи в противоречие с представата за доброто управление, подчинено на благоразумието. Ако има нещо, което да ни увери, че тези постановки са истинни и не са красиви думи, целящи да потъпчат тотално свободите, то това е, че те са свързани с критиката на Бърк към Френската революция. Използвайки инструментите на чудовищния терор и на гилотината, тя провъзгласява принципа за свобода, братство и равенство, разрушавайки целия съществувал преди това ред, в името на идеите на позитивната свобода, провъзгласени от френското Просвещение. Свободата трябва да е морална и добре уредена. Обстоятелствата превръщат управленската програма в нещо добро или неблагоприятно. Бърк се разграничава от свободата, установена след Френската революция, и я иронизира, сравнявайки я с тази , която получава един луд, избягал от своята килия.[49] Лудостта, която е обзела Франция, е, че тя унищожава стария ред с цената на действия, насочени срещу човешката личност, морала и божествените закони. Тя е необуздана, защото отрича старите ценности в името на провъзгласяването на нови. Революционният атеизъм е отрицание на повелите на волята свише и от тази гледна точка бихме могли да го разглеждаме като отклонение от божествените заложби в човешката природа. Лишеният от разумност е изолиран от света и от собствената си същност, става заложник на неистини, не се подчинява на утвърдените закони, а си създава свои. Резултатът от това е хаосът, който самият той привижда като свобода. Да бъде ограничена  неговата воля не е заплаха пред гражданските и политическите права, а е начин за тяхното отстояване. Защото в крайна сметка свободата е в съзвучие с еволюционното, а не с революционното развитие.

В сферата на политиката законите определят докъде отделният индивид може да действа съобразно своята воля и желание и докъде трябва да се простира намесата на държавата, чиято принудителна сила маркира възможното поле на действие на човека. Колективната воля има две измерения в зависимост от механизма, по който тя ще бъде изразена. Едното произтича от либералното разбиране, в него законодателното тяло изразява съвкупността на всички индивидуални воли и е водещ принципът на представителството, ситуиран в светлината на тази политическа традиция. Другото е присъщо на парадигмата на позитивната свобода и намира крайното си проявление в концепцията и парадокса на Русо. Различието в нюансите, в които принудителната сила на закона ограничава индивидуалната воля, може да се окаже толкова фундаментално, че тя да се разпростира от минималната степен на необходимата държавна намеса в името на опазването на основните човешки права до тоталното им погазване в името на абстрактното благополучие на цялата общност. Да се определят безусловно границите на свободата е опасно, защото съществува риск да се изпадне в една от двете крайности: или да се стигне до състоянието, в което силата на закона да не може да опази реда в държавата, или пък тя да надделее абсолютно над сферата на личната свобода. Затова философите, които сочат пътя на демократичната традиция, като Лок и Бърк, независимо от множеството различия в техните концепции, обвързват понятията свобода и закон с присъщата на всеки разумност и нейната връзка с божествената същност и предопределеност на човека. Така индивидуалната воля се направлява съобразно законите на колективното политическо тяло и измеренията на естествената свобода се трансформират и адаптират към политиката посредством обществения договор. Преходът не е изкуствен и не е насочен срещу свободата сама по себе си. Той има за цел да регламентира реда и правата, чиято сила трябва да обезпечи свободата, да предотврати възможните злоупотреби с нея и да  й даде възможност да съществува такава, каквато би трябвало да бъде.

На главната страница – Уилям Райнхарт, „Южняшката идея за свободата“.


[1] Бърлин, И., „Четири есета за свободата”, Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, С., 2000 г., с.189
[2] пак там, с.190
[3] Бърлин, И. цит.съч., с. 191-192
[4] Лок. Д., „Два трактата за управлението”, С., 1996 г., с. 211
[5] Пак там, с.211
[6] Пак там, с.262
[7] Пак там, с.233
[8] Пак там., с. 237
[9] Бърлин. И., цит.съч. с.217
[10] Лок. Д., цит. съч., с.233
[11] Бърлин.И., цит.съч., стр.217
[12] Кант, И., Идеята за една всеобща история от световно-гражданска гледна точка: в Колева, А., Космополитизъм срещу национализъм,изд. „Критика и хуманизъм”, С., 2003 г., с. 16-18
[13] Русо, Ж., Разсъждение върху следния въпрос, предложен от Дижонската академия: Какъв е произходът на неравенството межзу хората и основава ли се то върху природен закон? в Избрани съчинения, т.­I , изд. „Наука и изкуство”, С., 1988 г., с. 573
[14] Русо, Ж., Общественият договор в Избрани съчинения, т.1, изд. Наука и изкуство, С., 1988 г., с.90[15] пак там, с.90
[16] Ръсел, Б., История на Западната философия, т. 3, Издателска къща „Христо Ботев”, С., 1996 г., с.290
[17] Лок. Д., цит.съч., с.261
[18] Русо, Ж., Общественият договор, с.90
[19] Фотев, Г., Граници на политиката, изд. „ЛИК”, С., 2001 г., с. 264
[20] Ръсел.Б., цит.съч., с. 292
[21] Русо, Ж., Общественият договор, с.105
[22] Бърлин, И., цит. съч., с. 218
[23] Пак там, с. 218
[24] Лок, Д., цит.съч., с. 329-330
[25] Русо,Ж., пак там, с. 173
[26] Русо, Ж., Общественият договор, с.171
[27] Бърлин, И., цит.съч., с.201-202
[28] Русо, Ж., Общественият договор, с.129
[29] Монтескьо, Ш., За духа на законите, изд. Наука и изкуство, С., 1984г., с. 225
[30] Пак там, с. 226
[31] Лок, Д., цит.съч,. стр.294
[32] Пак там, с. 284
[33] Монтескьо, Ш., цит.съч., с.256
[34] Лок, Д, цит.съч.,с.297
[35] Монтескьо, Ш., цит.съч., с. 233
[36] Монтескьо, Ш., цит.съч., с.226
[37] Лок., Д., цит.съч., с. 297
[38] Пак там, с.299
[39] Монтескьо, Ш., цит.съч., с.262
[40] Пак там, с. 227
[41] Пак там, с. 225
[42] Пак там, с. 224
[43] Монтескьо, Ш., цит съч. , с.286-287
[44] Малинов, С., Увод към  Бърк, Е., Размисли за  революцията във Франция, изд. ГАЛ-ИКО, С., 2000 г., с. 29
[45] Бърлин, И., цит. съч., с. 217
[46] Бърк, Е., цит.съч., с.134
[47] Пак там, с. 135
[48] Пак там, с. 345
[49] Пак там, с. 75-76

Атанас Ждребев e политолог. Завършил е НГДЕК „Св. Константин Кирил Философ”. Магистър по политически мениджмънт в Софийския университет „Св. Климент Охридски”. Автор на книгата „Разпадането на политическата система в България” – сборник с публикации, които хронологически обхващат периода на първото десетилетие на XXI в.
Предишна статияВ. П. между редовете
Следваща статияНовите пропасти между поколенията