0
4448

Домашното робство и робовладение в Османска Румелия

Османци с роби, християни, рисунка от 1639 г., wikipedia

Откъде произхождали хората, робували през османско време в предела на днешна България и най-близко прилежащите ѝ територии? Наистина ли, както често се внушава в популярната книжнина, българското присъствие в робските редици е било масово и постоянно? Променял ли се е етническият спектър на робите у нас в хода на османските столетия, как и защо? В каква степен етническата и расова принадлежност оказвали влияние върху съдбата на роба? Били ли са заробвани и мюсюлмани, а от друга страна – всички заробени християни ли са били помюсюлманчвани? Какво могат да разкажат историческите източници за статута, нормативен и реален, на различните категории домашни роби и робини и за механизмите, посредством които огромната част от тях се интегрирала в османския социум? Какви форми взимала робската съпротива? Доколко разпространено било робовладението сред провинциалното османско общество и дали робовладелците били само мюсюлмани? Имало ли е османското домашно робство свои близки европейски паралели? Кога и по какви причини от XIX в. насетне в българското публично говорене метафората „робство“ започва да се налага като обозначение на целия османски период от националната ни история? Книгата на Олга Тодорова предлага отговори на тези и много други въпроси въз основа на широк кръг изследвания и извори от различен жанр и произход, като важно място сред тях е отредено на османските архивни документи.

Доц. д-р Олга Тодорова работи в Института за исторически изследвания на Българската академия на науките. Автор на монографиите „Православната църква и българите XV-XVIII век“ (АИ „Проф. Марин Дринов“, 1997) и „Жените от Централните Балкани през османската епоха (XV–XVII в.)“ (ИК „Гутенберг“, 2004), както и на няколко десетки студии и статии, посветени на разнородни проблеми от областта на социокултурната история на българските и балканските земи през периода на османското владичество.

Олга Тодорова, „Домашното робство и робовладение в османска Румелия“, научни рецензенти: доц. д-р Св. Иванова, доц. д-р Ст. Първева, ИК „Гутенберг“, 2021 г.

Епилог

Робството и робският дискурс в румелийското/българското пространство през втората половина на XVIII–XIX век

Навлизайки в ХІХ в., българите християни отдавна били забравили времената на „трите синджира роби“, когато над тях тегнела едва ли не ежедневна заплаха от заробване. След епохата на османското завоевание, в продължение на няколко века тяхното и индивидуално, и колективно битие се предопределяло от статута им на немюсюлмански поданици и данъкоплатци на Османската империя, а не на роби – съдба, която в империята била отредена основно за чужденците. Наистина дори и през последното османско столетие, макар то като цяло да преминало под знака на модернизацията и промените в буржоазен дух, отвличанията на българи с цел откуп или продажба в робство, както и „наказателните“ заробвания не престанали напълно. С течение на времето обаче тези практики започнали да изглеждат все по-анахронично.
Всъщност, доколкото може да се съди по достъпните днес източници, в османската история т.нар. криминални заробвания, макар и ендемично явление, никога не се отличавали с масовост. Известно изключение представлявал може би само периодът на голямата анархия в Румелия от края на ХVІІІ – началото на ХІХ в. (т.нар. „кърджалийски времена“), откогато има единични сведения за групови заробвания[1], но даже и в тези смутни десетилетия на заробването на мирни поданици, в т.ч. и на християни, се гледало като на нещо крайно необичайно. Показателен в този смисъл е текстът на една обнародвана още преди Освобождението народна песен от Шуменско, очевидно създадена през кърджалийската епоха (доколкото в нея се пее за теглилата на местното население от „делибашите“), която започва с думите: „Де се е ѝ чуло виделу турци българи да робят…“.[2]

Наред с „криминалните“, през първата половина на ХІХ в. продължили да се провеждат и позволените от шериата „наказателни“ заробвания. Внушителни размери те достигнали по време на Гръцката революция, когато впрочем доста гръцки жени и деца от въстаналите области попадали като роби и в нашите земи[3]. Подобни наказателни заробвания са документирани и на български терен – например при потушаването на Нишкото въстание от 1841 г. и на въстанието в Северозападна България от 1850 г.[4] Държа да отбележа обаче, че както и в предходната епоха, този вид репресия по правило се прилагала само в ограничен локален обхват – в района на бунта.

И накрая, макар т.нар. елитно робство да излиза извън обсега на тази книга, нека за пълнота да добавя и това, че заедно с прекратяването (към края на ХVІІ-ото или най-късно през първата половина на следващото столетие) на практиката на т.нар. кръвен данък[5], окончателно приключило и принудителното българско участие в системата на османското военно-държавно робство. Наистина, в редовете на провинциалното еничарство, например сред т.нар. „селски еничари“, и през ХVІІІ в. можели да се срещнат българи по потекло. Това обаче вече не били насилствено откъснати от родните си семейства и от бащината си християнска религия „девширмета“, а местни обръщенци в исляма и/или техните потомци, които влизали в еничарския корпус по своя собствена воля, привлечени от възможностите, които обещавала кариерата в него[6]. Записването на местни жители за еничари може да се разглежда като продължение на една тенденция, зародила се още от втората половина на ХVІ в., а именно – до еничарска служба да бъдат допускани и хора, които не били рекрутирани чрез „кръвен данък“: първоначално – само еничарски синове, а впоследствие – и други „сюнетлии“, както мюсюлмани по рождение, така и новопомюсюлманчени синове на „неверници“[7]. Така или иначе, тази нова вълнà „късни“ еничари били своего рода „волнонаемни“ и кооптирането им в корпуса нямало нищо общо с каквато и да е форма на пряко насилие и заробване.

Защо тогава през ХІХ в., когато българите били застрашени от робска участ много по-слабо, отколкото по което и да е време преди това, и когато вече и те, ведно с останалите балкански народи, усетили свежия полъх на Новото време, темата за робството буквално обсебила тяхното съзнание? Защо именно през ХІХ в. сред тях започнала усилено да се формира и утвърждава представата за целия период на османското владичество като за „робство“?

Отговорът на тези въпроси, които всъщност до голяма степен попадат в сферата на изучаването на колективната психика и „колективното несъзнавано“, за жалост, не би могъл да бъде друг, освен повече или по-малко спекулативен. При всички положения обаче той трябва да се търси на фона на историята на самата робска институция в периода на Късната Османска империя, а това е история, наситена с доста събития, която на всичко отгоре се усложнява от това, че в нея тясно се преплитат поне три линии: българска, османска и европейска. С пълното съзнание, че, от една страна, „късното робство“ у нас тепърва чака да бъде подробно проучено и че, от друга страна, проблемът за българските възрожденски и следосвобожденски рефлексии и саморефлексии на робска тема е безкрайно сложен и многостранен[8], по-долу ще се опитам да представя накратко своето виждане и по двата пункта. Ще ми се да вярвам, че своеобразният епилог, който сега предлагам вместо заключение, не само ще „окръгли“ хронологически моя разказ, но и ще предостави на читателя една не съвсем безполезна обратна перспектива към някои от проблемите, повдигнати преди това в изложението.

  1. Залезът на робството в Османската империя: външен натиск и вътрешни импулси

В началото на ХІХ в. в османските владения, в т.ч. и на Балканите, робската институция все още функционирала привидно стабилно и сякаш нищо не предвещавало относително скорошния ѝ край. Пукнатините в нея обаче, макар да станали забележими с просто око чак откъм средата на века – по време на османската реформена ера (Танзимата), всъщност започнали да се появяват много по-отрано, още в предходното столетие. Затъваща все повече и повече в тежка „структурна криза“; разпъната на кръст между собствения си ислямски традиционализъм и императива да се модернизира по европейски образец; разкъсвана от продължили няколко десетилетия вътрешни размирици (т.нар. кърджалийско време); изправена пред предизвикателството на зараждащите се балкански националноосвободителни движения и поради всичко това – лишена от предишната си експанзионистична мощ, на границата между ХVІІІ и ХІХ в. Османската империя вече изпитвала затруднения при захранването на своя робски пазар.

Съкращаването на робските постъпления било, разбира се, пряк резултат от недотам успешните или съвсем неуспешни войни, които през ХVІІІ в. империята водила с Русия и Хабсбургите. За това съкращаване обаче, наред с военните неудачи, немалко способствали и пробиващите си път в международната практика от онова време нови принципи на третиране на военнопленниците. На последните все повече и повече се гледало не като на плячка, с която победителят да разполага по свое усмотрение, а като на вражи поданици, чието достойнство трябвало да бъде съхранено – включително и в интерес на попадналите в плен у врага собствени поданици, спрямо които се очаквало реципрочно отношение. Макар и с известно закъснение в сравнение със Западна Европа[9], в течение на „дългия ХVІІІ век“ османците също прегърнали тази нова концепция. Лека-полека дотогавашната политика на заробване и евентуално – на освобождаване срещу откуп на част от пленените била изоставена, като в крайна сметка, както се изразява Уил Смайли, „правото на откуп“ („Law of Ransom“) постепенно било заменено с „правото на пускане на свобода“ („Law of Release“)[10]. Белградският мир между Османската империя и Русия от 1739 г. например предвидил всички роби пленници от двете страни, с изключение само на доброволно конвертиралите се в религията на противника, да бъдат освободени без откуп[11]. Османската власт се постарала да спази тази договореност по отношение както на държавните роби, така и на частните, като с последното донякъде влязла в колизия с абсолютните права на робособствениците, гарантирани им от шериата. Със султански ферман било разпоредено събирането на непомюсюлманчените руски неволници, които се намирали в частни ръце, като на бившите господари се обещавала компенсация от по 100 гроша за всеки върнат роб. Аналогични държавни изкупувания на частни роби се провели и след подписването на договора от Кючук-Кайнарджа, с който завършила Руско-турската война от 1768–1774 г., както и след Свищовския мир с Австрия и след Яшкия – с Русия, с които приключила следващата голяма европейска война на Портата от 1787–1791 г. И въпреки че много собственици така и не се подчинили на държавната воля и не предали своите роби,[12] сами по себе си акциите по изкупуването са ясен знак за промяна в османската „проробска“ политика. Наистина повелите на шериата формално не били погазени (все пак частните роби не се конфискували, а се изкупували), но де факто правата на господарите да разполагат изцяло и напълно със своите роби били в известна степен накърнени. Достойно за отбелязване е и още нещо – че ферманите от края на ХVІІІ в., издадени по повод освобождаването на заробените военнопленници, тихомълком обръщали с главата надолу един фундаментален шериатски принцип: този за робството като своеобразно наказание за „неверничество“ и за свободата като награда за правоверие. Във всеки случай, противно на общоприетата както в Османската империя, така и в целия мюсюлмански свят практика робите да се освобождават – като един вид поощрение – след приемане от тяхна страна на исляма, гореспоменатите фермани застъпвали съвсем друга логика. Те толерирали освобождаването тъкмо на неприелите исляма роби, докато за помюсюлманчените подобни „бонуси“ не се предвиждали.

Недостигът на роби на имперския пазар и логично последвалото оттук повишение на техните цени станали причина в 1814 г. със султански ферман да бъде премахнат дотогавашният монопол на гилдията на роботърговците и да се премине към един вид „свободна търговия“ с роби[13]. На практика това не помогнало кой знае колко да се реши въпросът с доставките, особено на бели роби. Напротив, затрудненията в тази насока ставали все по-големи, още повече, че войната с Русия от 1828–1829 г. се оказала последната, по време на която османците могли да си позволят лукса да заробват европейски пленници. При следващата голяма война, Кримската, тази практика вече била окончателно изоставена под въздействието на османските съюзници Англия и Франция.[14] Така всъщност след 30-те години на ХІХ в. османците вече могли да разчитат на един-единствен източник за внос на бели роби – Кавказ. За сметка на свиващия се дял на белите роби, силно нараснал делът на робите от Черна Африка, които обаче по традиция били смятани за по-„нискокачествени“[15].

Другата, и то много по-видима индикация за начеващия вътрешен разпад на робската институция в Османската империя, била агонията на системата кул, която съпътствала империята едва ли не от първите ѝ стъпки на Балканите и векове наред придавала специфичен облик на османския държавнополитически ред. Както е добре известно, решителният удар срещу тази система на „елитно робство“ бил нанесен през 1826 г., когато по нареждане на султан Махмуд II безмилостно бил унищожен еничарският корпус – едно формирование, което отдавна вече не обслужвало интересите на централизма, и което, при това, сериозно се било компрометирало в очите на обществото със своите безчинства и участието си в голямата анархия и сепаратистките движения от края на ХVІІІ – началото на ХІХ в.[16] За разлика от еничарския корпус обаче, който бил ликвидиран с един замах, администраторите кул не напуснали тутакси властовите коридори. За известно време техни представители дори останали да доминират в имперското управление. Даже и през втората половина на века те все още не били изцяло изместени от новите свободнородени бюрократи, а съжителствали рамо до рамо с тях.[17] Но при все че лица с робско потекло продължили да заемат високи държавни постове, включително и поста велик везир[18], а „робският етикет“ и занапред продължил да се спазва в държавната администрация[19], още с първите реформени стъпки, които трасирали пътя на империята към модернизацията, кул вече престанали да бъдат онова, което били навремето. Веднага след унищожаването на еничарския корпус със специален ферман Махмуд ІІ отменил старата практика да се конфискуват в полза на хазната наследствата на осъдени на смърт „кул“.[20] Десетина години по-късно Гюлханският Хат-и шериф от 1839 г. – първият голям реформен акт, с който формално се открила ерата на Танзимата – провъзгласил сигурност за „живота, честта и имота“ на всички султански поданици. Макар в нашата историография да се набляга преди всичко върху значението на тези обещания като легална база за последвалите положителни промени в статута на християнското население, редно е да се изтъкне, че за „елитните роби“ същите тези обещания имали не по-малка стойност. На практика с акта от Гюлхане се давали гаранции за премахването на двете най-неприятни страни на робското положение на кул – опасността, когато загубят височайшето благоволение, техният господар султанът да конфискува имотите им (мюсадере), и, което било още по-страшно – възможността той да отнеме, ако пожелае, без съд и присъда, дори и живота им (сиясет-и йорфийе).[21] Впрочем още преди акта от Гюлхане споменатите две нововъведения вече залегнали в промулгираните от Махмуд ІІ „специализирани“ наказателни кодекси за държавните чиновници и за съдиите[22], а впоследствие били официално препотвърдени и от новия османски наказателен кодекс, издаден през 1840 г.[23]

За разлика от военно-държавното робство обаче, при унищожаването на което централната власт не срещнала никакви сериозни пречки от религиозноправно естество – по простата причина, че, ликвидирайки го, тя всъщност ликвидирала едно свое собствено нерегламентирано от шериата творение, то по отношение на домашното робство ситуацията се оказала далеч по-комплицирана. Благословено от самия Коран и здраво вплетено в стила на живот на всички прослойки на мюсюлманското общество, домашното робство не било нещо, на което държавата можела да посегне току-така, без да предизвика социални сътресения. В скоби казано, неслучайно и двата ключови реформени акта от епохата на ТанзиматаХат-и шерифа от 1839 г. и Хат-и хумаюна от 1856 г. – не съдържали нито думица за истинското „низово“/домашно робство. Но да гадаем дали османската държава би намерила достатъчно вътрешна мотивация и потенциал да се справи с домашното робство сама – без натиск отвън, е безпредметно, тъй като този външен натиск, все едно, се появил. Той дошъл от европейския Запад, най-вече – по линия на английската дипломация. […]

* * *
…. По-съществен прелом настъпил след Кримската война. Тази война, която по много пунктове се очертава като вододел в историята на Късната Османска империя, станала повратен момент и по отношение на робския въпрос – дотолкова, доколкото радикално стеснила възможностите на османските управляващи да лавират и да се изплъзват от диктовката на Запада. Принудена все по-покорно да се вслушва в препоръките на своите съюзнички Англия и Франция, още в хода на войната османската власт наложила първата си възбрана върху търговията с бели роби. През 1854 г. до командващия имперската армия в Батуми били отправени два фермана – единият, който под страх от наказания както за продавачите, така и за купувачите, забранявал поробването на грузинци и търговията с тях; и вторият, аналогичен на първия, който се отнасял до робите от черкезки произход. Въпреки че с тези фермани се запрещавал само експортът на роби от Кавказ, но не и импортът им на османска територия, и въпреки че османските управляващи предвиждали забраните да останат в сила само докато траят военните действия,[24] и в този си вариант за османската страна взетите решения били доста болезнени, тъй като в средата на XIX в. Кавказкият регион вече се очертал като кажи-речи единственият източник на бели роби за империята. В тази връзка непременно следва да се припомни, че с издаването през февруари 1856 г. на Хат-и хумаюна османската власт де факто сама преустановила и възможността занапред да бъдат заробвани местни немюсюлмани, даже в случаите, когато шериатът го позволявал – при бунтове и въстания. Официалното провъзгласяване на равенството пред закона на всички поданици на империята, без разлика на вяра и народност, на практика отменило статуса на немюсюлманите като зимми, с което напълно отпаднали и предишните легални основания за поробване на разбунтували се християни.[25] На следващата 1857 г. в отговор на английските претенции била предприета поредната малка стъпка към ограничаването на роботърговията – този път като бил издаден нов ферман, налагащ възбрана върху търговията с черни роби. Също както и предишните подобни нему документи, и той не посягал на самата робска институция, а и не променял „заварените положения“, което ще рече, че легално придобитите преди публикуването му роби можели свободно да бъдат търгувани. Освен това, от обхвата на действие на фермана отново бил изключен Хиджаз.[26] Въпреки всичко, посоката била ясно зададена и способствала за постепенната промяна и на обществените нагласи.

Усещането за едно, макар и бавно, но все пак неотклонно, свиване на периметъра на робството било подсилено през 60-те години от решителните мерки, които османските управляващи взели – и то по свой собствен почин, а не под външен натиск – спрямо една от формите на робство, „внесена“ в империята от преселилите се наскоро преди това на нейна територия черкези. Както е добре известно, след приключването на Кримската война и разгрома през 1859 г. на въстанието на непокорните кавказки планинци начело с легендарния Шамил, Русия променила тактиката си за овладяване на Кавказ и като изоставила масираните военни операции срещу местните бунтовници, преориентирала усилията си към колонизиране на района с нови, лоялни заселници (казаци и др.). Ето защо за нея била добре дошла готовността на Османската империя да приеме бежанци от размирния регион. Османците, на свой ред, разчитали новодошлите да подсилят мюсюлманския елемент на Балканите, където християните били мнозинство и където националноосвободителните движения набирали все повече скорост. Така, основана на взаимната изгода на двете противостоящи си империи, кампанията по преселването на черкезите стартирала още през 1860 г. и достигнала своя пик през 1864–1865 г. Обаче масовата имиграция на черкезите (цифрите се колебаят между 300 хил. и 1 млн. души) донесла на приемащата османска страна лавина от проблеми: хуманитарни, санитарни, социално-икономически, политически[27]. По един или друг начин голяма част от тях били непосредствено свързани с практикуваното от черкезите робство. Става въпрос не само за необичайно внушителните размери на това робство (по някои груби пресмятания статут на роби имали приблизително 20% от общата маса на преселенците)[28], но и за неговите същностни характеристики, които много слабо напомняли на османските. На първо място, за разлика от преобладаващото при османците домашно робство, черкезкото робство било преди всичко аграрно. В мирно време черкезките роби били принудени да обработват земите на своите собственици, а по време на война – да се бият за тях. На второ място, докато в Османската империя освобождаването след известен срок на робуване се било превърнало в едно почти повсеместно правило, при черкезите робството носело пожизнен и наследствен характер. Третата и твърде драстична разлика между двата вида робство обаче, която на всичко отгоре влизала в пълен разрез и с нормите на шериата, била тази, че черкезите отколе имали „странния обичай“[29] да продават в робство членовете на собствените си домочадия.[30] Тази практика се развихрила особено силно по време на преселението, когато черкезките емигранти масово изпаднали в едно наистина бедствено положение, а османската власт, въпреки учредения от нея още през 1860 г. специален орган за справяне с техните проблеми („Мухаджирин комисиону“), се оказала абсолютно неспособна да им помогне.

Дали защото наистина била скандализирана от „странния обичай“ да се продават в робство свободни по рождение хора, при това мюсюлмани, който противоречал не само на шериатското право, но и на буквата и духа на Хат-и хумаюна; дали защото искала да пресече корените на една изцяло чужда за османците традиция и по този начин да подкопае позициите на черкезките бееве, или пък просто защото се опасявала, че черкезките роби могат да бъдат реекспортирани към региони, които се изплъзвали изпод сюзеренитета на султана (Египет), но спрямо черкезкото робство/робовладение османската власт взела спешни мерки. Тази нейна експедитивност със сигурност била продиктувана и от загрижеността ѝ за настроенията сред населението „домакин“, включително и българското, което непрекъснато страдало от черкезките безчинства и грабежи, в т.ч. и отвличания на хора[31]. В крайна сметка, черкезкото аграрно робство било ликвидирано почти с един замах още във втората половина на 60-те – първата половина на 70-те години на XIX в., като беевете били притиснати да освобождават робите си срещу откуп, а бившите роби – оземлени със свободни участъци от държавния фонд[32].

Ако обаче спрямо черкезкото аграрно робство държавата действала бързо и безкомпромисно, то се обяснява най-вече с факта, че този тип робство не било подплатено с шериатска легитимация. Другояче стояли нещата с осветеното от шериата домашно робство, по отношение на което нежеланието на властите за „резки движения“ било очевидно. Така, въпреки уж пълната забрана за търгуване на роби черкези, прокарана през 1864 г., и след тази дата за османската върхушка – като се започне от султанския дворец, мине се през министрите на Портата и се стигне до провинциалните османски функционери – черкезките робини си останали не само желана и търсена, но и редовно придобивана стока.[33] В изготвения от Шуменския шериатски съд опис на имуществото на починалия през 1870 г. началник-щаб на ІІ султанска армия ген. Омер Наили паша например е вписана робинята черкезка Исмет, която приживе била собственост на покойния.[34] Двойният стандарт спрямо черкезкото робство, поддържан от управляващите, не убегнал и от погледа на пребиваващите на Балканите чужденци. Феликс Каниц, да речем, подчертава, че именно „високопоставените ефендита, служителите в харемите на султана, са най-усърдни купувачи на забранената стока“[35], а в едно донесение от 1870 г. на руския вицеконсул във Варна Нягин до посланика Игнатиев в Цариград се съобщава, че „всички заможни аги и турци във Варна, както и самите мютесаръфи Абдуррахман паша и сегашният варненски губернатор Асан паша, купиха и купуват черкезки девойки“.[36] От своя страна на следващата година руският вицеконсул в Пловдив Найден Геров докладвал на Игнатиев за две робини от харема на починалия в Пловдив мухасебеджи (ковчежник), които след смъртта на собственика си били продадени на търг и закупени от „турския сановник х. Алиф за 12 хиляди пиастра за сметка на губернатора Кямил паша“. Едната робиня впоследствие била откупена обратно от сина на бившия ѝ притежател и освободена. […] Другата обаче останала в харема на Кямил паша, който, между другото, възмущава се Геров, успял да се снабди и с една втора, още по-скъпа робиня, за 35 хил. пиастра.[37] Обществена тайна по онова време бил и фактът, че в изгодната търговия с черкезки се включвали дори и някои знатни дами, които купували на сравнително ниски цени черкезки момичета, и след като в течение на няколко години ги отглеждали и образовали, впоследствие ги препродавали на заможни клиенти на неколкократно по-висока цена. С такава дейност например, говорели злите езици, се занимавала вдовицата на великия везир Фуад паша[38] – същият онзи, по чиято инициатива през 1864 г. била забранена търговията с черкезки роби и робини.

Казаното не означава, че цялата тази доста непоследователна политика на османските управляващи по отношение на робството не дала никакви плодове. Напротив, няколкодесетилетното, макар и неособено искрено усилие за ограничаване на робския трафик, с течение на времето довело до съществено намаляване на броя на импортираните роби, а оттам, благодарение на непопулярността на доживотното и наследственото робство – и до намаляване на броя на робите в Османската империя въобще.[39] Също така, от 60-те години нататък чрез новите си институции (низамските съдилища и др.) танзиматската държава започнала все по-решително да се намесва във взаимоотношенията между господари и роби, поощрявайки еманципацията на последните, а дори при определени обстоятелства (напр. жестоко малтретиране, отказ от страна на господаря да освободи свой роб/робиня след изтичане на един „разумен“ срок на служене и др.) си присвоявала правото и сама да ги освобождава. Окуражени от насърчителните знаци, които получавали „отгоре“, все повече роби бягали от господарите си и търсели убежище в консулствата на европейските държави. Със съдействието на консулите част от тях наистина успявали да уредят статута си и да получат жадуваната свобода.[40] […]

* * *
Днес, от дистанцията на времето, с увереност може да се твърди, че изпълнената с толкова много превратности и противоречия история на робската институция от ерата на Танзимата отразява като в огледало самия неравен и лъкатушен път на модернизация на Османската империя, чиято върхушка през всичките танзиматски десетилетия си останала драматично раздвоена между своя мюсюлмански консерватизъм и порива си за реформи в либерален западен дух. Благодарение тъкмо на привързаността, която изпитвали към традиционното ислямско домашно робство представителите на османския елит (и то не само най-твърдолинейните консерватори сред тях, но и мнозина от най-изявените реформатори), робовладението в крайна сметка „надживяло“ Танзимата и се задържало в османските владения като продължаваща, макар и постепенно редуцираща се, практика чак до самия край на империята[41].

Време е обаче сега, след като вече знаем какво в общи линии представлявал общоимперският робски „фон“, да проследим как робството и робовладението изглеждали в очите на онези, които стояли „от другата страна на барикадата“ – християнските и по-специално българските поданици на империята. Как робската тема отеквала в тяхното съзнание, в каква степен занимавала тя умовете им и доколко по време на Българското възраждане тя се интерпретирала в същия онзи „ключ“, в който я интерпретираме понастоящем?

  1. Българският „прочит“ на робството през призмата на възрожденския печат

Първите мероприятия на османската администрация за ограничаване на търговията с роби от 40-те – 50-те години на ХІХ в. останали сравнително слабо и неособено ангажирано отразени в тогавашната българска преса. Няколкото публикации на „Цариградски вестник“ от 50-те години на робска тема носят един, бих казала, най-вече осведомителски характер. Все пак, доколкото те съобщават преди всичко за случаи на погазване – както в самата Османска империя, така и в чужбина – на вече въведените по онова време забрани за търгуване с роби, може да се каже, че редакцията симпатизирала на политиката за ограничаване на роботърговията[42]. Знак за това е фактът, че „Цариградски вестник“ обнародвал в пълен български превод текстовете на двата фермана от 1854 г. „относно робите, които в Георгия [т.е. Грузия – б.м., О. Т.] и Черкезия ся продават и в които казва, че турците не трябва вече да ся оскверняват със срамотното това търговство“.[43] Ферманът от 1857 г. за преустановяване на търговията с африкански роби обаче не намерил място на страниците на вестника, което може би се дължи както на по-слабия интерес на младата ни журналистика към проблемите на далечна Африка, така и на по-слабата чувствителност на българите към страданията на чернокожите, които религиозната традиция била нарочила за потомци на библейския Хам, прокълнати още от най-дълбока древност да пребивават в робство заради греха на своя праотец.[44] Надали е просто съвпадение обаче, че темата за чернокожото робство била доведена до знанието на българската публика само година след промулгирането на фермана от 1857 г., макар и по един заобиколен начин – не в нейния османски, а в нейния американски контекст. Става дума за обнародваната през 1858 г. като приложение към „Български книжици“ първа част от превода на Д. Мутев на романа „Чичо Томовата колиба“ от Хариет Бичер Стоу[45]. Наскоро след това разразилата се в САЩ Гражданска война предоставила на българските вестникари още един повод да коментират робската тема, като някои издания доста откровено заявявали симпатиите си към Севера, респективно – към каузата за освобождението на робите[46].

Като цяло обаче, чак до Освобождението „вътрешната“ за Османската империя робска проблематика заема едно твърде скромно място в легалната възрожденска преса. При това доминиращият тон в отразяването ѝ е официозният, а основната насоченост на материалите – новинарска. Преобладават кратки съобщения за успешни показни акции на властите по осуетяване на нелегалния внос на роби в столицата. Най-често се пише за задържането на пристигащи от Триполи или Трапезунд кораби, натоварени с предназначени за контрабандна продажба „арапи“, „арапкини“ и черкезки.[47] Очевидно добре запознати с особеностите на официалната правителствена линия по робския въпрос, авторите на въпросните лаконични информацийки не се боят да сипят пейоративни епитети по адрес на търговията с хора („умразно търгувание“, „мръсна търговия“, „гнуснава индустрия“ и др. под.), но се въздържат от коментари за самата робска институция, както и от негативни оценки за ефективността на държавната политика във връзка с робството. Само в редки случаи вестникарите се осмеляват да иронизират половинчатите мерки на властите. „Ден“ например, след като разказва за двамина „робопродавци“, които продали на клиентите си „повредени“ от бой роби, завършва темата със следния риторичен въпрос: „Разбира се, че робопродавците ще са накажат…, но любопитното е да знаем защо? Дали че са измамили върху качеството на продаваната си стока, или защото са извършили търговията с роби…“.[48] Но, както казах, материали като този са съвсем изолирано явление. Цензурата и автоцензурата явно си казват думата. Показателно е, да речем, че легалната българска журналистика не смее да изкаже мнение по проблема с черкезкото робовладение и доколкото изобщо го осветлява, то е само за да отрази актуалните държавни мероприятия в тази област. […]

Верноподаническият тон и крайната предпазливост до голяма степен характеризират и онези малобройни текстове, появили се в българския легален предосвобожденски печат, които си поставят за задача да погледнат на робската институция от един малко по-аналитичен ъгъл. Най-ранната разработка от този тип (за съжаление, тя е неподписана и нейният автор остава неизвестен), намираме в редактираното от Тодор Бурмов списание „Български книжици“. Обстоятелството, че статията излязла в едно „вътрешно“ за империята издание, неизбежно наложило своя отпечатък върху цялостния ѝ облик и послание. Във всеки случай неизвестният автор се опитал, образно казано, да остави и вълка сит, и агнето цяло. Така, въпреки че още в първите редове робството е обявено за състояние „противно на природата“, „безнравствено и бедствено“, направеният по-нататък кратък преглед на историята на робската институция от Античността, та чак до авторовото съвремие, размива вините и в последна сметка малко или много оправдава статуквото в Османската империя. Този ефект е постигнат най-вече чрез принципа на контраста – след като живо и цветисто е обрисувал жестокото отношение, което древните евреи, гърци и римляни проявявали към своите роби, в следващите абзаци, посветени на ислямските страни, авторът се е постарал да смекчи тона и да покаже мюсюлманското робство в най-привлекателна светлина. Акцентирано е върху „наивните и първоначални форми“ на робство сред азиатските народи; на това, че в света на исляма между господарите и робите имало „повече близост“, както и на това, че самият Коран „препоръчва на господарите кротост и им представлява освобождението като една добродетел“. В разрез с историческата истина в статията се твърди, че в ранните векове на исляма „нямало други роби освен негри (черни)“ и че поробването на бели военнопленници от страна на мюсюлманите започнало като ответна реакция едва през епохата на кръстоносните походи, когато „и сами кръстоносците заробвали могамеданите“. Колкото до робството „в непосредственните области на Оттоманската империя“, авторът всячески се е потрудил да омаловажи неговите негативи. Упоменавайки, че в последно време турците вече държали като роби само [курсивът мой, О. Т.] „арапи и бели от Кавказките планини“, т.е. – хора едва ли не „второкачествени“, той тутакси посочва и обещаващите възможности, които се разкривали пред тях за бърз напредък в социалната йерархия: „Жените отиват да заселят харемите, а пък на мъжете, които ся употребляват като слуги на големците, са открити най-високите чинове, най-почтенните длъжности. Некои длъжности в дворецът не могат да бъдат дадени никому другиму освен на роб…“. Текстът, посветен на робството в Османската империя, завършва с един панегирик на домашното османско робство, в който в идилични краски са описани едва ли не любовните отношения между господари и роби, разнообразните и достъпни способи за освобождаване от робство, завидното положение на волноотпущенците и най-сетне – това, че „всякой роб е турен под покровителството на законите“[49]. […]

В легалната преса по-смелите и принципни съждения по адрес на робството остават скрити под „шапката“ на заглавия, които формално нямат нищо общо с робската проблематика. Точно такъв е случаят с една статия на М. Балабанов под надслов „В що [се] състои напредъкът?“, обнародвана в сп. „Читалище“ през 1870 г.[50] Разглеждайки унищожението на робството като несъмнен признак за човешкия нравствен напредък (за пример са взети САЩ) и определяйки като „варварски“ народите, на които „тези свирепства и до днес още се виждат мили някак си“[51], авторът всъщност прави един доста прозрачен намек за варварския характер на османската робска система. Пак така прикрита е критиката на мюсюлманското/османското робовладение и в друга Балабанова статия, този път от в-к „Век“, посветена на рождественските празници. В тази статия, в която между другото съвсем умишлено си е затворил очите за всички онези текстове от Светото писание, които де факто оправдават робството (например някои пасажи от посланията на ап. Павел[52]), Балабанов отново не атакува ислямското робство фронтално, а косвено, на принципа на контраста – като се стреми да докаже, че Христовото учение, с неговата проповед за равенство и братство между хората, било абсолютно несъвместимо с онова неравенство, което се проявявало „под най-грозната форма на робството“[53].

* * *
Както може и да се очаква, българският емигрантски печат, над който не висял дамоклевият меч на султанската цензура, демонстрира много по-голяма острота и смелост в коментарите си за османското робовладение в сравнение с „вътрешните“ издания. За революционерите, съдбовно обрекли се на великата идея за свободата, робството, в качеството му на нейна абсолютна и най-ярка антитеза, естествено, представлявало благодатен сюжет, към който те се обръщали по най-различни поводи.

Прави впечатление обаче силната „инструментализация“ на темата, като най-ярко тази особеност се проявява във вестникарската проза на Любен Каравелов и Христо Ботев. Ударението в техните материали не пада нито върху новината, нито върху морално-етичните и хуманитарните аспекти на робския въпрос, колкото върху това чрез продължаващата практика на робовладението да бъде изобличена неспособността на османската власт истински да се реформира и модернизира, а отхвърлянето на тази власт да бъде обосновано като единствения разумен спасителен изход за жадуващите прогрес българи. Обичайната схема, по която са изградени материалите, е следната: авторът преразказва накратко някоя смущаваща с бруталността си робска история, научена от „вътрешната“ за Османската империя или от западната преса, като тя му дава повод да развихри сатиричното си перо, за да громи псевдореформаторския стил на османските управляващи и да клейми безпринципната подкрепа, която те получават от английските си покровители. Например сърцераздирателната случка за една „сирота жена“, държана против волята си като робиня, прочетена в измирския вестник „Емпарсиал“, кара редактора на „Независимост“ да възкликне: „Де са намират царските фермани, които унищожаваха робството в Турция? Мъртва буква ли са тие? Разбира се, че са мъртва буква. Ако тие фермане да не биле мъртва буква, то Турция не би била Турция, Абдул Азис не би бил турски султан, а османлиете не би биле зверове…“[54]. В уводната статия, с която се открива един от следващите броеве на вестника, „скептическият ум“ на редактора отказва да повярва в лансираната от западния печат версия за успешното прекратяване на вноса на роби от Черна Африка в Египет, до което ужким довела експедицията в Абисиния начело с англичанина на османска служба Самюел Бейкър (Бекир паша). „Ако Англия да би желала от сърце да прекрати робството и да унищожи душепродавничеството – гневи се Каравелов – то тя би трябвало по-напред от сичко да запрети на самите турци и египтяне да държат роби, робини и евнухи, а после вече да ги посвещава в херои на бъдещата африканска цивилизация и да им помага в техните предприятия…“[55]. В друг брой на „Независимост“ пък, раздразнен от хвалбите на столичния печат, че правителството сериозно се било заело да сложи край на робовладението, авторът (вероятно отново Л. Каравелов) опонира, че ако полицията от време на време наистина залавяла някои роботърговци и освобождавала намерените у тях робини, то „сичкото това са върши само затуй, защото върховното правителство желае да са похвали пред европейските государства“. За автора, очевидно, не е проблем да изкаже на висок глас онова, за което и легалната българска преса много добре знае, но е принудена да мълчи, а именно – двойният стандарт при провеждането на антиробските мерки: „Попитайте самият велик везир кой му е харизал многочислените робини и адаме? Попитайте Н. Величество султанът с какви хубавици е напълнен неговият харем? Най-после, попитайте секи богат турчин, в коя градина е той набрал своите черни робини? Комедии! Из сичко са види, че нашите държавни мъже запрещават робовладелството само за второстепенните чиновници и за съдържателите на публичните къщи…“[56]. Същата позиция отстоява и Ботевото „Знаме“. Така например, позовавайки се на едно известие от „Дейли нюз“ за протеста на английския посланик в Цариград по повод на продължаващата търговия с роби в „турско-африканските земи“, в отговор на който посланикът получил от великия везир уверения, че правителството ще вземе по въпроса „строги мерки“, „Знаме“ коментира с насмешка: „Струва ни се, че това обещание е хиляда и първо…“[57].

Политическата свръхзадача – да се покаже фаталната непригодност на Османската империя за напредък по пътя на модерната цивилизация – понякога завладява съзнанието на пишещия дотам, че, бичувайки османските анахронизми, в т.ч. и робството, той не си дава особен труд да диференцира самата робовладелска система от нейните жертви. Показателен е например напълно лишеният от съчувствие тон, с който Каравелов говори за жените, в т.ч. и за робините в мюсюлманските хареми. Обект на неговото презрение е не само господарят на харема („ревнивият сатрап“), но и неговите „женуря“, които изтъкнатият наш възрожденски интелектуалец – вероятно в немалка степен повлиян от шаблоните на съвременната му западноевропейска романтична „ориенталистична“ литература – рисува като едни изключително телесни същества, лишени от каквито и да е вътрешни преживявания и духовност. Според Каравелов тези „най-глупави и безчувствени създания“ се явяват по-скоро активни съучастнички в безнравственото поведение на своя повелител, отколкото страдалки: „Щом се появи сатрапът, пред него веднага изтърчават робините му полуголи, нагиздени, набелени, начервени и всяка показва прелестите си, за да му се хареса. И захващат песни, пиене, танци и разни други неща и често пъти всичко става пред децата“[58]. Отблъскващата картина на харемски разгул, която Каравелов възпроизвежда многократно в своите уводни статии, и която впрочем той се е погрижил да увековечи и в художествената си проза[59], обслужва една съвсем прозрачна политическа цел – да бъде демонстрирано, че харемските жени не могат да бъдат достойни възпитателки („турчинът най-напред трябва да се роди от жена и от майка, а не от робиня и от развратна кукла“[60]), а оттам да се докаже, че „турчинът, дорде е мохамеданин и турчин …, не може да бъде човек и да живее в европейското семейство“[61]. […]

[1] През 1785 г. например, според един османски документ, някой си Челеби Мехмед – узурпатор на русенския аянлък, заробил и продал извън Русе 170 местни мюсюлманки (Мутафчиева, В. Кърджалийско време. София: Изд. на БАН, 1993, с. 65). Повечето сведения за отвличания и заробвания през кърджалийската епоха обаче идват от възрожденската ни художествена и историко-мемоарна книжнина, което поставя под въпрос тяхната достоверност. Срв. напр. поемата на Раковски „Горски пътник“, където, говорейки за страданията на българите при управлението на султан Селим ІІІ (1789–1807), авторът споменава за „млади девици в робство влачени“ (Раковски, Г. С. Съчинения. Т. 1. Проза. Поезия. Подбор и ред. К. Топалов. София: Български писател, 1983, 263–265). Вж. също повестта на Каравелов „Турски паша“ (Записки на една калугерка)“, в която отвличането на главната героиня за робиня е отнесено към „времената на Махмуда“ (султан Махмуд ІІ, упр. 1808–1839), т.е.– към последния етап на „кърджалийските времена“ (Каравелов, Л. Събрани съчинения. Т. 1. Разкази и повести. Подбор и ред. Д. Леков. София: Български писател, 1984, с. 33 сл.). Вж. и бележките на Панайот Хитов, в които се споменава за „опленение“ на мирно българско население по време на анархията и за откарване на уловените като роби, за да им се иска откуп (Хитов, П. Фамилиарни забележки. Спомени (ХVІІІ век–1877 г.). Ръкописите проучили и подготвили В. Антонова и И. Жейнов. Русе: Държавен архив, 2003, с. 11).
[2] Пер. сп. на БКД. Браила, г. І, 1873, кн. 7–8, с. 111.
[3] Вж. напр. ПСН, Ч. 1, с. 207; Erdem, H. Y. Slavery in the Ottoman Empire and Its Demise, 1800–1909. St. Martin’s Press, Inc. (in Association with St. Anthony’s College, Oxford), 1996, р. 26.
[4] Положението на българския народ под турско робство. Документи и материали. Съст. и ред. Н. Тодоров. София: БАН, 1953, с. 197, 200; ПСН, Ч. 1, 208–209.
[5] Георгиева, Цв. Еничарите в българските земи. София: Наука и изкуство, 1988, с. 76.
[6] Радушев, Е. „Селските“ еничари. – В: Етнически и културни пространства на Балканите. Сб. в чест на проф. Цветана Георгиева. Ч. 1. Миналото – исторически ракурси. Съст. Св. Иванова. София: Изд. на СУ „Св. Климент Охридски“, 2008, 308–339.
[7] Мебдеи канун йеничери оджагы тарихи (История происхождения законов янычарского корпуса). Изд. текста, перевод с турецкого, введение, комментарий и указатели И. Е. Петросян. Москва: Наука, 1987, 30–37, 65–66.
[8] Огромна крачка напред в изследването на тази допреди десетина години почти неизучена територия бележи ерудираният текст на Албена Хранова, посветен на образа на робството в българската словесност (Хранова, А. Историография и литература за социалното конструиране на исторически понятия и Големи разкази в българската култура ХІХ–ХХ век. Т. 2.: Животът на три понятия в българската култура: Възраждане. Средновековие. Робство. София: Просвета, 2011, 351–514).
[9] Относно новите тенденции в третирането на военнопленниците, които се налагат в Западна Европа още през XVII в. (особено след Вестфалския договор от 1648 г., с който практически бил сложен край на европейските религиозни войни) и относно факторите, които спомогнали за налагането на тези нови тенденции, вж. накратко: Levie, H. Prisoners of War in International Armed Conflict. – International Law Studies, 59 (1978), 5–6.
[10] Smiley, W. From Slaves to Prisoners of War: The Ottoman Empire, Russia, and International Law. Oxford: Oxford University Press, 2019, passim.
[11] Idem. The Rules of War on the Ottoman Frontiers: An Оverview of Military Captivity, 1699–1829. – In: P. Mitev etc. (eds.). Empires and Peninsulas. Southeastern Europe between Karlowitz and the Peace of Adrianople, 1699–1829. Berlin: LIT Verlag, 2010, p. 65.
[12] Петров, П. Съдбоносни векове за българската народност, края на XIV век–1912 година. Сoфия: Наука и изкуство, 1975, 82–84; ПСН, Ч. 1, 373–377; Erdem H. Y. Op. cit., 31–33.
[13] Erdem H. Y. Op. cit., 35–39.
[14] Ibidem, р. 44.
[15] Вж. по-горе, Глава четвърта, passim.
[16] Колев, В. Краят на „турското робство“ в следосвобожденска България. – Анамнеза, 3 (2008), №2, . 88.
[17] Zeevi, Dr. The Abolition of Slavery and Kul Identity. – In: Essays on Ottoman Civilization. Archiv orientálni. Supplementa VIII. 1998 (Proceedings of the XIIth Congress of the Comité International d’Études Pré-Ottomanes et Ottomanes, Praha, 1996), 415–416.
[18] Срв. Тодорова, М. Англия, Русия и Танзиматът. София: Наука и изкуство, 1980, 63–67; Erdem H. Y. Op. cit., 64–66.
[19] Findley, C. V. Ottoman Civil Officialdom. A Social History. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1989, p. 32; Erdem H. Y. Op. cit., 125–126.
[20] Димитров, Стр. Султан Махмуд ІІ и краят на еничарите. София: „Седем дни“ АД, 1993, с. 234.
[21] Findley, C. V. Op. cit., 25–26. Хубаво е да се посочи, че за разлика от днешните български историци, съвременниците на Гюлханския хат наблягат именно на позитивите, които той носел на кул, а не на християните. Ето какво пише например Раковски: „….знайно е, как турский падишах имаше право да убива когото си и щеше, да укриви от министров, от велможах и от богатих притежателев и да усвоява имане им. Не минуваше ден да не последва такова едно убийство, без никакъв съд и обвинение! То ся великии турци, кои съветоваха да се обнародва вишеречений хат, за да обезпечат живот и имане си, кои въистина се обезпечиха отпосле. Но колкото се относи на бедная рая, нищо решително не се е променило за тях; хат е остал едно мъртво писмо…“ (Раковски, Г. С. Цит. съч. Т. 2. Публицистика. Подбор и ред. проф. д-р В. Трайков. София: Български писател, 1983, с. 315).
[22] Findley, C. V. Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire. The Sublime Porte, 1789–1922. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1980, p. 145.
[23] Erdem, H. Y. Op. cit., р. 43; Miller, R. A. Legislating Authority. Sin and Crime in the Ottoman Empire and Turkey. New York; London: Routledge, 2005, p. 28.
[24] Toledano, E. R. Op. cit., 115–123; Erdem, H. Y. Op. cit., 102–107; Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, с. 107.
[25] Erdem, H. Y. Op. cit., р. 45.
[26] Toledano, E. R. Op. cit., 135–138; Erdem, H. Y. Op. cit., 107–113; Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, с. 107.
[27] Pinson, M. Ottoman Colonization of the Circassians in Rumili after the Crimean War. – ÉB, 3, 1972, 71–77.
[28] Erdem, H. Y. Op. cit., р. 53.
[29] Интересно е, че формулировката „странен обичай“ (adet-i garibe), която османците използвали за черкезкото робство, много напомня на евфемизма „странната институция“ (the peculiar institution), употребяван през ХІХ в. в САЩ по отношение на американското робство.
[30] За разликите между османското и черкезкото робство вж. Toledano, E. R. Op. cit., 182–183; Erdem H. Y. Op. cit., р. 120.
[31] Pinson, M. Op. cit., p. 79; Якимов, Г. Възрожденският печат за черкезите в българските земи през 60-те – 70-те г. на XIX в. – История, 12 (2004), №4–5, 71–78.
[32] По-подробно за всички тези мерки вж. Toledano, E. R. Op. cit., 148–191; Erdem, H. Y. Op. cit., 113–124. Срв. Колев, В. Краят на „турското робство“ след Освобождението, 107–108.
[33] Toledano, E. R. Op. cit., 184–191; Erdem, H. Y. Op. cit., 123–124.
[34] Гълъбов, Г. Д. Ценен шуменски кадийски регистър отпреди сто години. – ИДА, 20, 1970, с. 108.
[35] Каниц, Ф. Дунавска България и Балканът: историческо-географско-етнографски пътеписни проучвания от 1860 до 1879 г. Второ прераб. изд. Т. 3. Под ред. на проф. В. Паскалева и н.с. Н. Марков. София: ИК „Борина“, 1999, с. 259.
[36] ПСН, Ч. 1, с. 389.
[37] Документи за българската история. Т. 2. Архив на Найден Геров. Ч. 2 (1871–1876). Под ред. на М. Г. Попруженко. София: БАН, 1932, №33.
[38] Вж. напр.: Турците и техните жени, султанът и неговият харем. Съчинение на майор Осман бей. Прев. Е. Солнцева-Накова. София: УИ „Св. Климент Охридски“, 1992, 132–135. За „пансиона“ на жената на Фуад паша вж. също Garnett, L. M. J. Women of Turkey and Their Folklore. Vol. 2. The Jewish and Moslem Women. London, 1891, 407–408.
[39] Вж. данни за обемите на робския трафик у: Toledano, E. R. Op. cit., 81–90.
[40] Erdem, H. Y. Op. cit., 161–169; Toledano, E. As if Silent and Absent: Bonds of Enslavement in the Middle East. New Haven – London: Yale University Press, 2007, 68–100, 108–152.
[41] За „финалните акорди“ на робството в Османската империя в края на XIX – началото на XX в. вж. Erdem, H. Y. Op. cit., 125–151.
[42] Цариградски вестник, г. В, бр. 61 от 17 ноем. 1851 г., с. 42; г. 7, бр. 336 от 6 юли 1857 г., с. 129, с. 131.
[43] Пак там, г. 4, бр. 197 от 30 окт. 1854 г., с. 207.
[44] Вж. по-горе, Глава четвърта, бел. 90–91.
[45] [Бичер-Стоу, Г.]. Чичева Томова колиба. Съчинена от г-жя Гарийета Бичер-Стоу в две чясти. Прев. от англ. език от Д. Мутьев. Чяст І. Цариград – Галата, в книгопечятницата на Д. Цанков и Б. Миркова, 1858.
[46] Бонева, В. Американската мечта в българското възрожденско общество. Велико Търново, 1998, 74–75; Райчевски, Ст. Америка и българите до Учредителното събрание 1879 г. София: Български бестселър – Нац. музей на българската книга и полиграфия, 2003, 85–99. Критично отношение към американското робство се прокрадва и в учебната литература – в своята „Всеобща география“ например Ботьо Петков с неприязън говори за плантаторите от южните щати, които се обогатявали от „трудовете“ на своите роби и „злоупотреблявали“ с тях (Бонева, В. Цит. съч, с. 26; Райчевски, Ст. Цит. съч., 33–34). Склонна съм да се съглася с А. Хранова обаче, че по нищо не личи тази афроамериканска тематика да е намерила широк отзвук сред българските читатели (Хранова, А. Цит. съч., Т. 2, 388–389.).
[47] Вж. напр. Турция, г. ІV, бр. 7 от 2 септ. 1867 г.; г. ІХ, бр. 3 от 3 март 1873г.; Право, бр. 15 от 7 юни 1871 г.; Напредък, бр. 4 от 27 юли 1874 г. и бр. 71 от 6 дек. 1875 г.
[48] Ден, бр. 20 от 23 юни 1875 г.
[49] Български книжици, г. ІV, бр. 26 и 27 от януари 1862 г., с. 519–520, 529–536.
[50] Вж. съвременна публикация на този текст в: Балабанов, М. Философски и социологически съчинения. Встъпит. студия и съст. М. Бъчваров. София: Наука и изкуство, 1986, 63–75.
[51] Пак там, с. 71.
[52] Срв. напр.: „Вие, рабите, бъдете послушни на вашите по плът господари…“ (Колос. 3: 22; Ефес. 6: 5); „Ония, които са под робско иго, да считат господарите си за достойни за всякаква почест, за да не се хули името Божие и учението“ (І Тимот. 6: 1) и др.
[53] Век, бр. 52 от 28 дек. 1874 г. Срв.: Балабанов, М. Цит. съч., 311–312.
[54] Независимост, г. ІІІ, бр. 47 от 11 авг. 1873 г.
[55] Пак там, г. ІІІ, бр. 49 от 25 авг. 1873 г.
[56] Пак там, г. ІV, бр. 43 от 10 авг. 1874 г.
[57] Знаме, г. І, бр. 1 от 8 дек. 1874 г.
[58] Каравелов, Л. Събрани съчинения. Т. 7. Публицистика. Подбор и ред. Цв. Унджиева. София: Български писател, 1985, 59–60. Срв. напр. този образ на харемлийката у Каравелов с един пасаж на Флобер, в който мюсюлманската жена е също така сведена до едно чисто биологично същество, търсещо само удоволствията на „материално-телесната долница“: „Ориенталската жена е машина и нищо повече; тя не прави никаква разлика между този и другия мъж. Да пуши, да ходи на баня, да си изписва очите, да пие кафе – това е кръгът от занимания, в които се върти съществуването ѝ…“. За стереотипните представи за мюсюлманската жена, залегнали в западноевропейската книжнина през ХІХ в., вж. Саид, Е. Ориентализмът. Прев. Л. Дуков. София: Кралица Маб, 1999, 233–237; Роболи, Д. Понятието на другостта в литературата на Романтизма от ХІХ в. – В: Да мислим Другото – образи, стереотипи, кризи, ХVІІІ–ХХ век. Съст. Н. Аретов. Ред. Н. Данова, Р. Заимова, Н. Чернокожев. София: Кралица Маб, 2001, с. 308.
[59] В Каравеловата повест „Турски паша“ например прозира същото това студено и несъстрадателно отношение към затворените в харема жени. Отвлечената и продадена като робиня главна героиня, от чието име се води разказът и която без съмнение изразява позицията на автора, характеризира своите „съжителници“ в харема като „убиени, животоподобни, нищожни и развалени същества“. Каравелов обаче не спира дотук. На читателите си той поднася сцени, в които харемлийките действат като истински разюздани вакханки – тайно привличат в харема невинни млади мъже и без да им трепне окото, ги убиват, след като удовлетворят с тях низките си страсти. Всъщност единственото симпатично и добродетелно създание в харема, описан в „Турски паша“, се оказва заробената българка (срв. Каравелов, Л. Цит. съч., Т. 1, 66–75).
[60] Пак там, Т. 7, с. 417.
[61] Пак там, 152–153.