1
824

Задгробният път

Има един странен, смущаващ религиозната съвест разказ на руския писател Леонид Андреев, който е озаглавен „Лазар“ и в който авторът ни разказва измислената последваща история на известния от Евангелието юноша Лазар, когото Христос вдига от гроба му, четири дни след като той бил положен в него.

Леонид Андреев е изобщо един „жесток“, често на границата на скандалното писател, който обича да следи своите герои в изключително пределните ситуации на живота. Та в „Лазар“ Леонид Андреев прави мисловния експеримент да си представи какво става с евангелския младеж след като възкресилия го Иисус си тръгва от града на Марта и Мария. Писателят твърди – и в историята му има стряскаща убедителност – че Лазар, след като е върнат в този свят, макар след само четири дни в смъртта, вече не е същият, не е като другите хора. В него много бързо и постепенно все по-дълбоко, започва да се забелязва нещо необяснимо, плашещо. Той се затваря, млъква, очите му започват да гледат отсъстващо, даже тялото му подпухва, подува се – Лазар става страшен и хората започват да бягат от него. Той не може повече да живее този живот, той е вече страховито, зловещо белязан с някаква отделеност от всички предишни близки, от всичко, всичко изобщо.

Оказва се, че в това „връщане“ в този свят след случилата се смърт няма радост – не може да има радост. Радост е имало само в най-първия момент, а евангелското повествование, според Андреев, не е проследило, не се е погрижило да ни осведоми какво става по-нататък. Какво ще прави Лазар от чудото насетне? Отново ли ще умре, след като преживее „съживения“ си живот до края? По-главното обаче е това – очевидно много дълбок, страшно, неизследимо дълбок е разломът на смъртта, за да можем да кажем, че едно връщане в този свят, „в същото“, след този разлом би било безболезнено, би било дори просто възможно. В разказа на Леонид Андреев е разгърнато едно убеждение, че изглежда нещо става с душата, която дори само е встъпила отвъд. Тя, да го кажем така, „обраства“ там с нещо, което не ѝ позволява вече да се върне да живее отново в същия свят и ако би се върнала отново – както се е случило с Лазар – с онова, което е натрупала като тайнствен, неизречим опит отвъд, с нея няма да се върне вече същият, а нещо, което не е за този свят и в него би било чуждо, онтологически чуждо нему.

Но това означава – показва ни белетристичният „експеримент“ – че онова, което не взема под внимание всяка човешка воля, която иска елементарното „опразване“ на смъртта, простото „съживяване“, е, изглежда, още по-дълбоката тайна на задгробния път. Това е – съгласен съм предварително и без всякаква уговорка – една много трудна мисъл. Вярно е, че дори мнозина от вярващите днес вярват специално в задгробния живот с една чисто доктринерска, слабо жива вяра. Задгробният „живот“ е толкова трудно представим, толкова трудно умовместим! Как да го направим по-близък за разбирането?

Изповядва се, вярва се, че починалият човек (или отделилата се от тялото душа) не просто пребивава вън от земното битие – в небитието с едно безсъдържателно, неподвижно пребивание. С него, изглежда, нещо се случва, с него, изглежда, нещо става. Изглежда душата „обраства“ с някакъв задгробен „товар“, там, отвъд. Пребиваването на душата в небитието, в смъртта – колкото и абсурдно да е да се изрече – изглежда, е някак си съдържателно, динамично; в небитието с душата нещо става.

Това, повтарям, абсурдно за „рационалния“ човек звучащо „подозрение“ (с небитийстващото нещо да се случва) може, тъй да се каже, да бъде прието от нас, ако си спомним за инстинктивния ужас, който изпитват практически във всички култури от феномените на спиритическото действие. Има неизтребим страх в човешката природа от тревоженето на душите на починалите. За какво свидетелства той и защо това е така?

Не би ли трябвало да си помислим, че тяхното изкуствено (насилствено) връщане тук, именно затова се преживява като плашещо и опасно, защото в душата съществува базисна интуиция, че всяко въобще „връщане“ от отвъдното тук довежда в света не тъкмо душите на починалите, а тези души, след като нещо тайнствено и недостъпно нам се е случило с тях там, зад чертата на смъртта.

В Свещеното Писание има много предупреждения срещу тревоженето на покойниците. Има и един епизод с тъй наречената Аендорска вълшебница, която цар Саул помолил да му „извика“ душата на пророк Самуил, който навремето, приживе, го помазал с царството му. Този епизод в Писанието е предаден с изключително мрачни, зловещи краски, макар че по Божие допущение душата на Самуил се появява пред царя (вж. 1 Царств. 28). Първо, Саул безспорно извършва грях и това е недвусмислено изказано в разказа в Свещеното Писание. То е грях, не просто защото царят се обръща към магьосница-„спиритистка“ (което е нещо „гнусно“, както според древния иудаизъм, така и според християнството), а защото магьосниците, които правят подобни неща, вършат нещо много дълбоко, много основно неестествено. И на мен ми се струва, че неестественото е именно в неизтребимото усещане, че когато извикваш душата на починалия, ти я откъсваш от нещо, в което тя – поне до време – трябва да остане; откъсваш я от „място“, в което с нея нещо се извършва и трябва да се извърши докрай. Откъдето пък идва ужасното подозрение, че когато се извършва това „откъсване“, в резултат на него „тук“ не може да се върне просто тази душа, която е живяла във временния свят, а ще се върне неминуемо тя с онова нещо, което се е случило с нея в задгробния свят. Има, има нещо, което става с душата след нейната смърт, и поради тази причина ние трябва да имаме благоговейното търпение да изчакаме това „нещо“ да стане докрая, да „узрее“ – до възкресението. Тогава, едва тогава ще се върне – не, а ще въстане онова, което подобава да въстане. Ако преди времето смутим пребиванието на тази душа отвъд битието и я върнем – преди възкресението – тук – ние ще я откъснем от някакъв тайнствен път, който тази душа има да извърви отвъд прага на смъртта. А тогава е много възможно, в резултат на нашата „интервенция“, тук да се яви не просто душата на умрелия – на този или онзи наш близък – а да дойде нещо по-различно. Нещо, което има място там, отвъд, оттатък чертата, но няма (няма естествено) място тук, отсам, отново в света, който е напуснал.

Би било „хюбрис“ да се доведе, с незавършеното си „задгробно“ узряване за възкресението – тук, в този свят, от който е излязъл призоваваният от нас покойник. Това е много подобно на това да смутиш покоя на семето под почвата. Като го изтръгнеш и извадиш – ти ще видиш, че това не е просто вече онова семе, което е било хвърлено в земята – то е обраснало с нещо, но не се е завършило – уродливо е, неестествено е тук с тия зачатъци на корен и стебло, аналогично е на изваден от утробата неоформил се зародиш. И ти усещаш, че вършиш нещо гнусно, нещо непозволено.

Това са усещали, смятам аз, и всички езически народи. Римляните, например, имат схващане за такива импрегнирани с ужас задгробни същества наречени larves. Ларвите не са просто душите на починалите (съхранявани иначе в статуетките на тъй наречените penates) – това са някакви вампирически техни двойници, които, явявайки се тук, имат зловещата прилика и идентитет с онези, които са били и същевременно са нещо, съществено различно от тях.

В това именно се състои страшното при тия larves: същият е, но не е същото.

Онова, сиреч, което ние бихме извършили, извиквайки, връщайки тук покойниците, е непозволено. Има смисъл – тайнствен, трудно проумяем, трудно изговорим смисъл в „покоя“ на починалите, проверим именно чрез страха ни от мисълта за тяхното „връщане“ тук. Има смисъл в „срока“ им в смъртта, която иначе си остава „пределен враг“. Даже езикът ни го казва: „не бива да смущаваме покоя им“. Какво значи това? Значи, че този „покой“ е някак осмислен. Има значение, има цел този покой, щом нямаме право да го смущаваме. Този покой е един тайнствен „срок“, който е необходим за победата над смъртта и който, ако се прекъсне или съкрати, няма да доведе до победата над смъртта на този човек, а до някаква зловеща негова подмяна. В този „срок“, в който „врагът“, с неговото „завинаги никога, никога“ наглед несмущаван тържествува, същевременно расте „съвсем новото“, несъщото на „същия“ във възкресението.

И тъй, на какво почива зловещата и смущаваща убедителност на „доразказаната“ от Леонид Андреев евангелска история за „четверодневния Лазар“? Мисля, че на много, много дълбоко заложеното в нас – не тъкмо знание, а предчувствие, подозрение, интуиция, че вкусването на смъртта не е съдържателно неутрално събитие, не е „прекъсване“, което, ако можеше да се върне „обратно“, щеше да бъде аналогично на събуждането от сън; че въстане ли някой от смъртта, не в „отвъд“, не в есхатологичното (т.е. тогава, когато трябва да възкръснат имащите да възкръснат), а като се върне отново „тук“ – тогава ще се върне тук не той, както сприхаво ще сме склонни да си помислим, а неговата „ларва“, неговият „призрак“; ще се върне зловещо преобразеният, чуждият Лазар.

Аз въобще припомних разказа на Леонид Андреев не защото той ми е особено симпатичен (безспорно в него има вложено и богоборно намерение), а защото чрез него по един парадоксален начин е приближена до съзнанието веровата истина, че смъртта е някакъв тайнствен „път“, че не е нещо, което може безнаказано да бъде „опразвано“, „прекъсвано“ в произволен пункт, момент от продължаващата история. Ще възкръсне в собствения смисъл на тази дума не който се върне в тукашното, в историята (независимо колко кратко или дълго време след като е умрял), а който въз-стане – той същият, но съвсем нов в Царството Божие.

Защото смъртта трябва да бъде взета наистина сериозно, наистина като окончателното свършване във времето, в този свят. В смъртта има друг път – задгробен път, който никога не върви, тъй да се каже, „успоредно“ под почвата на историята, тъй че да би могъл по принцип, ако се намерят чудодейни сили за това, да бъде прекъснат и душата да бъде изведена отново в нея. Той е път, който върви, докато историята продължава да тече, но е друг – чийто край, излаз може да бъде само оттатък историята. Единствено във възкресението е краят на този „задгробен“ път. А възкресението не е нито ден от историята, нито момент от времето.

Ето защо всяко (нека да приемем, че е възможно) „прекъсване“ на смъртта преди възкресението (което не е в, а след историята) „вкарва“ в историята не „покойника“ (който в историята вече е свършил окончателно, за да би могъл да „дойде пак“), а – субект не от тук и не за тук, който само може да прилича на историческия „покойник“, но – доколкото последният е свършил за този свят – не е същият – „призрак“ е.

Той, „същият“, след смъртта си може да бъде изведен само в другото, съвсем, съвсем другото на възкресението, което не е във времето, не е – парадоксално казано – ни-кога и ни-къде, защото е след всяко „кога“ и отвъд всяко „къде“; отвъд света изобщо – под ново небе и нова земя (срв. Откр. 21:1).

Колкото и да е „умоневместимо“, възкръсва същият и ние не бихме приели за истинско никакво възкресение, в което не възкръсва същият, но изглежда трябва да се съгласим, че във възкресението „същият“ възкръсва и абсолютно „друг“ в сравнение с „историческия“. „Същият“ и „другият“ не си противоречат във възкресението и това е тайната на „не всички ще умрем, но всички ще се изменим“ (вж. 1 Кор. 15:51).

До смъртната черта е бил пътят на този човек в историята. Оттук нататък той няма, наистина окончателно, няма повече „история“. „Никога повече“ на смъртта не се отрича в християнството; то взима насериозно смъртта. Не неглижира инфантилно това, което тя е. Ето защо, той ще възкръсне единствено отвъд историята. Не като се „върне“, следователно, а като трансцендира в онова, което не е вече „кога“. Смъртта остава неотречена (противното би било инфантилно) и надеждата остава неугасена (противното би било предателство).

* * *

Накрая все пак, дължа няколко думи по повод на не можещото да не възникне у вярващия читател смущение. Ако всичко, което казваме по-горе, е така, то тогава какво да мислим все пак за евангелската история с „четверодневния Лазар“, която в текста на Св. Писание е предадена като едно от най-големите и потресаващи чудеса, извършени от Господа? Та според логиката на нашите мисли излиза, че с Лазар е извършено в края на краищата именно това връщане от смъртта във времето; това „прекъсване“ на задгробния път, за който твърдим, че може да има своя завършек само в отвъд-историческото, отвъд-времево възкресение, „под ново небе и на нова земя“. Но може ли да се каже, че Христос е направил точно това, което не бива да бъде правено?

Въпросът наистина е особено труден, защото – макар ние, разбира се, да не бихме били дотам безумни, та да твърдим, че Христос е извършил нещо „погрешно“, същевременно не можем и да отречем всичко, което казахме по-горе за единствено естествения есхатологичен „хронотоп“ на възкресението. То също почива на свидетелствата на Св. Писание.

Ето защо, макар че се отказваме тук от едно подробно, чисто богословско разглеждане на този въпрос и се въздържаме да „разрешаваме“ тайната на това уникално възкресяване във времето, ние все пак се чувстваме длъжни да предупредим: ние не знаем защо се е случило случилото се с Лазар, но знаем, че Бог не може да стори нищо неподобаващо. Ето защо, макар в общия случай друго възкресение, освен възкресението в края на времената, да не би могло и да не би било редно да има, в уникалния случай с Лазар направеното от Христос е трябвало да стане и е станало за добро.

Нещо – съвсем бегло и, разбира се, недостатъчно за разкриването на тази тайна би могло да се каже (и е казвано) и ние го отбелязваме тук не защото непременно държим да „разясним“ тайната, а защото то следва да бъде забелязано във връзка с нея. Така например, о. Сергий Булгаков, като споменава мимоходом за същото смущение, обръща внимание на думите на Христос, казани от Него, когато научава за смъртта на брата на Марта и Мария: „Лазар, нашият приятел, е заспал, но отивам да го събудя“ (Иоан 11:11). Едва ли, наистина, това твърдение на Господа, че Лазар е „заспал“ (при положение, че сам евангелистът свидетелства, че „Иисус бе казал тази дума за смъртта му“ Иоан 11:13) е без свое тайнствено значение. Именно „тайнствено“, защото тук със сигурност не може да става дума за това, че Лазар в действителност не е бил умрял. Това веднага би снело цялата трудност, но и би противоречало на безспорния смисъл на случилото се – сиреч на потресаващото и даже страховито чудо на вдигането на един човек именно от смъртта.

Може би, ще кажем ние, тук ни е преоткрита една, съвършено недостъпна иначе за нас истина, че съществуват някакви етапи, стъпала на следсмъртния път и при тези етапи, на четвъртия ден след смъртта, душата – макар и напуснала тялото, все още по някакъв начин е тук – в този свят, и следователно би могла да бъде „върната“ в тялото, без това да предизвика трагичните последствия, които рисува Л. Андреев. Може би, може би…. Нека да припомня и това, че ние не можем да отговорим ясно защо Църквата е отредила да се отслужват т.нар. „третини“, „деветини“ и т.н., а службата за четиридесетия ден от смъртта има вече различен дух, възприема се като по-различна в сравнение с предхождащите я заупокойни служби. Възможно е и тук, в този ред на Църквата, да е отпечатано тайнственото знание, че съществува различие в задгробния статус на душата на различни етапи от този задгробен път.

И още: ние имаме ясни указания в Евангелието, че всички чудесни вдигания от смъртния одър, извършени от Христос по време на пребиваването Му в плът на земята, имат напълно уникален характер и специална – важаща само за онова време цел: да се открие славата Божия (вж. Иоан 11:4, където Христос казва по повод болестта, от която Лазар съвсем скоро ще умре: „… тая болест не е за умиране, а за слава Божия, за да се прослави чрез нея Син Божий“).

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: "Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията"; "Религиозно-философски размишления"; "Философски опити върху самотата и надеждата"; "Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие"; "Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието"; "Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението"; "Светът на Средновековието"; "Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива"; "Европа-Паметта-Църквата. Политико-исторически и духовни записки" (текстове, публикувани в Портал Култура). През 2016 г. излезе юбилеен сборник с изследвания в чест на проф. Калин Янакиев - "Christianitas, Historia, Metaphysica". Най-новата му книга е "Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания" ("Комунитас", 2017).
Предишна статияЧухов постлюбов
Следваща статия2henning – повече фрий импровизация, отколкото джаз

1 коментар

  1. така, така. За малко да пропусна зааиграването с „Оня“ Свят на Професора. Но не съм такъв. Аврамическия свят е присвоил идеалния свят от Платон. Но за разлика от платоновия свят, който ако и ирационален е опознаваем, християнското „Отвъд“ е достъпен колкото затворена консервена кутия. Онова отвъд е мястото където християните са отчуждили душите, бога, моркова и тоягата… Душите там брадясват, натежават от земните ипотеки и отлежават до второто пришествие… Изолатор? Склад. Сетне душите ще се втурнат да търсят тела, като тези на манекенките и културистите ще са предпочитани. Понеже телата ще са значително по малко ще настъпи двуличие. Християнското Отвъд е място за безнаказано вербално вилнеене. Безнаказано в смисъл на пренебрегване на физическите импераативи, отсъствиетио на рационалната логика и неглижиране на натрупания опит. Волнодумството е предимство. Старът е даден преди векове… Една трета от бога е дал късо съединение като докарва душата от изолатора и я е напъхал в разлагащото се тело на Лазар. За да изглежда як? Този който е направил всичко се доказва с трикове на илюзионист? Поради сринато самочувствие? Хайде стига…. С думи може да се каже всичко. Но дали е задължително?