Начало Книги Изборът За благодатта
Изборът

За благодатта

Блез Паскал
01.12.2023
1168
Портрет на Блез Паскал, 1691 г.

Книгата, издадена от Фондация „Комунитас“ е посветена на 400-годишнината от рождението на великия учен и християнски мислител (1623–1662). Преводът от френски, съставителството и предговорът към книгата са дело на проф. Владимир Градев, който въвежда читателя в богословските спорове по темата за благодатта от времето на Паскал. Редактор на изданието е Тони Николов, а художественото оформление е на Николай Киров.

Владимир Градев

ВРЕМЕТО НА БЛАГОДАТТА

„… без Мене не можете да вършите нищо…“
Иоан. 15:5

Съчиненията за благодатта са неизвестният шедьовър на Паскал. Те разкриват дълбочината на богословските му познания, методичността на разсъждението му, способността му за синтез на различните схващания, проницателността на анализа му на всяко отделно съждение, за да отиде с неподражаемата сила на неговия ум до същността на въпроса, да го подемe и преобразува из основи.

Съчиненията са ключът към разбирането на мисленето и творчеството на Паскал. Те предхождат, съпътстват и изясняват Провинциалните писма[1]. Те са въведение и богословска основа на Мислите. Те прилагат геометричния метод на За духа на геометрията; разгръщат диалектическото разсъждение на Беседата със Саси; излагат богословски темите на духовните писма. Съчиненията ясно очертават целта на Паскал да освободи християнството от вътрешните заблуждения, да го защити от външните атаки и да накара почтените хора да го заобичат. Те открояват характерния за Паскал опит да съгласува водещата максима на своя живот, че „това, що е предмет на вярата, не може да бъде предмет на разума“, с волята да узнае основанието на всяко нещо. В тях той, изхождайки от основополагащата аксиома на мислене, че „вярата обхваща противоречиви наглед истини“, показва силата и ролята на разума в полето на вярата, отчитайки неговите граници и нейната радикална автономия. Те свидетелстват и за затруднението на Паскал да доведе до край започнатото: и те, както Мислите, остават незавършени.

През Съчиненията преминава големият спор за благодатта, тази тъй тайнствена основа на християнското учение.

Какво е благодат? На гръцки дума χάρις (лат. gratia) означава чар, дар от боговете (от трите грации или χάριτες) човек да се харесва, да очарова другите със своя вид, обноски, говор. Χάρις е „крилатата лекота“, за която говори Федон на Платон, тайнствена духовна сила, която дава усещане за освобождаване от тежестта на материята, от затвора на тялото и света. От чар значението на χάρις (съответно и на gratia) през Късната античност става и благодеяние, при което някой дава някому нещо безвъзмездно, не за да получи друго в замяна, а за да помогне, за да дари удоволствие и радост.

В юдейската Тора хен (ןח) посочва Божията благосклонност към избрания народ. Χάρις – думата е използвана в Новия завет най-вече от апостол Павел – влиза в християнството със значението на Божия благодат. Бог е неизчерпаем източник на благодатта, която обновява, преобразува, спасява човека. Нейното богатство и многообразие явяват Неговата любов и безмерна щедрост в опрощението на греховете, духовните дарове (гр. χάρισμα)[2], вътрешните и външни помощи, с които Той обръща към Себе Си човека и го води към вечния живот. Благодатта предпазва и насочва, въздига душата, дава сила да се върши добро, утешава, снема тревожността, вдъхва надежда. Състоянието на благодат е живото присъствие на Бога в човека, което преобразява и дарява нов живот, като изпълва ума с вяра, а сърцето с надежда и любов.

Бог е безкрайно съвършен, човекът – краен, но той не е само телесна твар, а пресичащи се материя и дух. Сътворен по Божи образ и подобие, човекът е capax Dei, способен на Бога, може да общува духовно с Бога. Но тъй като умът и волята са крайни и слаби, невъзможно е сами, със собствени сили, да открием истината и благото. Само Бог може да ни помогне, само Той запълва разрива между естествено и свръхестествено, въздига ни над нас самите, над естествените ни сили, прави ни способни за това общуване. Благодатта е именно това тайнствено, свръхестествено въздигане на човешкото над самото него.

Свръхестествена, благодатта е налице, когато нашите действия и жестове са толкова противоположни на спонтанния ни порив и нагласа, че очевидно не идват от самите нас. Тя се проявява, когато грижата за другите ни кара да забравим собствения аз, когато останем ведри и спокойни в изпитанието и неправдата, когато посред нещастието в нас внезапно бликва скрита и силна радост, когато вътрешната сигурност за Божието присъствие ни дава усещане за мир и ни освобождава от субективната илюзия и външната обусловеност. Тази съкровена сигурност е в средоточието на благодатта.

Какво, значи, е благодатта? Тя е щастливо отношение с Бога. Инициативата е на Бога, Той винаги изпреварва човека, както възкликва псалмистът: „Моят Бог, Който ме милува, ще ме превари“[3] изисква подчинение, а търси желание и любов. Цялата Библия е история на отношението (предадено, подновено, отново предадено, забравено, възстановено…) между Бог и човек: успешно, то е щастлива изненада и за двете страни. Благодатта, като всяко щастливо отношение, не е пропорционално следствие на началното условие. Тя не заличава естествените качества и възможности, но ги усъвършенства, усилва, улеснява. Благодатта не насилва магически природата, а действа във и чрез силите на душата. Тя не заличава свободата на волята, но я движи изотвътре с духа на любовта.

Какво точно е взаимоотношението между Бог и човек, между необходимостта от благодат и свободата? Цялата западна теология се колебае между Божието предопределение и човешката заслуга и е бележка под линия към свети Августин, Учителя в благодатта (Doctor Gratiae).

Теологията в средновековните школи свързва истините на вярата с понятията и силогизмите на философията, взимайки я за своя „слугиня”. Философията служи на теологията, като защитава аргументирано християнската религия срещу друговерците и еретиците, показвайки съгласуването на истините на вярата с тези на науката.

Няма ли опасност обаче истините на откровението да избледнеят и дори да отстъпят пред строгото рационално мислене? От самото начало спекулативната теология среща силна съпротива, достатъчно е да си спомним за изправянето на свети Бернар срещу рационализма на Абелар. Мнозина други отхвърлят схоластиката и изследват исторически богословските проблеми: какво казва Писанието за тях, какво е тълкуванието на Отците, какви са решенията на съборите и папите. Така, разглеждайки историята на християнската традиция, те изясняват и обосновават учението на Църквата.

След Реформацията съпротивата срещу схоластиката става още по-ожесточена и болезнена: тънките схоластични разграничения и усложнения дават допълнителни основания на Лутер и неговите последователи да скъсат с католицизма.

Богословите през Средновековието провеждат с възхитителна виртуозност своите анализи и диспути, които остават затворени в школите. Печатната книга и Реформацията променят ситуацията, богословските проблеми и дебати достигат до широката публика, религиозните автори, които започват да пишат и на родния си език, все по-често изоставят формалното и абстрактно изложение на един по-разговорен и литературен стил. Не трябва също да мислим, че споровете за благодатта са отвлечени концептуални игри, тънки логически софизми, непримирими интелектуални съперничества: под доктрината неизменно бушува личният духовен опит и своеобразен начин на мислене.

Протестанти и католици воюват с оръжие за териториално надмощие, а с перо в ръка за спечелване на душите. През XVII век борбата на идеите не е само между католици и протестанти, а и между самите католици, сред които постепенно се очертават и сблъскват две течения. Едното, представлявано основно от йезуитите, е на християнския хуманизъм. То е по-оптимистично, изпълнено с доверие в човека, способен, ако бъде правилно насочен от Църквата, да достигне благото и Бог. Заради това доверие в силите на човека то е обвинявано от своите опоненти, че изпада в старата пелагианска ерес. Другото, свързвано с янсенистите, е по-песимистично. То е убедено, че човешката природа е дълбоко покварена от първородния грях и само с помощта на благодатта човек може да избегне злото. Янсенистите са обвинявани от йезуитите, че са заразени от лутеранството, според което първородният грях напълно извращава и „поробва“ свободната воля на човека. Дебатът се развива в общия климат на все по-автономното развитие на науката и философията. Силно влияние му оказват и политическите процеси. Залог на дебата е чий е авторитетът както в Църквата, така и в обществото.

Темата за благодатта поставя на преден план въпроса за отношението и взаимодействието между Бог и човек. Проблемът не е само теологически, но и антропологически. Средновековният теоцентризъм отстъпва на модерния  антропоцентизъм. Познанието на Бога е все повече познание на човека или по-точно – познаването на човека е необходимо за вярното познаване на Бога. Декарт започва с откриването на своя автономен аз и се издига до доказването на Божието съществуване. Паскал също започва с познанието на човека, за да мине от истините на разума към тези на откровението.

Йезуитите имат живо чувство за модерност. Те знаят, че светът се променя и че тяхната мисия е да го евангелизират, да използват динамиката на промяната, за да го насочат към Бог. Оттук и тяхното „пригаждане“ (accomodatio) към условията и обстоятелствата на този свят. Това „пригаждане“ не е капитулиране пред света. То е преди всичко осъзнаване на реалността telle quelle, т.е. сложна, многостранна, морално противоречива реалност, в която те се движат, без да се отъждествяват с нея, като се стремят изотвътре да ѝ влияят и да я променят, разплитайки гъвкаво, търпеливо, постепенно нейните възли: това е линията на тези „воини на Христа“ от св. Игнатий Лойола до папа Франциск днес.

Йезуитите през XVII век ясно и отчетливо осъзнават, че векът е на Декарт, т.е. на индивида, който знае своята стойност и автономност и използва разума, за да се наслаждава пълноценно на увеличените от научните открития блага на този свят. Оттук и вниманието им към желанията и възможностите на човека, вземането предвид на мотивите на неговите действия, представянето на християнството, така че то да не  шокира разума. Оттук и тяхната прословута казуистика, която търси да помири принципите с конкретните случаи, нормите с изключенията, защото йезуитите добре разбират, че в епоха на свободната мисъл и свободните нрави опасността Църквата да не постигне нищо, е съвсем реална, ако тя изисква твърде много от погълнатите от своите дела и наслади миряни: придворни, военни, либертини, буржоа…

Според йезуитите Божията благодат действа така в живота на човека, както разумът я познава и описва нейните действия и свойства. Несъмнено Божиите решения и действията в душата остават тайни, ала те не са ирационални, а свръхрационални и тяхната светлина е твърде силна за човешкото умозрение. Затова теологията трябва да ги изложи по такъв начин, че да позволяват на логиката на разума да се съгласува с божествената истина.

Янсений и неговите последователи от Пор Роаял, където са най-блестящите умове на епохата, не споделят доверието на йезуитите, че философията може и трябва да служи на вярата. Те се изправят против основаването на теологията на ratio, на разума, който, смятайки се за автономен и пълноценен, се възгордява и претендира да казва истината на откровението.

Така теологията пропада във философската суета и нищета. Вярата, безспорно, се нуждае от разума, но за да проникне по-добре в значението на Писанията, Отците, Съборите. Янсений заявява, че е само историк, предаващ и разясняващ казаното от свети Августин, което е и ортодоксалното учение на Църквата.

Така, от една страна, йезуитите изследват това, което разумът, просветлен от вярата, може да каже за благодатта, а от друга, янсенистите търсят онова, което традицията е прояснила за нея. Диалогът изглежда невъзможен, защото философът и историкът не говорят един език.

Теологията на йезуитите е „нова“ и Паскал непрестанно го повтаря: когато става дума за християнското учение и живот, за него новост и модерност са признаци на заблуда. Физикът Паскал знае, че в областта на точните науки древните са деца спрямо модерните и отстоява прогреса в науката. Християнинът Паскал знае, че откровението е съкровище, чиито спасителни истини са дадени веднъж завинаги в началото на озарената от Въплъщението история (предговор към Трактата за празното пространство). Неизменността на вярата е знакът, по който се разпознава истината. Вярващите, съзнава Паскал, са изправени пред ново езичество и неверие, както първите християни са били изправени пред старото.

Трагическото величие на конфликта е това на самата християнска мисъл, която трябва да се утвърждава винаги същата в непрестанно променящ се свят, призвана да единява двете изисквания на пригаждането и верността.

В Съчиненията за благодатта Паскал се стреми със своя геометричен метод и с внимателния прочит на Писанието, свети Августин и Съборните решения да направи диалога между различните страни възможен. За целта той не се обръща към „сърцето“, а към разума, като търси рационално да обоснове тайните на вярата, за да бъдат те защитени от ересите на времето. Негово основно убеждение е, че вярата не противоречи на разума, защото „е над, а не против“ него (Мисли § 2654). Разумът е неспособен сам да намери началата на теологията, които единствено Божието откровение може да даде, но щом веднъж ги съзре, може и трябва да изведе от тях последователно необходимите заключения, като изключи всяко несъвместимо с положените принципи твърдение. Паскал използва „общия разум, най-споделеното нещо на света“[5], за да достигнат неговите аргументи до „почтения човек“ (honnête homme), защото богословието за него не е академично препитание, а храна за всеки достоен ум. Затова в Съчиненията той е прецизен и умерен, правещ убедително и привлекателно учението за благодатта. Строго и внимателно, същевременно ясно и достъпно, Паскал изяснява най-мъчните и сложни богословски проблеми, за да бъдат те от духовна полза за всеки търсещ ум.

Паскал пише Съчиненията за благодатта между есента на 1655 и пролетта на 1656 г., когато започва да публикува Провинциалните писма и решава да измести полемиката с йезуитите от полето на теологията в това на морала. Съчиненията се състоят от три части: Писмо, Разсъждение и Трактат.

1) В „Писмо за възможността на заповедите“ Паскал се обръща към неназован приятел  (най-вероятно херцог Дьо Роанез), а в негово лице – към разделената между йезуити и янсенисти католическа общност.

Основна тема на „Писмото“ е решението на Тридентския събор, че „заповедите не са невъзможни за праведните“. Паскал извежда като теорема точния смисъл на Съборното постановление и показва, че не само е истинският, но макар да изглежда строг и суров, той в действителност е по-сладостен и привлекателен от гъвкавото и изкусително учение на йезуитите.

2) „Разсъждение за възможността на заповедите“ е строго теоретично изложение, в което Паскал разгръща и задълбочава философски аргументацията на „Писмото“.

3) „Трактат за предопределението“ е теологическо съчинение. Той се отнася вече не до човешките способности, а до Божиите промисли и Паскал сбито, но по същество, представя тайната на Сътворението, грехопадението и изкуплението, след което  разглежда, съпоставя и критикува противоположните учения на протестантите и йезуитите за предопределението. Паскал показва, че те подемат старите ереси на манихейството и пелагианството, и обосновано посочва учението на свети Августин като единствения истински и сигурен път между заблужденията на протестанти и йезуити.

Двата основни въпроса на спора за благодатта са възможността за изпълнението на Божиите заповеди и предопределението, те са в центъра на вниманието и на Съчиненията.

Паскал започва с граматически, логически и теологически анализ на решението на Тридентския събор: „Заповедите не са невъзможни за праведните“, и показва, че лошото тълкуване на това твърдение води до заблуждение. Решението на Събора е взето против протестантите, които отричат свободната воля и твърдят, че никой човек (включително и праведният) не може да изпълнява заповедите, т.е. няма силата да върши добро. Оттук и отрицателната формулировка на Събора: „не са невъзможни“. Паскал показва, че йезуитите погрешно разбират това двойно отрицание като положително твърдение: „Божиите заповеди са винаги възможни за праведния“. Йезуитите твърдят, че всеки християнин получава с кръщението достатъчна благодат и единствено от неговата свободна воля зависи дали и как ще използва този постоянен Божи дар.

Според Паскал обаче полученото с кръщението оправдание само премахва греха, но не и греховността на човешката природа и без специалната Божия помощ праведният (кръстеният) не може сам да стори необходимото за спасението. За Паскал християните са, ако използвам едно съвременно сравнение, като прохождащи деца, които обичащият ги баща хваща за ръка на улицата, за да ги предпази от колите. Те са избавени за момента, но им липсва силата и умението да пресекат сами пътя и за да продължат да вървят, им е необходима бащината помощ: във всеки един момент те трябва да бъдат държани за ръка и насочвани от своя родител.

Грешката на йезуитите е, изяснява Паскал, че противопоставят на протестантската абсолютна невъзможност за изпълнението на заповедите абсолютната възможност за тяхното съблюдаване. Възможността е налична, но не „винаги“, а „понякога“: тогава, когато е налице специалната Божия помощ, т.е действената благодат, и за праведните не е невъзможно да изпълняват заповедите. Заблуждението на йезуитите се дължи на това, че те смятат, че „всичко, което не е невъзможно, е винаги възможно“, докато дори според „правилата на граматиката“ да не бъде нещо невъзможно, означава, че то само понякога е възможно, т.е. че зависи от условие, в случая действената Божия помощ.

Йезуитите, продължава Паскал, не отчитат, че вследствие на първородния грях човек няма повече силата сам да изпълнява заповедите, тъй като сластолюбието непреодолимо привлича човека към измамното благо и го прави неизбежно роб на греха. Човек може да устои на изкушението и греха, както повеляват заповедите, само ако благодатта му даде силата за това. Праведните могат следователно да бъдат добродетелни, оборва Паскал тезата на протестантите. Ала те не притежават необходимата сила винаги да са такива, както твърдят йезуитите. Веднъж дадена, Божията помощ съвсем не е достатъчна и завинаги: във всеки миг е необходима специална Божия намеса, ефективно действие на благодатта, за да постъпва християнинът добре, за да бъде праведният праведен.

Разсъждението върви по тесния път между протестантската Сцила и йезуитската Харибда. Паскал отхвърля протестантското учение, което абсолютизира греховността на всяко човешко действие, но развенчава и йезуитското доверие в човешките способности. Той доказва, че грешката и на едната, и на другата страна е в едностранчивото разглеждане на проблема и показва, че двете твърдения могат да бъдат уравновесени и дори съгласувани. За това е необходимо да се осъзнае, че те произтичат от две различни състояния: преди и след грехопадението, че те се дължат на два различни субекта: човекът преди и след грехопадението.

Преди грехопадението свободният избор на Адам е еднакво насочен към доброто и злото и единствено от него зависи кое от двете ще избере. Бог при сътворението, вместо да се държи като своеволен деспот (както смятат протестантите), дава на Адам свободната воля да избере дали да се подчини, или не на заповедите, както и достатъчна благодат, за да има силата да ги изпълнява.

Човекът, останал сам, без Бога след грехопадението, е в плен на себелюбието и сластолюбието, които го отдалечават от Божията любов и неотклонно го насочват към измамния образ на едно празно и гибелно благо. Ала нито протестантите, нито йезуитите различават „двете състояния“: преди и след грехопадението. Едните абсолютизират грехопадналата природа на човека, а другите я пренебрегват. Двете състояния не са напълно противоположни, както твърдят протестантите, защото сътворената по Божи образ и подобие природа продължава частично и скрито да присъства в човека. Всъщност не става дума дори за две последователни състояния, а за два различни субекта в човека: единият е в основа на слабото, тленно, паднало и извратено съществуване, докато другият субект, в когото действа благодатта, преобразува и възражда духовно човека. (Тази двойственост на човека съответства на двойствената природа в Исус Христос). В тази двоичност е голямата новост на Паскал. Не един (както при Декарт), а два субекта изграждат личността, чиято идентичност трябва да бъде мислена като различие, и която се осъществява в напрегнатата среда  между похотта и любовта, между природата и благодатта.

Протестантите и йезуитите виждат обаче не два, а само един субект: напълно неспособен на добро според първите; напълно способен според вторите. Докато човешкото действие трябва да се разбира, показва Паскал, като резултат от взаимоотношението между два субекта: единия – място на природата, а другия – на благодатта.

Отношението между двата субекта, между природата и благодатта, е съществената тема на Съчиненията. Най-прочутите фрагменти на Мислите върху нищетата и величието на човека са великолепни нейни вариации…

[1] В български превод – Писма до един провинциал, София, УИ „Св. Климент Охридски“, 1992 г. Всички цитати от Паскал в книгата са в мой превод.
[2] Даровете на Светия Дух традиционно са седем: мъдрост, разум, съвест, сила, знание, благочестие, богобоязливост (срв. Ис. 11:1-2).
[3] Пс. 58:11.
[4] Блез Паскал, Мисли, превод Лилия Сталева, Анна Сталева, София, Наука и изкуство, 1987.
[5] Виж първото изречение на Разсъждение за метода на Декарт.

ФРАГМЕНТИ ЗА БЛАГОДАТТА ОТ МИСЛИ

§ 83. Без благодатта човекът е само субект, изпълнен с естествена и неизличима заблуда.
§ 430. Ако си единен с Бога, то е по благодат, не по природа.
§ 505. Всичко може да бъде смъртоносно за нас, дори нещата, направени, за да ни служат. Така в природата стените могат да ни убият и стъпалата могат да ни убият, ако не стъпим точно. Най-малкото движение е важно за цялата природа; морето напълно се променя заради един камък. Така и в благодатта най-малкото със своите последици е важно за всичко. Всичко, значи, е важно.
§ 507. Движенията на благодатта, закоравялото сърце, външните обстоятелства.
§ 516. Благодат. Рим. 3:27: „Де е прочее хвалбата? Тя е изключена. По кой закон? По закона на делата ли? Не, а по закона на вярата”. Следователно вярата не е в наша власт както делата на закона, а ни е дадена по друг начин.
§ 520. Законът не унищожи природата, но я възпита; благодатта не унищожи закона, но го упражнява. Вярата в кръщението е извор на целия живот на християните и покръстените.
§ 521. Благодатта ще бъде винаги в света – природата също – по такъв начин, че по някакъв начин да е естествена. Така че ще има винаги пелагианци и винаги католици, и винаги борба; защото първото раждане прави едните, а благодатта на второто раждане прави другите.
§ 522. Законът задължаваше за онова, което не даваше. Благодатта дава това, за което задължава.
§ 523. Цялата вяра се състои в Исус Христос и в Адам, а цялата нравственост – в сластолюбието и в благодатта.
§ 643. Тъй както природата е образ на благодатта, Той направи с благата на природата това, което е трябвало да направи с делата на благодатта, за да заключим, че е могъл да направи и невидимото, щом прави добре видимото… И дори благодатта е само образ на славата, защото не е крайната цел. Тя беше изобразена от закона и самата тя изобразява славата: но тя е нейният образ и първоначало или причина.

1 Фрагментите са подредени по изданието Бруншвиг, по което е направено и българското издание: Блез Паскал, Мисли, превод Лилия и Анна Сталеви, София, „Наука и изкуство”, 1987. Тук преводът е мой (ВГ).

Блез Паскал
01.12.2023

Свързани статии