0
1962

Измамната лекота на демокрацията

Откъс от книгата на проф. Знеполски, издание на „Изток-Запад“

Ивайло Знеполски, фотография Николай Трейман

Текстовете в книгата са написани през последните 30 години и се публикуват без допълнителна намеса. Професор Знеполски пише в предговора си: „Авторът се е променял заедно с променящата се действителност, както и неговите интереси, гледна точка, компетентността му да разбира и предвижда процесите. Текстовете, наред със стремежа да се разбере какво се случва и „как стоят нещата“, са и моменти на себеразбиране“.  

Ивайло Знеполски е професор от Софийския университет, гост-професор в EHESS (Париж), аниматор на форум „Софийски диалози“, директор на Института за изследване на близкото минало. Автор на 20 книги, между които: „Вебер и Бурдийо – дебатът за интелектуалците“ (ДНЧО, 2003), „Как се променят нещата“ (ИИБМ/Сиела, 2016), „Историкът и множественото минало“ (ИИБМ/СИЕЛА, 2017), „Романи  – семиотични прочити“ (Просвета, 2019), „Семиотика и критика на културата“ (ИИБМ/Сиела, 2019), Communism, Science and the University. Towards a Theory of Detotalitarianisation (Routledge, London, 2020). 

„Измамната лекота на демокрацията. Една друга история на преходното време“, Ивайло Знеполски, изд. „Изток-Запад“, 2020 г.

Стъпка по стъпка, отблизо и от дистанция

Предговор (откъс)

Демокрацията е едновременно идеал, проект и практика; едновременно абстракция и реалност; съществува във философските текстове и политическата теория, а за тези, които са лишени от нея – и в представите за страните, които се радват на плодовете ѝ. Така идеалът се превръща в мечтание за едно „не тук“, в мечта по друго място. Това бе пътят, избран от мнозина от нас, за да я имат. Но копнежът по демокрация означава и стремеж да превърнеш желанието в проект. Проектът изисква съзнателни и целенасочени усилия, по-голяма привързаност към принципите ѝ, отколкото към личното ѝ придобиване. Демокрацията не е безоблачно, но е съвсем възможно съществуване на различни възгледи, интереси и стремежи в рамката на конституиращите я принципи. Точно това прави процеса на нейното установяване, а след това и изграждане и задълбочаване, във функция на променящите се нужди на обществото във времето, най-трудният момент. Естествено е да въздишаш по идеала, но за това не се изисква голям кураж. Не е трудно, когато обстоятелствата го позволяват, да прегърнеш демокрацията като проект, когато всички – и властващи, и потиснати – са приели целесъобразността ѝ. Голямото изпитание идва, когато тя се превърне в процес. Този урок научих­ме от собствен опит, но ни бяха необходими две-три десетилетия, а изглежда, и те са крайно недостатъчни. Установяването на демокрацията не е просто липса на тирания, а сложен, конфликтен и продължителен процес, отнел столетия на страните, които приемаме като модел, на които искаме да приличаме. А и днес отблизо вече видяхме, че в тяхната собствена реалност този процес никога не е завършен, че винаги ще има какво още да се направи.

Точно затова шампанското, което изпихме при рухването на комунизма, беше преждевременно. Отърсвайки се от несвободата, ние не влязохме в демокрацията, просто излязохме от обсега на произвола в омекотената форма, под която го познаваха по-младите поколения. Провалът на комунизма беше само една предпоставка да се превърнем в демократична държава. И ако свободата донякъде ни беше подарена, демокрацията предстоеше сами да изградим и тя щеше да бъде такава, каквато ние я направим. Най-важното условие за това беше не само смяната на режима, а необходимостта да променим и себе си, тоест да променим мисленето за себе си, за другите и за света. Това впрочем е гаранцията, че сме в състояние да променим и системата.

Демокрацията не може да се внесе отвън, помръкналите илюзии на Арабската пролет го показаха за сетен път. Тя предполага целенасочени и продължителни усилия, важна част от които е разделянето с битовите нагласи и политическата култура на обществото, от което излизахме, за съжаление, дълбоко попили в тъканта на всеки един от нас. Раймон Арон свързва утвърждаването на демокрацията и доброто функциониране на демократичната система със загърбването на митологичното съзнание, вярващо в бързото избавление. В „Демокрация и тоталитаризъм“ той посочва, че водещият принцип на плуралистичния режим е спазването на законите или правилата, но добавя и условие, което на мнозина от нашия политически пейзаж би изглеждало като кощунство. За да функционира демокрацията, отбелязва той, не е достатъчно да се спазват законите или правилата, необходимо е и нещо друго, което не може да бъде записано и което не е стриктно свързано със законите – това е чувството за компромис. Приемането на частичната справедливост на аргументите на другия е неизменно условие за доброто функциониране на демокрацията.

Обществото ни формално се приспособяваше към изискванията на демократичната игра, но на практика довеждаше докрай антагонизмите и стремежа за дискредитиране и елиминиране на другия. Тежко наследство, свързано с неразбирането, че демокрацията е сложен и търпелив градеж, осъществяван в условия­та на перманентни кризи, обхващащи сектор по сектор от обществения живот, докато не се изработят необходимите норми (а след това не се променят отново и отново) във функция на нови обстоятелства. Неразбиране, което бе и в основата на свръхочакванията от промяната, на нетърпението да заживеем като в страните модели, а оттам и до лесните разочарования и дори до загубване на вяра в демократичния проект. Но и по-лошо – в поддаване на носталгия по времето на несвободата.

Изразът „неразвита демокрация“, който често основателно ни бе прикачван след промяната, има предвид точно това – липсата на субекти, които да осигурят адекватно на понятието функциониране на демократичните институции. Това беше, остава и днес, макар и в по-малка степен, големият проблем на наскоро излязлата от интензивното отделение наша демокрация. Изминалите трийсет години могат да бъдат разглеждани от различни гледни точки, настоящата книга предлага хроника на постепенното разделяне с илюзията за лесната демокрация, приемана като обикновено консумативно благо.

Ето защо смятам, че е време по друг начин да се мисли и говори за „прехода“ – отвъд банализираните екзистенциални дискурси на ресантимана, носталгията и безплодните занимания относно неговата продължителност, безкрайните умувания свършил ли е, или още продължава. Време е да разберем, че несигурността, напрежението и промяната не са израз на агония, на криза, а естествено състояние на модерния свят, и трябва да се научим да се справяме с тях, за да се развиваме, а не да се изживяваме като жертви и да търсим виновници.

I

За повечето хора, но в случая конкретно за мен самия, тези три десетилетия са години не само на изживяване на случващото се, но и на опити да разбера какво се променя, в каква посока вървим, как отделните субекти, политически или граждански, как обществото като цяло се опитва да придаде плът на общия проект за демократичен живот. Книгата е хроника на опитите да намеря отговор на горните въпроси, превръщайки се по този начин в хроника и на моето собствено изграждане. По тази причина в известен смисъл може да бъде възприемана и като автобиографична. Дори двойно автобиографична, защото може да удостовери не само изместването на позицията на наблюдателя, коментатора и изследователя (една тройна роля по необходимост), но посредством изместването на погледа му във времето може да покаже успоредното променяне и на обществото, част от което се чувства. Можем да говорим за два или дори три периода в тази автобиографична картина на мисълта.

Първият раздел на книгата обхваща текстовете, писани през първите 5–6 години след мирното оттегляне на комунизма. През този период в центъра на вниманието ми са предимно проблемите на личността, изправена пред изненадалата я промяна, изкарана от коловозите на улегналото и безсъбитийно комунистическо всекидневие и попаднала в един отварящ се свят със засилваща се динамика. Промяната се чете както през ситуацията на отделната личност, така и през поведението на възникналите основни политически агенти, в известен смисъл условно третирани като колективни субекти на преживяването на превратностите на времето. И за едните, и за другите случващото се представлява по-скоро изпитание, а не въпрос. Тези текстове са писани от позицията на здравия разум, от човек, който се опитва да бъде независим в мисленето си и който се опира както на известна академична компетентност, така и на развита чувствителност към нравствената страна на нещата. Позиция, доста проблематична в момент на силни политически страсти и залози.

Отделните текстове, свързани с конкретни контексти и политически събития, са нещо като моментни снимки на ситуацията. Това означава, че не днес казвам какво е било тогава, а самите те показват начина на възприемане и мислене на действителността в самите последователни моменти на случването. Коментаторът, вървящ по следите на случващото се, представлява интерес в качеството си на свидетел, но това е крайно недостатъчно с оглед необходимостта от активна позиция в разкриването и обяснението на цялата сложност на картината. Такава позиция предполага целенасочена дейност в подкрепа на промяната, на промяна включително и в начина на виждане, оценяване и мислене на новите реалности. Беше необходимо появяването на нова гледна точка, на нова фигура, не на мястото на обилните журналистически, политологични или социологически коментатори, а успоредно с тях. Но фигурата на изследователя, на социалния мислител не можеше да се появи от само себе си, без едно радикално обновяване на социалните науки и на начина им на възприемане от обществото.

По същество политическата промяна завари неподготвени, наред с всички останали, и представителите на социалните науки. Повечето от тях направо блокираха, изпаднаха в дълбоко мълчание. Те не бяха в състояние да предложат нещо по-различно от прохождащите нови политици. През последното десетилетие на комунизма различни версии на неомарксизма (младият Маркс, Лукач, Грамши, Франкфуртската школа) притежаваха голяма популярност в средите на по-свободомислещите университетски преподаватели и изследователи и се използваха като защита срещу догматичния натиск на официалните идеолози. Тези мисловни нагласи белязаха и първите години след промяната. Помня как през 1990 г., на една от множеството публични срещи с представители на демократичната опозиция в 65-а аудитория на Софийския университет, току-що избраният президент Желю Желев, критикувайки Марксовата теория за революцията, класовата борба и пролетарската диктатура, добави приблизително следното: „Това, което ще остане валидно от Марксовото мисловно наследство, вероятно ще бъде само историческият материализъм.“ Тогава някой от присъстващите изскочи на катедрата и заяви на висок глас, че точно историческият материализъм е най-реакционната част от неговото учение. По реакциите на аудиторията се виждаше, че е по-скоро объркана. Средата просто още не се беше освободила от идеите на мислителя, в чието име се позоваваха и властващите, и опозиционно настроените. Комунистическата илюзия беше все още действена, макар и под формата на вторична илюзия относно нейното изопачаване и изкористяване.

На дневен ред стоеше въпросът за преодоляването на собствения ни опит, за надмогването на самите себе си, за спешна нужда от появяването на нов субект на научното действие. Казвам „действие“, защото само абстрактните теоретични размишления не можеха да помогнат на науката да допринесе за рационализирането на процесите. За тази цел както институциите, така и социалните науки се нуждаеха от модел, от предизвикателство и от стимул. Не че трудовете на големите западни автори и съвременните методологически търсения не бяха в някаква степен познати в тесни професионални кръгове. През комунизма те бяха четени и коментирани полулегално, като псевдоелитарна привилегия, но трябваше да станат широко достъпни, да излязат от кабинетите и да се обърнат към самата реалност. Защото дори и когато е налице това познание, то беше нефункционално, нещо като мъртъв език, който се знае, но не се говори, не е инструмент за социална комуникация.

Обновяването на социалните науки бе задача на задачите, не по силите на някой отделен изследовател или научен администратор предвид многофакторността на процесите и необходимостта от широки компетентности. Предстоеше да се обучаваме в движение. Моята част от опитите да се отговори на тази необходимост се изрази в създаването на открит научен форум с активно международно участие, целящ насочване на вниманието върху важни актуални проблеми от дневния ред на обществото, в тясна връзка със запознаването с постиженията на съвременните социални науки.

Така през 1995 г. с помощта на парижките „Дом на науките за човека“ и „Висше училище за социални науки“ се появи Домът на науките за човека и обществото (ДНЧО). Неговата дейност до приемането ни в Европейския съюз беше много широка: поощряване на млади изследователи, развиване на докторантски програми, присъждане на изследователски стипендии, международен научен обмен и научни стажове във франкофонски университети по света. Но негов витален център и разпознаваем знак стана форумът „Софийски диалози“, както и издателската му дейност, намерила израз в поредицата „Актове“ и издаваното на френски и английски езици списание „ДИВИНАЦИО“, днес изключително успешно разпространявано по мрежата CEEOL (Central and Eastern European Online Library). Всички годишни издания от 1996 г. до днес са планирани и организирани след грижливо преценяване на практическата нужда от справяне с един или друг проблем, пред който се изправяха гражданите, институциите и обществото ни като цяло. Формулата на диалозите, построена върху гостуването на водещ и международно известни учени от областта на социалните науки, целеше популяризиране на техните трудове и методологически нововъведения (понякога и преводи на техни текстове), установяване на преки контакти и поощряване на търсенето на собствена изследователска гледна точка върху собствените ни проблеми.

Така историята на форум „Софийски диалози“ в известна степен се превърна и в история на усилията за обновяването на нашите социални науки, на включването им в европейския научен дебат и обмен, в процес едновременно на обучение и сравняване, на постепенно освобождаване от провинциалните комплек­си на затворената научна среда. Процес и на откриване на новите функции на социалните науки – не като политически помощник, а като проблематизиращи реалността и предпоставка за по-успешното ѝ рационализиране. Форумът целеше да помогне, доколкото това е по силите на отделна инициатива, социалните науки да се освободят от тесногръдието и манипулативния дух на марксизма-ленинизма, за да могат да намерят мястото си в един свободен и отворен свят, в който конфликтите и противоречията не са срамна тайна, а част от условията за демократично развитие. Предстоеше ни живот на непрекъснато сравнение, на непрекъсната неудовлетвореност…

И така, по-голяма част от текстовете в книгата след 1996 г. са тематично свързани с неизменното ми участие в дебатите на форума. Процесът на демократичното изграждане изискваше усилия на множество фронтове. Пред очите ни буквално се взривяваха границите на чистите дисциплини, преградите, издигани между отделните изследователски полета. Предстоеше радикален методологически обрат. Това означава, че научните съобщения, които изнасях на конференциите, бяха текстове, възникнали „по повод“, „във връзка“, а не абстрактно теоретични разсъждения, следващи ясно определена логика на цялостна научна реализация. Но какво означава текстове „по повод“? Самата наука не би трябвало да е самоцел, нейните усилия винаги са „по повод“, макар и не демонстративно заявен, доколкото са плод на някаква среда и ситуация. Светът около нас – социалният свят, светът на всекидневието особено – непрекъснато ни задава въпроси и науката е призвана да им отговаря. Нейните отговори невинаги са достатъчно задоволителни, но усилията ѝ са насочени винаги към концептуализиране на първоначалната ирационалност на неизвестното.

Пред социалните науки и пред политическите субекти стояха, макар и по различен начин, две основни, тясно свързани задачи: изясняване на отношението към комунистическото минало и изграждане фундамента на демократичната система. Задачи с еднаква сложност, чието решаване беше силно затруднено от разнобоя между политическия прагматизъм и логиката на крехкия демократичен консенсус. Ситуацията се усложняваше от това, че нито една от задачите не можеше да намери задоволително решение, изолирано от решението на другата. Изясняването на политическата природа на комунизма, разграничаването от него и осъждането на престъпленията му бяха необходимото условие за утвърждаването на демократичния избор; и обратното – изграждането на демократичните институции и интериоризирането на водещите принципи на демокрацията единствено можеха да гарантират адекватно отношение към комунистическото минало. Голямата утопична машина бе излязла от употреба, но беше оставила в наследство известен инвентар от нагласи и идеи, които, макар и откъснати от породилия ги контекст, далеч не бяха безобидни в ситуацията на вакуума, предизвикан от демонтирането в първите години на „прехода“ на властовите структури на комунистическия режим и последвалия разпад на системите за сигурност, при колебливо установяване на демократични норми и институции.

За организаторите на форума „Софийски диалози“ дебатът за комунизма и за собственото ни комунистическо минало се явяваше приоритетна задача. Ето защо неговото първо издание беше посветено на Франсоа Фюре, един от най-ярките и дискутирани изследователи на комунизма. В своя световен бестселър „Миналото на една илюзия“ той спокойно и обективно представя равносметката на комунистическия експеримент в неговия завършен цикъл – от установяването му с болшевишката революция до края на КПСС и разпадането на Съветската империя. Но още тази първа международна среща показа теоретичната, а очевидно и психологическата неподготвеност на българската научна среда да превърне комунистическото минало в обект на научно изследване. Българските участници в дебата не разглеждаха и не оценяваха феномена от гледна точка на политическата му природа и произтичащите от нея практики, а като преживяна реалност, пречупвана и през личния, и през колективния опит. Беше трудно да се установи истински диалог с Франсоа Фюре и колегите от Западна Европа. Говорехме за един и същ феномен, но той притежаваше различен облик. Дебатът на конференцията се разцепи по две оси: от едната страна – между западния теоретичен дискурс (разположен в полето на философията, историография­та и политическите науки) на хора, теоретично снели „илюзията“; от другата страна – дискурсът на бившите поданици на „илюзията“ (разположен в полето на антропологията, социалната психология и актуалната политика), живели не година-две, а десетилетия в нея и с нея, белязани от нея по един или друг начин. Този емоционално оцветен дискурс нерядко беше имплицитна функция на лични разкази, нещо по-късно потвърдено от изследванията по устна история като валидно за големи части от населението.

И точно поради това и екзистенциалните дискурси на самите български участ­ници в дебата бяха силно поляризирани: между преобладаващия дискурс на реализацията като лична победа над режима и дискурса на морализаторството, на склонността за вменяване на колективна вина.

Дискусията показа, че е трудно да се стигне до консенсус в оценката на комунизма в качеството му на общ феномен и на собственото ни комунистическо минало като реално протекло житейско време, хората се явяваха носители на различна памет за него. Именно всекидневното съзнание неизбежно ни изправяше пред конфликта между паметта за „добрия комунизъм“ и паметта за „лошия комунизъм“. Съзнанието за този съвсем реален конфликт, който не подлежеше на решение по силов път, определи и темата на второто издание на форума „Софийски диалози“, който се проведе около един от най-интересните философи от края на ХХ век – Пол Рикьор, – който по това време работеше върху капиталния си труд „Памет, история, забрава“. Рикьор свързваше паметта и индивидуалните разкази за миналото с това, което определя като „наративна идентичност“. Термин, който допълнително подчертава проблемите пред екзистенциалния дискурс, така ясно очертани от срещата с Франсоа Фюре. Това затвърди убеждението ми, че темата за паметта ще бъде централна за нашето общество в следващите десетилетия, докато говоренето за комунизма остава извън историографията, по-близо до личното преживяване, до личното свидетелстване. За мнозина тази реалност все още не беше отминала, все още живее­ха в отношенията, завързани тогава, една част от тяхното Аз беше останала в онази реалност. И срещата с Пол Рикьор потвърди усещането, че още сме далеч от постигането на национално съгласие относно комунистическото минало. Изследователите не можеха да игнорират нито един от заявените в тези първи дебати дискурси. Тези дискурси трудно се срещаха, но по принцип не се изключваха, стига да имаше някой, който да съумее да ги артикулира убедително и да извлече всички теоретични облаги от това. Такива фигури на първо време липсваха и в Новата, и в Старата Европа.

Изследователят, намиращ се в непосредствена близост, е лишен от перспектива, той не е в състояние да разположи явленията в по-обща логика. В една или друга степен е въвлечен в събитията, дори да не е пряк участник, а в нашия случай всички малко или много бяхме въвлечени или поне се намирахме в позицията на ангажирани зрители. Обикновено се приема, че за „трезвата“ оценка е необходима някаква дистанция. Но на какво разстояние човек трябва да се отдалечи от преживяната травма или от чувството за вина, за да може да се откъсне от личното отношение и да говори като историк? И как стоят нещата с паметта, която не се подхранва от травмата или от вината и е фиксирана единствено върху личната история, какъвто е случаят с повечето наши съграждани след 1989 г.? Значи ли, че ще живеем в свят без памет, свят на непосредствено преживяване на промените. Това никой не можеше да каже предварително, защото зависеше от протичащите процеси на демократично изграждане и от недостатъчната яснота в обществото относно самата идея за демокрация. На общото и неясно, често декларативно, а често и фетишистко говорене за нея, трябваше да се противопостави по-сигурно и по-конкретно познание. Ето защо, без да се губи от поглед комунизма, форумът „Софийски диалози“ измести фокуса си към проблемите на демокрацията и функционирането на демократичните институции, с оглед постигане на теоретичната база, от която може по-убедено да се върнем към темата за комунизма…

Състояние на шемет – посткомунистически напрежения между фактичност и нормативност

С провала на комунизма, с рухването на Берлинската стена обществата на страните от Източна Европа се озовават в ситуация, която много точно може да бъде характеризирана с понятието шемет, което намираме в една от книгите на Юрген Хабермас, на немски обозначавано с термина der Taumel, а на френски – с ivresse. То може да бъде преведено също така и като виене на свят (vertigo), загубване на равновесие, делириум, опиянение… От висотата на чувството на новопридобитата свобода хората от бившите комунистически страни не могат да хвърлят взор надолу към фактите на житейския свят, без да им се завие свят, без да изгубят равновесие. Те изживяват настъпилата грандиозна промяна едновременно като опиянение и световъртеж, като освобождение и загубване на равновесие.

Пространството на шемета – „войната на боговете“

Как най-общо бихме могли да охарактеризираме ситуацията на шемет? Една стара нормативна система е разрушена и един добре улегнал фактически ред е поставен под въпрос. Обществото се освобождава от свещените авторитети и силните държавни институции. Самият акт на мирно, но достатъчно радикално късане драстично нарушава изгражданото години наред равновесие между фактичност и нормативност. От една страна, с рязкото увеличаване на публичност­та, с навлизането на нови актьори на социалното действие, с ранообразяването на житейския свят се създава нова фактичност, която първоначалното не е покрита нормативно. От друга страна, се въвеждат нови правила на обществен и политически живот, които повече или по-малко се разминават с инерционните нагласи, свързани със старата фактичност. Старата нормативна система е разрушена, новата е в процес на създаване. Промеждутъкът между тези два акта е пространството на шемета, пространство на нормативен вакуум.

Ситуацията на шемет е белязана от двупосочни конфликти между фактичност и нормативност. Те са в основата на един процес на „загубване на смисъла“, който в духа на Вебер по отношение на предхождащия период можем да изтълкуваме като компенсаторно вземане превес на екзистенциалното съществуване на хората, чието обединяване става много трудно. В контекста на противоположни политически реторики, позоваващи се на едни и същи неясни демократични интуиции, всичко изглежда нестабилно. Чувството за липса на критерии за оценка и селекция, взаимното обезсилване на оценките за случващото се водеше до реална опасност от социална дезинтеграция. Ситуацията на шемет се разкрива като идеалния терен на Веберовата „война на боговете“.

Специално за нас, българите, изясняването на тази ситуация е от особена важност, тъй като не е нова и можем да кажем, че исторически е акумулирала негативните енергии от редица неразрешени конфликти. Нормите са резултат от някакво естествено развитие на обществото. Пътят на пораждането и утвърждаването им е този на обобщаването на определени социални практики, които като такива придобиват статута на осъзнати регулатори. В нашата кратка съвременна история на няколко пъти сме принудени да тръгнем по обратната логика. Неравномерното ни и закъсняло развитие ни принуждава да възприемем като регулатори нормативни системи, изработени другаде, и чрез тях да се опитваме да моделираме собствената си различна фактичност. Такъв е случаят с Търновската конституция, приета веднага след Освобождението ни от турско робство. Според повечето нейни тълкуватели тази конституция се явява норма, освещаваща една дотогава несъществуваща действителност. Това стимулиране на нова фактичност предизвиква навремето силната съпротива на традиционните структури, които не можеха да приемат провъзгласените индивидуални свободи и отговорности. Такъв е случаят и с т.нар. Димитровска конституция, приета след установяването на комунистическата власт през 1944 г., която наложи нормативна система, призвана да преобърне съществуващата фактичност. Не по-различна е и логиката ни на развитие след промяната от 10 ноември 1989 г. Следователно три пъти за едно столетие започваме с въвеждане в обществото на нова регулираща живота ни нормативна база и всеки път неизбежно попадаме във вихъра, предизвикан от сблъсъка на нормите и фактите.

Така достигаме и до едно друго понятие, на което ще се опре разсъждението ми и което също намирам в Хабермас – това е понятието чиракуване, обучение. От ситуацията на шемет може да излезем само преминавайки през обучение в демокрация. Ако условно приемем, че разрушаването на нормативната база на комунизма ни е върнало за момент към едно условно казано l’etat de la nature, т.е. към състояние, разтоварено от обществените норми, от моралния кодекс на комунистическия човек и облягане на демократични интуиции (нека не забравяме, че програмният лозунг на раждащата се политическа опозиция беше връщане към „нормалното“), то преходът може да бъде възприет като процес на преминаване от l’etat de la nature към l’etat de la societe.

Как може да бъде преодоляна тази ситуация на шемет? Дали живеенето в свобода е само по себе си достатъчно, за да послужи като база за построяването на нови обществени отношения и изграждане на демократични институции, или са необходими друг тип съзнателни усилия, които обикновено свързваме с теоретичния разум. Проблемът за характера на рецепциите, които получават различните доктрини за морала, правото и демокрацията, в някаква степен е равен на проблема как се въвеждат норми в едно общество.

Пред посткомунистическите общества се разкриха два отдавна вече коментирани пътя за въвеждането на нормативна рационалност, за утвърждаването на демократично управление. При първия от тях ценностите и нормите се вписват непосредствено в субстанцията на реалността. Остава се на нивото на емпиричното, на отделния човек и демократичните ценности и моралните норми се разтварят във формите на живота. Вторият път насочва към процедурната рационалност, опираща се на реконструкция на обществените практики и съотнасяне на практическия и теоретическия разум. От своя страна всеки от тези два пътя се разкриваше поне в две съществени модалности. Освен това може да прибавим, че ако в теоретичен план те очертаваха изключващи се алтернативи, то в практиката на посткомунистическото общество те не представляват взаимноизключващи се практики, а по-скоро са представени едновременно и изграждат един вид симултанна последователност, доколкото въплъщават различни, предстоящи да бъдат изпробвани концепции за социално действие.

Най-естествено беше в нормативния вакуум на първите години на прехода търсещите морална опора индивиди да обърнат поглед назад към избледнелите реминисценции на миналия си опит. В освободеното пространство нахлуват остатъците на една патриархална традиция, силно отслабена от натиска на комунистическия псевдомодернизационен проект, но успяла да мимикрира и дори да намери подкрепа в предмодерния прочит на комунистическия колективизъм. Става въпрос за триумфа на един традиционен морал на солидарността в границите на малката общност, за духа на семейственост и клановост, които, освободени от вчерашните идеологически ограничители, хвърлят тежка сянка върху започ­налото да се очертава публично пространство и свободен политически живот. Елемент от тази традиция е и един малко архаичен индивидуализъм, свързан с наивно идеализирания неразвит български капитализъм от първата третина на XX век и изразяващ се в манифестирането на човека, действащ във функция на собствения си успех. Независимо че тези поведения са облечени в съответната демократична реторика, силно морализираща социалното действие, политика и икономика, тяхната ценностна ориентация се свеждаше до следното: „Дали това е добро за мен?“ „Дали това е добро за нашите?“

Традиционното общество е общество, което по принцип поддържа тесни връзки с религията. Но може да кажем, че възкръсналото подобие на традиционно общество у нас след промяната бе загубило религиозното си измерение. Това стимулира патоса на тези български мислители моралисти или обществени дейци, които сами определяха себе си като „либерални консерватори“, да призовават да се върнем към потъпканите от комунизма християнски ценности. Като основа на новата демократична моралност бяха издигнати Десетте Божи заповеди. А един масов всекидневник през 1995 г. откри рубрика, озаглавена „Понеделнишки проповеди“. От този амвон Тончо Жечев ни обясняваше, че голямата част от нашите беди и национални падения се дължат на това, че сме загърбили основните християнски добродетели и националната традиция, че обществото ни прилича на джунгла, която само християнските любов и смирение могат да облагородят.

За основанията на моралното поведение: Хабермас и Ролс

Моралното поведение е въпрос на решение. Всеки сам за себе си определя да бъде или не морална персона. Но какви обществени последствия бихме могли да очакваме от това? Какъв отговор може да дадем на този, който запита: „Какво ме задължава да бъда морален?“ Отговорът е труден не само защото живеем в един разомагьосан свят (а разочарованията от комунизма ни позволяват да го определим и като двойно разомагьосан свят), но и защото модерното общество е отредило на религиозните убеждения статута на индивидуално право и избор. Хабермас отбелязва в тази връзка, че цялата еволюция в областта на морала и правото е освобождението, разтоварването от субективните права и моралните заповеди. Тези морални заповеди ние имаме право да ги адресираме само към себе си. Но няма никакви гаранции, че всички останали ще направят същото…

И така, какво днес биха могли да гарантират на българското общество Десетте Божи заповеди? Очевидно те не са в състояние да гарантират справедлив социален ред, не са в състояние да гарантират демократично функциониращи институции… И отново трябва да се съгласим с Хабермас, който отбелязва, че демокрацията притежава собствени корени, независими от морала. Правото на моралните заповеди нямат нищо общо с модерното право. Неговите постулати са прекалено семпли за все по-усложняващите се посткомунистически общества. Политическата и икономическа демокрация и процесите на социална и културна диференциация водят до множественост на социалните роли и до обособяването и специализирането на интересите и моралните позиции. Това прави демократичното устройство, справедливия ред и моралните принципи трудно регулируеми върху стеснената база на „ретроградното наследство на XIX век“.

Както е известно, процедурната парадигма за схващане на правото, морала и либералната демокрация се явява в няколко различни варианта, противоречията между които Хабермас определя като „семейни разправии“. Това би могло да бъде и едно от обясненията защо в ситуацията на посткомунизма, на нивото на практическия разум, но също така и в стремежите за теоретично осмисляне на тази ситуация, се забелязва отчетливо колебание между тезите на Юрген Хабермас и критичните бележки, отправени му от Джон Ролс.

Изходната позиция на Ролс изглежда по-адекватна, ако не толкова на нашата ситуация, поне на способността ни и нагласите ни да мислим и осмисляме тази ситуация. Според Ролс политическата концепция за справедливостта е самодостатъчна. Гражданите не се интересуват от доктрини. И тези доктрини според него не играят нормативна роля в процеса на публичното им поведение. Гражданите по-скоро вземат предвид и отдават някаква тежест единствено на факта на самия резултат на покриващия се консенсус, т.е. на съвпадането на личните убеждения, публичните норми и общественото мнение. В основата на либералната демокрация и модерното право са действията на хората, които имат дотеоретично поведение, но от резултатите на чиито действия и отношения ние можем да реконструираме принципите на либералната политика. Което означава, че при Ролс основното понятие за морална личност се постига чрез рационална реконструкция на емоционалните реакции и демократични интуиции, които са се проявили в практиката и в традициите на демократичното общество.

Тази позиция на Ролс среща редица критични възражения. Един от съществените отправени му упреци е, че неговата теза постига общата гледна точка на хората с цената на ограничаване на тяхната информация върху реалния свят и неутрализиране на многообразието на техните интерпретативни перспективи.

Но точно това като че ли го прави по-близък до нашето възприемане на нещата. Поведението на посткомунистическия човек е белязано от един вид контекстуализъм, който обръща гръб на всяко фундиране и залага на формиращата сила на факта. Например разпространените възгледи в първите години след промяната, че освободеният пазар е най-верният съюзник на демокрацията, че той ще направи необходимото и без намесата на държавата. На мнозина разсъжденията на Ролс изглеждат в по-голяма степен попътни на това, което става в нашето общество, тъй като дебатирането на нормите и ценностите у него остава на нивото на политическото, което в един момент погълна всички останали дебати. Докато предлаганата от Хабермас дискусия за нормите и демокрацията ангажира с идеали, т.е. включва и неполитическите ценности.

Не философските доктрини – твърди Ролс, – а действията на хората, които се ръководят от концепцията за разумност и от готовността да приемат честни правила на социално сътрудничество, са от решаващо значение за установяването на либералната демокрация. „Тук няма експерти, философът няма повече авторитет от другите граждани. Онези, които изучават политическата философия, понякога знаят повече за някои неща, но това е по възможностите и на всеки друг. Всички се позовават еднакво на авторитета на наличния в обществото човешки разум.“ Мнозина биха се съгласили с тази постановка, но те рискуват да се изправят пред един труден въпрос: Какво гарантира подобна готовност на гражданите за приемането на честни правила, откъде ще се набавят концепции за разумност и най-накрая – кой може да определи и как може да бъде определен наличният в обществото човешки разум, след като практиката ни сблъсква по-скоро с неразумни и ирационални действия?

Отговорът, който дава Ролс на този въпрос (и той касае, естествено, неговата действителност), изглежда така: от институциите, на които се опират хората и които са „дело на минали поколения, които ни ги предават в процеса на нашето израстване в техния контекст. Ние ги оценяваме, достигайки зрялост, и действаме съответно с тях“. В този порядък Ролс въвежда и понятието „първична позиция и фонова култура“. Това е културата на всекидневния живот с множеството му сдружения. В същия дух, макар и в малко по-различна перспектива, и Хабермас казва, че „демократичната правова държава зависи от мотивациите на едно население, привикнало към свободата, неподатливо на юридическата интервенция на Администрацията.

Фонова култура или процедурална нормативност. За и против интервенцията на Администрацията

В страните, излизащи от комунизма, точно тази традиция, за която говорят двамата автори, е в голям дефицит и не би могла да бъде опора на гражданите в тяхното всекидневно поведение и действия. Това принуждава културните и политическите елити в стремежа към постигането на едно желано демократично развитие и икономически просперитет да се опитат да компенсират липсите във фоновата култура с други средства. Повява се надеждата, че това, което липсва като културно наследство, може да бъде постигнато чрез въвеждане „отвън“ и „отгоре“ под формата на разумна нормативност.

Така по неизбежност се оказваме в притегателното поле на теорията на Хабермас, в която виждаме възможност за приобщаване към универсалното не по пътя на споделените ценности на един житейски свят, а чрез доближаването ни към тях, гарантирано от приетите процедури. Разбира се, това става по един обърнат по отношение на визирания от него ред – чрез юридическата интервенция на Администрацията.

До обществен договор не се стига с разум или морал посредством сблъсък на интереси и аргументи и това, от което се нуждаем, е теоретична рамка на този сблъсък. Следвайки логиката на Хабермас, трябва да приемем, че предпоставките на рационалната и свободна дискусия се необходимо условие, което трябва безрезервно да бъде зачитано от всички активни участници. Тоест базата на теоретичната му реконструцкия не е определен тип поведение, а определени ръководни правила за действие, определени процедури. Само процедуралната нормативност може да осигури интегритета на комплексното общество. Това действие, което не е ориентирано към егоцентричен успех, а към структурирането на разбиране и съгласие между субектите, Хабермас обозначава с понятието комуникационно действие. Тази позиция изразява осъществения от него контрафактуален завой при установяване на базисните принципи на демократичното право. Етиката на дискусията предполага, че моралната гледна точка придобива сила в процедурата на интерсубективното аргументиране; процедура, която задължава участниците по пътя на идеализацията да очертаят границите на своите интерпретационни перспективи. Става дума не толкова за реална, колкото за идеална дискурсивна ситуация. Волята, формулирана по дискурсивен начин, може да бъде наречена рационална, тъй като формалните свойства на дискурса и на ситуацията на делиберация гарантират в достатъчна степен, че един консенсус може да се роди само на базата на подложените на универсализиране интереси.

Практиката на нашето посткомунистическо общество е резултат на срещата „отдолу“ на демократичните институции на гражданите и „отгоре“ на ясно изразената политическа воля за налагане принципите на една процедурна демокрация. Резултатите от тази среща намират израз в различни форми на конфликт между фактичността и нормативността. Хабермас говори за два вида отношения между тях – вътрешно и външно. Вътрешното отношение е на лице, когато фактичността и валидността са свързани и се потвърждават една друга. Външно отношение имаме, когато те могат да бъдат описвани независимо една от друга – в такъв случай нормативните решения се сблъскват със социалните граници на фактичността. Отношенията между фактичност и нормативност, които наблюдаваме в посткомунистическата действителност, се разкриват в повечето случаи като външни. Въвежданата във функция на политическата воля за модернизация и демократизация нормативност не среща съответните нормативни нагласи в значителна част от субектите. Техните действия и очаквания се разполагат на нивото на житейски свят. На фона на исторически циклично и радикално променяща се нормативност светът на фактичността изглежда нещо сравнително по-константно и следователно по-достоверно. На това се основава и голямата му съпротивителна сила, на това се дължи и видимата консервативност на нашия житейския свят. Този консерватизъм се изразява по различен начин: той може да се прояви в открито оспорване на нормативната система, която се въвежда, но може да възприеме и формите на тенденциозно, изопачено интерпретиране на тази нормативна система. И най-често така и става: у нас почти никой не отрича новата нормативна база на демократичното общество, но проблемът се свежда до характера на интерпретациите, както и до произтичащите от това нейни приложения. Следвайки тази логика, се сблъскваме с феномена симулация на демократично процедиране, който заслужава специално изследване. Това ще рече, че на нивото на официалното поведение на обществения дискурс новата нормативна система се приема, но на нивото на неофициалното, т.е. на индивидуалното убеждение, тя се отхвърля по пътя на деформации и подмени.

От гледна точка на процедурната концепция за правото Хабермас утвърждава, че комуникационните предпоставки и процедурните условия, които водят до демократичното формиране на мнения и воля, са единствените извори на легитимност в съвременното общество. Неговата теория е съсредоточена основно върху изграждането на демократични политически институции по начин да бъдат легитимни. Ето защо според Ролс изключителната му концентрираност върху идеята за легитимността го кара да загърби една друга основна идея на модерната демокрация – тази за справедливостта.

Процедурна и/или съдържателна справедливост

Твърдението на Ролс, че идеята за легитимността е много по-слаба от идеята за справедливостта ни насочва към един момент, към който посткомунистическите общества са много чувствителни. „Аз схващам разликата между процедурната и съдържателната справедливост съответно като разликата между справедливостта (или честността) на една процедура и справедливостта (или честността) на нейните резултати. Двата вида справедливост въплъщават определени ценности съответно на процедурата и на резултата.“ И нататък: „Справедливостта на една процедура винаги зависи от справедливостта на вероятните ѝ резултати или от съдържателната справедливост.“[1] Определено можем да кажем, че в посткомунистическото общество много силно присъства и оформя нагласите идеята за съдържателната справедливост, т.е. тази, която се проверява от нивото на фактичността. Идеята за политическата легитимност също е в центъра на вниманието, но тя е поставена в силна зависимост от степента на застъпеност на съдържателната справедливост. Това обяснява и перманентните кризи в политическата легитимност в обществата на преход.

„Ако комуникативните актове не са интегрирани в контекстите на житейския свят, който осигурява един масивен консенсус в заден план, рискът от дисенсус ще направи социалната интеграция неправдоподобна.“[2] От това се вижда, че Хабермас не отрича връзката между процедурните и съдържателните аспекти на нормативността, но неговото дълбоко убеждение е, че само процедурността може да гарантира тази връзка. Ако не съществуваше понятието, ако не съществува­ше нормата човешките или социални актове, нямаше да има към какво да бъдат съотнесени, за да бъдат определе­ни или почувствани като справедливи. Всеки от нас има своето субективно чувство за справедливост и най-често тези индивидуални разбирания се размина­ват. Следователно нормата в качеството си на про­цедура се явява един необходим регулатор. Процедур­ната справедливост не е съдържателна само в степен­та, в която не е свързана с една и съща представа за справедливост, но тя е съдържателна доколкото прави възможни и съотносими неограничено количество ак­тове, претендиращи, че са справедливи. Така че отново се налага да се обърнем към проблема относно процеду­рите за въвеждане на нормите в обществото.

Може да кажем, че в контекста на българския посткомунизъм процедурната нормативност все още в много малка степен се явява резултат на реконструк­ция на фактичността, състояща се в освобождаване­то на нормативни предпоставки, които правят възможно демократичното функциониране. Нашата нор­мативност е резултат на базисен консенсус относно възприемането на един външен модел, доказал своята функционалност. Демократичният градеж протича в рамките на процеса на глобализация (разпространява­не и налагане на универсални морални норми) и на про­цес на евроинтеграция (който има в предпоставките си изискването за правно-нормативна синхронизация между страните членки и страните кандидатки). Го­вори се за необходимостта по пътя на интеграцията ни да бъдат приети повече от 700 законодателни акта. Много малка част от тях са съобразени с наличната фактичност. Те по-скоро имат за свръхцел да я променят. При това положение случващото се има много малко общо с универсалния прагматизъм на Хабермас и притежава по-скоро характера на фондационализъм. Само че този фондационализъм не е от ме­тафизичен тип. Последното основание (ultime fondation) разкрива прозаичния си постметафизичен ха­рактер. Тъй като в случая това последно основание не е доктрина, нито философия с претенции за общовалидност, а по-скоро емпирично наблюдаваните практи­ки на една друга фактичност. Връзката с теорията е косвена, посредством теоретично реконструи­ране на тази чужда реалност, която желанието иска да пре­върне в наша. Може също така да се каже, че в основа­та на въвеждането на демократичната процедура е желанието да избягаме от себе си, желанието да сме други. Ключовите фрази, с които се въвежда тази нормативност, са: „Така е в САЩ“, „Така е във Франция“, „Така е в Европа.“ Това и предопределя перспективата още дълго време установяващата се в посткомунистически контекст процедурна демокрация да бъде силно уязвима. Тъй като нейната конструкция едва ли ще бъде толкова силна, за да се справи с многоликата съп­ротива на пренебрегваната фактичност.

На фона на последните констатации е възможно да възникне радикално съмнение в избрания път и ние намираме потвърждение за това в близостта между съществуващи у нас нагласи и една от тезите на Ролс, независимо че той едва ли е имал предвид опита, от чието име говоря в случая. Мотивирайки възраже­нията си към процедурната легитимност, той отбе­лязва: „Тя е достатъчно правдоподобна за едно добре уредено общество, защото при условие на добре форми­рани и демократични институции разумните и рацио­нални граждани въвеждат в действие закони и полити­чески програми, които винаги биха били легитимни, макар и разбира се, невинаги справедливи.“[3] Съвсем очевидно е, че ние трудно бихме могли да се наречем едно добре уредено общество и следователно трябва да видим какъв резонен отговор може да предложим срещу съмнението, че е още рано да посягаме към процедур­ната демокрация. При това не можем да отречем, че нейното постигане далеч не е само въпрос на доста­тъчно категорично изразена политическа воля. Помощ във формулиране на възраженията си срещу изразеното от Ролс съмнение може да намерим, разбира се, у Хабермас. И още по-точно в опита ни да осмислим тео­ретичното му дело в неговата цялост. Тъй като логи­ческото разгръщане през годините на Хабермасовата проблематика оглежда историческия път, извървян към процедурната демокрация от тези общества, които днес ни служат като референциален модел. Разгръща­нето на Хабермасовата проблематика оглежда посте­пенното проникване в дълбочина на промените в нор­мативните нагласи на хората и обществата. Ето защо той е актуален за нас не само с последните си по дата трудове, а с цялостното си творчество.

Процедурната демокрация и нормативната форма­лизация имат своите последователни етапи на разгръ­щане, които не могат да бъдат прескачани, макар и да подлежат на известно преплитане. Позицията на Хабермас се разгръща постепенно, очертавайки три тематични кръга. Първият е свързан с проблематика­та на изграждането на публичното пространство; вторият теоретизира проблемите на социалната комуникация или на комуникационното действие и тре­тият обхваща проблематиката на правото и норма­тивните системи в отношение към демократичното функциониране. В първите години след промяната на­шето общество бе особено чувствително към ранната Хабермасова проблематика за гражданското общество и публичното пространство. Този интерес бележи ета­па на еманципирането на хората от „фасциниращата, едновременно ужасяваща и привличаща сила на институциите, дарени с власт“, еманципирането на групите и съсловията. Но разнообразяването на жи­тейския свят и плурализмът на интересите доведоха до нов вид ексцесии, разкриха се и рисковете, свързани с обособяването на частни пространства и интереси. Интеграцията на обновяващото се общество очевидно не можеше да бъде постигната само на базата на ак­тьори, действащи във функция на собствения си успех. Така се наложи интересът към втория етап на Хабермасовата проблематика, чието значение едва напосле­дък започваме да откриваме, но чието усвояване е все още спънато. Ефективните механизми, свързани с функционирането на свободния пазар и на административната власт, трябва да бъдат подкрепени от прин­ципите на комуникационната активност и солидар­ността. А техните оръдия са дискусията, комуникаци­ята и консенсусът. Резултатите от публичната дис­кусия се институционализират от правото, определяй­ки незаменимата му роля във функционирането на съв­ременната демокрация. Това е проблематиката, до чи­ето публично обсъждане и теоретизиране нашето об­щество в своята настояща практика почти не се е докоснало и ние се надяваме следващите години да уве­личават чувствителността му в тази насока.

Но трите етапа, които бележат разгръщането на мисълта на Хабермас, не се отменят един друг, не от­падат като използваните степени на една ракета. Точно обратното, те са тясно свързани не само стадиално, но и процесуално. В съвременното комплексно общество комуникацията е легитимираща сила, която обаче не би могла да се разгърне без изградена публич­ност. От друга страна, регламентираната от комуни­кацията публична дискусия и резултатите от нея се институционализират от правото. В същото време нормите получават легитимността си само на базата на комуникационната свобода и т.н. Принципът на ле­гитимиране на самото право държи сметка за осво­бождаването на комуникация­та, което пък позволява да се подложат на критично изпитание всички норми и всички ценности… Става очевидно, че процедурната демокрация е един процес на усложняващи се и обновя­ващи се принципи и веднъж поставили крак в началото на дългия път, ние даваме отговор на скепсиса, изразя­ван от Ролс, колкото и понякога да се чувстваме обхванати от него.

Заедно с Хабермас можем да кажем, че в шемета на новопридобитата ни свобода не разполагаме с нищо друго, което да ни послужи за здрава опорна точка за предстоящия социален градеж, извън самата демократична процедура.

[1] John Rawls. Réponse à Habermas, pp. 122–123. На български: Ролс, Дж. Политическият либерализъм, с.528.
[2] Jürgen Habermas. Droit et démocratie. Entre faits et normes, p.36.
[3] John Rawls. Réponse à Habermas, p. 134. На български: Джон Ролс. Политическият либерализъм, с. 536–537.