0
633

Иисус от Назарет II

Том 2: От входа в Иерусалим до Възкресението

Току-що се появи на български език, в превод на проф. Георги Каприев и редакция на проф. Владимир Градев, втората част на тази забележителна книга, която, подобно на първата си част – Иисус от Назарет: от Кръщението в Иордан до Преображението (бълг. издание от същия екип през 2009 г.) – ни изправя пред предизвикателството, каквото представлява реалният човек Иисус. Прочетете откъс от нея.

Ratzinger Benedict XVI Cover 1 - PRЗа християните Иисус от Назарет е Божият син, който умира, за да изкупи греховете на човеците, и възкръсва от мъртвите, тържествувайки над греха и смъртта. За нехристияните обаче той е какво ли не – мит, политически революционер, неразбран пророк… Авторът на тази книга, оттеглилият се от папския престол Бенедикт XVI, един от най-големите богослови на нашето съвремие, смята, че историческите свидетелства ни изправят пред задачи за лично осмисляне на живота на Иисус, който учел и постъпвал по начин, достоен само за божествен авторитет – нещо, което не се поддава на лесно пренебрегване.

Защо Иисус е бил отхвърлен от религиозните първенци по онова време? Създал ли е всъщност църква? И как е гледал на своето страдание и смърт? А как ние би трябвало да гледаме на тях? И най-важното – наистина ли е възкръснал от мъртвите и какво означава това? Да представи ‘фигурата и посланието на Иисус’ – ето това е бил стремежът му, казва за себе си Йозеф Ратцингер, а очевидно изпълняването на тази задача във втората част на книгата е още по-взискателно и деликатно, защото тъкмо тук се влиза в досег с решаващите събития в Иисусовия живот.

Знанията на блестящия изследовател са обединени с много страст, а и със сърцето на духовен пастир. Всичко това успява да превърне книгата в предизвикателство както към вярващите, така и към невярващите. Вслушването и вглеждането в казаното от нея може да се превърне в особена среща, за всекиго.

 

Йозеф Ратцингер – Бенедикт XVI, „Иисус от Назарет”,том 2, „От входа в Иерусалим до Възкресението”, Епископска конференция на Католическата църква в България, изд. къща КХ – Критика и Хуманизъм, 2013, превод Георги Каприев, редактор Владимир Градев

 

Предговор

 

Най-сетне мога да представя пред обществеността втората част на моята книга за Иисус от Назарет. С оглед очакваното многогласие на реакциите към първата част ценно насърчаване за мен бе, че големи майстори на екзегезата като, за жалост, междувременно починалият Мартин Хенгел, като Петер Щулмахер и Франц Муснер настойчиво ме насърчиха да продължа опита си и да доведа до край започнатото дело. Без да приемат напълно всички детайли от книгата ми, те я оцениха – както съдържателно, така и от гледна точка на метода – като важен принос, който трябва да придобие цялостния си облик.

Радост за мен е също, че книгата междувременно се сдоби с една, така да се каже, икуменична сестра чрез обемното произведение Иисус (2008) на евангелския теолог Йоахим Ринглебен. Който прочете и двете книги, ще види, от една страна, голямата разлика между мисловните форми и определящите богословски подходи, в които намира конкретен израз различният конфесионален произход на двамата автори. Същевременно обаче става видимо дълбокото единство в същностното разбиране на личността на Иисус и Неговото послание. В различните богословски подходи действа една и съща вяра, случва се среща с един и същи Господ Иисус. Надявам се, че чрез своята различност и чрез същностната си общност двете книги могат да бъдат икуменично свидетелство, стоящо в този час по свой начин в служба на основоположното общо поръчение, зададено на християните.

С благодарност отчитам също така факта, че дискусията за метода и херменевтиката на екзегезата, за екзегезата като едновременно историческа и богословска дисциплина прави, въпреки някои препятствия, нови стъпки към своето оживяване. Особено важна ми се струва книгата Библейска критика и тълкуване на Светото Писание (2007) от Мариус Райзер, която включва ред вече публикувани статии, оформя ги в едно цяло и предлага важни ориентири за нови пътища пред екзегезата, без да изоставя трайно значимото в историко-критичния метод.

Едно ми изглежда ясно: историко-критичното тълкуване даде в хода на двестагодишната си работа най-същественото в себе си. Ако научното изложение на Писанието не иска да изтощава себе си във все по-нови хипотези и да става богословски все по-незначително, то трябва да направи една методично нова стъпка и да припознае себе си като богословска дисциплина, без да се отказва от историческия си характер. То трябва да се научи, че позитивистката херменевтика, от която изхожда, не е израз на единствено валидния и окончателно намерилия себе си разум, а представлява един определен и исторически обусловен вид разумност, имащ потенциал за корекции и допълнения и нуждаещ се от тях. То трябва да осъзнае, че една правилно разгърната херменевтика на вярата се съобразява с текста и може да се свързва в методично цяло с една историческа херменевтика, осъзнаваща своите граници.

Разбира се, съвместяването на два съвършено различни типа херменевтика е задача, която трябва да бъде решавана всеки път наново. Това е обаче възможно и така великите прозрения на отеческата екзегеза биха влезли отново в действие всред един нов контекст, както именно показва книгата на Райзер. Не се осмелявам да твърдя, че в моята книга това съвместяване на двете херменевтики е вече съвършено налице. Надявам се обаче да съм направил една добра стъпка в тази посока. По принцип става дума най-сетне да се подемат формулираните от Втория Ватикански събор (в Dei Verbum 12) основни методични положения за екзегезата, което, за съжаление, почти не се е случвало досега. Навярно е полезно на това място да бъде още веднъж пояснено определящото намерение на моята книга.

Едва ли трябва да се казва специално, че не съм искал да пиша някакъв „Живот на Иисус”. Има отлични произведения за хронологичните и топографските въпроси относно Иисусовия живот. Особено настойчиво насочвам към Иисус от Назарет. Послание и история от Йоахим Гнилка и към фундаменталния труд Един маргинален евреин от Джон П. Мейър (три тома, Ню Йорк 1991, 1994, 2001).

Един католически богослов класифицира моята книга заедно с шедьовъра Господът на Романо Гуардини като „христология от горе”, не без да предупреди за опасностите, криещи се тук. Е, не съм се опитвал да пиша някаква нова христология. В немското езиково пространство разполагаме с цял ред значими христологии, от Волфхарт Паненберг през Валтер Каспер до Кристоф Шьонборн, към които сега следва да се прибави големият опус Иисус е Синът Бог (2008) от Карл-Хайнц Менке.

Вече по-близо до моето намерение стои сравнението с богословския трактат за тайните на Иисусовия живот в класическия му облик, зададен при Тома от Аквино в неговата Сума на теологията (S. Theol. III, q. 27-59). Ако обаче моята книга и да кореспондира на много места с този трактат, тя при все това е положена в друг интелектуално-исторически контекст, поради което има и друга вътрешна целенасоченост, съществено определяща структурата на текста.

В предговора към първата част казах, че онова, което ме мотивира, е да представя „фигурата и посланието на Иисус”. Може би щеше да е хубаво тези две думи – фигура и послание – да се добавят като подзаглавие на книгата, за да пояснят основното й намерение. Леко преувеличавайки, би могло да се каже, че съм искал да намеря реалния Иисус, изхождайки от Когото става изобщо възможно нещо такова като „христология от долу”. „Историческият Иисус”, както се появява той в основното течение на критичната екзегеза поради херменевтичните й предпоставки, е съдържателно твърде семпъл, за да могат от него да произтекат големи исторически следствия; той е твърде категорично локализиран в миналото, за да бъдат възможни лични отношения с него. Чрез съвместяването на двете херменевтики, за които споменах преди малко, аз се опитах да развия едно вглеждане и вслушване в Иисус от Евангелията, което може да се превърне в среща и, чрез съвместно слушане с Иисусовите ученици от всички времена, да се уверява тъкмо в действително историческата фигура.

Изпълняването на тази задача бе във втората част още по-трудно, отколкото в първата, защото тъкмо тук се влиза в досег с решаващите слова и събития в Иисусовия живот. Опитах се да се отстраня от споровете около много възможни отделни елементи и да размишлявам само върху съществените слова и дела на Иисус – воден от херменевтиката на вярата, но същевременно с отговорност пред историческия разум, който необходимо се съдържа в самата тази вяра.

Макар, разбира се, винаги да остават детайли, по които да се дискутира, все пак се надявам, че ми бе дарено едно приближаване до фигурата на нашия Господ, което може да е от помощ за всички читателки и читатели, искащи да се срещат с Иисус и да вярват в Него.

От перспективата на така заявеното основната цел на книгата – да бъде разбрана фигурата на Иисус, Неговото слово и Неговото дело – е ясно, че историите за детството Му не биха могли да се числят директно към същинското намерение на тази книга. Искам обаче да остана верен на обещанието си, дадено в първата част, и да съставя един малък сборник по тази тема, ако ми бъде дадена силата за това.

 

Рим, на празника на свети Марко

25 април 2010

Йозеф Ратцингер-Бенедикт XVI

 

 

Първа глава

 

ВХОДЪТ В ИЕРУСАЛИМ

 

Евангелието от Иоана повествува, че Иисус празнува три пъти Пасха по време на обществената Си дейност: една първа Пасха, с която е свързано изгонването на търговците от храма (2:13-25), Пасхата с умножаването на хлябовете (6:4) и най-сетне Пасхата на смъртта и възкресението (напр. 12:1; 13:1), която се превръща в „Неговата” велика Пасха, върху която се основава християнският великденски празник, Пасхата на християните. Тримата синоптици свидетелстват само за един пасхален празник – този на Кръста и Възкресението; пътят на Иисус при Лука има вид тъкмо на поклонническо изкачване от Галилея към Иерусалим.

То е „изкачване” най-напред в географски смисъл: езерото Генисарет е на около 200 метра под морското равнище, а Иерусалим е на приблизително 760 метра над него. Всеки от синоптиците ни е оставил като стъпала от това изкачване три предричания на Иисус за Неговите страдания и по този начин са обозначили вътрешното възкачване, което се осъществява по външния път: възкачването към храма, където Бог е пожелал да „пребъдва името Му”, както описва храма книга Второзаконие (12:11; 14:23).

Последната цел на Иисусовото „изкачване” е Неговото самоотдаване на кръста, което отменя старите жертвоприношения. То е изкачването, което Посланието до Евреите представя като влизане във вече неръкотворното светилище, тоест в самото небе, като явяване пред Божието лице (9:24). Това издигане до собственото лице на Бога минава през кръста – то е възкачване до „любовта докрай” (вж. Иоан. 13:1), която е действителният Божи връх.

Непосредствената цел на Иисусовия поклоннически път е, разбира се, Иерусалим, Свещеният град с неговия храм, и „Пасхата иудейска”, както я нарича Иоан (2:13). Иисус тръгва с дванайсетте, но постепенно около тях се натрупва поклонническа тълпа, която става все по-голяма. Матей и Марк ни разказват, че при излизането от Иерихон е имало вече „множество народ”, следващ Иисус (Мат. 20:28; Марк. 10:46). Едно събитие по тази последна отсечка от пътя покачва очакванията на прииждащите и вкарва Иисус по съвсем нов начин в зрителното поле на спътниците Му. На пътя седи един сляп просяк, Вартимей. Като чува, че Иисус е сред поклонниците, започва да вика, без да млъкне: „Сине Давидов, Иисусе, помилуй ме!” (Марк. 10:47). Опитват се да го успокоят, но нищо не помага. Най-накрай Иисус го повиква при Себе Си. На молбата му: „Рабуни, искам да прогледам”, Иисус отговаря: „Иди си, твоята вяра те спаси”. Вартимей може вече да вижда и „тръгва след Иисуса по пътя” (Марк. 10:48-52): вече зрящ, той върви с Него като поклонник по пътя към Иерусалим. Темата „Давид” и заредената в нея месианска надежда обхващат множеството: Дали Иисус, с Когото вървят, не е наистина очакваният нов Давид; не настъпва ли с входа Му в свещения град часът, в който Той ще възстанови царството Давидово?

Приготовлението на Иисус и учениците Му усилва надеждата. Иисус идва от Витфагия и Витания при Елеонската планина, откъдето се очаква да започне походът на Месията. Той изпраща в селото напред двама от учениците, на които казва, че ще намерят вързано магаре, едно осле, което никой човек не е възсядал. Те трябва да го отвържат и да Му го докарат; на евентуалния въпрос за тяхното легитимиране те трябва да отговорят: „То е потребно Господу” (Марк. 11:3; Лук. 19:31). Учениците откриват магарето, биват – както е било предвидено – питани за правото им да го вземат, дават заръчания им отговор и то им бива предоставено. Така Иисус влиза в града на взето назаем магаре, за което Той се разпорежда веднага след това да бъде върнато на собственика му.

За днешния читател всичко това може да изглежда твърде безобидно, но за иудейските съвременници на Иисус то е пълно с тайни препратки. Във всичко присъства мотивът за Царството и обещанията за него. Иисус Се възползва от известното през цялата Античност царско право за реквизиция на транспортни средства (срв. Pesch, Markusevangelium II, S. 180). Фактът, че става дума за животно, върху което още никой не е седял, също препраща към царските права. Преди всичко обаче отекват онези старозаветни думи, които придават на цялата история нейната дълбока значимост. Тук на първо място е Бит. 49:10 и сл. – благославянето на Иуда, в което на Иуда е обещан скиптърът, владетелският скиптър, който не ще се отнеме от него, „докато не дойде Онзи, Комуто той принадлежи и Комуто се полага послушанието на народите” (бълг. превод: „докле не дойде Примирителят, и Нему ще се покоряват народите” – бел. прев.). За Него е казано, че „вързва о лоза своето осле” (49:11). По този начин вързаното магаре насочва към Оногова, „Комуто се полага послушанието на народите”. Още по-важно е Зах. 9:9 – текстът, изрично цитиран от Матей и Иоан, за да бъде разбрана Цветницата: „кажете на дъщерята Сионова: ето, твоят Цар иде при тебе кротък, възседнал ослица и осле, син на подяремница” (Мат. 21:5; срв. Зах. 9:9; Иоан. 12:15). Значението на тези пророчески думи за разбирането на фигурата на Иисус бе вече детайлно обсъдено от нас при тълкуването на блаженствата за кротките (вж. част І, с. 120-125 на бълг. превод). Той е цар, Който счупва военния лък, цар на мира и цар на простотата, цар на бедните. Ние видяхме най-сетне, че владичеството Му е от море до море и обхваща целия свят (там, с. 121); при това бяхме подтикнати да си припомним за новото, обхващащо света Иисусово царство, което чрез общностите на хлебопреломяването, чрез общността на Иисуса Христа, се простира от море до море като царство на Неговия мир (вж. там, с. 125). Тогава всичко това не е можело да бъде видяно, но погледът назад ни открива какво е било подсказваното, оставащо иначе скрито в пророческото видение.

Нека прочее го кажем категорично: Иисус действително издига една царска претенция. Той иска Неговият път и Неговото дело да бъдат разбирани в перспективата на обещанията от Стария Завет, които стават в Него действителност. Старият Завет говори за Него и обратно: Той действа и живее, изхождайки от словото Божие, а не от собствени програми и желания. Неговата претенция се основава върху послушанието Му спрямо поръчението на Отца Му. Неговият път е път на навлизане в сърцевината на Божието слово. Вкоренеността в Зах. 9:9 изключва заедно с това всяко „зилотско” тълкуване на царството: Иисус не гради върху насилие; Той не повежда някакъв войнствен бунт срещу Рим. Неговата сила е от друг вид: тя е тъкмо Божията бедност, Божият мир, който Той откроява като единствената спасителна сила.

Нека се върнем към хода на разказа. Магарето е доведено при Иисус и тук става нещо неочаквано: учениците слагат дрехите си върху магарето; докато Матей (21:7) и Марк (11:7) казват просто „и Той седна на тях”, Лука пише: „качиха Иисуса” (19:35). Това е думата, която се ползва в Трета книга Царства в историята за издигането на Соломон на трона на баща му Давид. Там се казва: „И цар Давид каза: повикайте ми свещеник Садока, пророк Натана и Иодаевия син Ванея… И царят им рече: вземете със себе си слугите на вашия господар, качете Соломона, моя син, на мулето ми и го заведете в Гион, нека го помаже там свещеник Садок и пророк Натан за цар над Израиля” (1:32 и сл.).

И постилането на дрехите е от традицията на Израилевото царство (вж. 4 Царств. 9:13). Стореното от учениците е жест от интронизацията в традицията на Давидовото царство, а поради това и в месианската надежда, израснала от Давидовата традиция. Поклонниците, тръгнали с Иисус към Иерусалим, се заразяват от въодушевлението на учениците. Те разстилат дрехите си по пътя, по който се движи Иисус. Те кършат клони от дърветата и скандират думи от псалм 117, молитвени слова от поклонническата литургия на Израил, които в техните уста се превръщат във възвестяване на Месията: „Осана, благословен Идещият в име Господне! Благословено царството на отца ни Давида, което иде в име Господне! Осана във висините!” (Марк. 11: 9 и сл.; срв. Пс. 117:25 и сл.).

Този приветствен призив е засвидетелстван от всички евангелисти, макар и в специфични варианти. Тук не е необходимо да се захващаме с тези различия, немаловажни за историята на традицията и за богословската визия на отделните евангелисти. Нека само се опитаме да разберем главните съществени линии, особено след като християнската литургия възприема тези приветствени слова и ги тълкува от перспективата на пасхалната вяра на Църквата. Това е най-напред призивът: „Осана!”. Първоначално това е дума, изразяваща настойчива молба, нещо като: Ах, помогни де!

Свещениците са го повтаряли монотонно на седмия ден на празника Шатри при седем кратното обикаляне на жертвения олтар като смирено зовяща молба за дъжд. Както обаче празникът Шатри се е превърнал от празник на молението в празник на тържеството, така и умолителният призив се е превърнал в ликуващ (вж. Lohse, ThWNT IX, S. 682). По времето на Иисус обаче призивът вече е бил натоварен и с месианско значение. Така в „осана” можем да разпознаем израз на усещанията на поклонниците, дошли с Иисус, и на неговите ученици: радостна възхвала на Бога в момента на този вход; надежда, че е ударил часът на Месията и заедно с това молитва за новото сбъдване в Израил на Давидовото царство и вътре в него – на царството Божие. Следващите слова от псалм 117: „Благословен, който иде в името Господне!”, са били, както вече се каза, най-напред част от Израилевата литургия на поклонниците, с която те бивали приветствани пред вратите на града или на храма. Това показва и втората част от стиха: „Благославяме ви от дома Господен”. Това е благослов, изричан от свещеника при посрещането на поклонниците и същевременно възлаган на тях. Но думите „който иде в името Господне” са придобили междувременно месианско значение. Така те са се превърнали от поклоннически благослов във възхвала на Иисус, приветстван като Идващия в името Господне, като Очаквания и Прогласения от всички обещания.

Особената Давидова нотка, която се открива само в текста на Марк, ни предава по навярно най-автентичен начин очакванията на поклонниците в онзи час. Лука, напротив, който пише за християни-неиудеи, напълно изоставя „осана” и асоциацията с Давид и ги замества с призива, отекващ на Рождество: „Мир на небето и слава във висините!” (19:38; вж. 2:14). От всичките три синоптични Евангелия, но и от Иоан, следва недвусмислено, че сцената с месианската прослава на Иисус се е разиграла при входа на града, и че нейните носители са не жителите на Иерусалим, а съпровождащите Иисус, които влизат заедно с Него в свещения град.

Най-категорично ни дава да разпознаем това Матей, който продължава след разказа за приветстването на Иисус с „осана” така: „И когато влезе в Йерусалим, цял град се потресе, и думаха: кой е Този? А народът отговаряше: Този е Иисус, пророкът от Назарет Галилейски” (Мат. 21:10-11). Паралелът с историята за мъдреците от Изтока не може да не бъде видян. И тогава в града Иерусалим не се е знаело нищо за новородения цар на иудеите и вестта за това вкарала Иерусалим в „смут” (вж. Мат. 2:3). Сега пък „се потрисат”. Матей употребява думата eseísthē (seíō), която се ползва относно трусовете при земетресение.

За пророка от Назарет вече се е било някак си чуло, но не личало, че Той има отношение към Иерусалим, където не е бил познат. Множеството, приветствало Иисус в покрайнините на града, не е същото множество, което е изисквало после Неговото разпване. В това двойно съобщаване за неразпознаването на Иисус, сочещо безразличие и уплах едновременно, вече се съзира нещо от трагедията на града, прогласена от Иисус многократно, а най-остро в Неговото есхатологично слово.

При Матей има обаче едно друго, особено важно сведение за приемането на Иисус в свещения град. След прогонването на търговците децата в храма повтарят думите на прославата: „Осана Сину Давидову!”. Иисус защитава срещу „първосвещениците и книжниците” ликуващия призив на децата с позоваване на псалм 8:3: „из устата на младенци и кърмачета Ти си стъкмил похвала”. Ще се върнем още веднъж към тази сцена при обсъждането на прогонването на търговците. Нека тук се опитаме да разберем какво е искал да каже Иисус с това позоваване на псалм 8, очертавайки чрез него една широка, свещеноисторическа перспектива.

Какво е имал предвид, става ясно, когато си припомним разказаната ни от всички синоптични евангелисти история, в която довеждат децата при Иисус, „за да ги докосне”. Възнегодувайки срещу съпротивата на учениците, които искат да Го предпазят от тази настъпателност, Иисус извиква децата при Себе Си, полага върху им ръце и ги благославя. Той пояснява този жест с думите: „Оставете децата да дохождат при Мене и не им пречете, защото на такива е царството Божие. Истина ви казвам: който не приеме царството Божие като дете, той няма да влезе в него” (Марк. 13-16).

При Иисус децата са положени като пример за смаляването пред Бога, което е необходимо, за да се премине през „игленото ухо”, за което иде реч в непосредствено следващата история за богатия младеж (Марк. 10:17-27). Предшестваща пък е сцената, в която Иисус дава отговор на спора между учениците за големството между тях, поставяйки сред тях едно дете, взимайки го на ръце и казвайки: „Който приеме едно такова дете в Мое име, Мене приема…” (Марк. 9:33-37). Иисус се отъждествява с детето – Сам Той е станал малък. Като Син, Той не прави нищо от Себе Си, а действа изцяло изхождайки от Отца и бидейки насочен към Него. Оттук става разбираем и следващият откъс, където вече не става дума за деца, а за „малките”, при което думата „малки” се превръща в обозначение за вярващите, за общността на Иисусовите последователи (Марк. 9:42). Те са намерили във вярата това истинно битие-като-малки, което води човека в неговата истина. С това се завръщаме към детската „осана”: възхвалата на тези деца се проявява в светлината на псалм 8 като предзнаменование на прославата, с която ще Го възхвалят „малките” Му далеч след този час. В този смисъл изграждащата се Църква е можела с право да вижда в тази сцена предварително представяне на онова, което тя прави в своята литургия. Още в най-стария следпасхален литургичен текст, който познаваме, в Дидахе (ок. 100 г.), „осана” се появява заедно с „мараната” преди подаването на свещените дарове: „Да придойде благодатта и да преходи този свят! Осана на Бога Давидов! Който е свят, да пристъпи; който не е, да се покае. Мараната. Амин” (10:6). Много рано навлиза в литургията и Серафимската песен (Benedictus): за древната Църква Цветница не е била нещо отминало. Както Господ е влязъл тогава на магаре в свещения град, така Църквата Го е виждала винаги наново прииждащ в смирения образ на хляба и виното.

В светата евхаристия Църквата приветства Господа като Този, Който идва сега и Който е встъпил сред нея. И заедно с това тя Го прославя като Оногова, Който остава винаги Идващият и ни насочва към Неговото прииждане. Ние вървим към Него като поклонници; като поклонник върви Той насреща ни и ни взима със Себе Си в Своето „възкачване” към Кръста и Възкресението, водейки ни към съвършения Иерусалим, който в общение с Неговото тяло вече израства всред този свят.