2
1425

Какъв ще да е бил райският труд?

В чудесната повест „Балада за Георг Хених“ на Виктор Пасков старият майстор на цигулки често произнася, наведен над материала си, монолози от рода на този, с който „поучава“ момчето, загледано в захлас в неговия „свещенодействен“ труд.

„Чуй звука, който това дърво издава, когато го почукам с кокалчето на показалеца си – говори майсторът – Чуваш ли? Това дърво дълги години е събирало глас в далечните северни гори. После дълго е съхнало в двора на дърводелеца, а оттам е било грижливо прибрано в работилницата на баща ми. Търпеливо е чакало да дойде часът му. Чуваш ли го сега?…Това дърво вече е вещо да стане цигулка. Трябва да доловиш колко е вещ неговият звук, колко са вещи тези шарки по дървесината му. Изобщо, друже, това, което държа в ръцете си е вещо парче дърво – вещо да става добри, много добри инструменти.”(Обърнете внимание, че майсторът се изразява тъкмо така: „то е вещо да става”, „то става за цигулки”, а не „аз мога да го направя”).

Но ако имаше слабост да тълкува думите, майсторът“ би продължил: „Дървото, друже, не „съществува” – би казал той. Непроницателна и неопитна дума е „съществува”. Дървото вéще-ствува – то е вещо да става… вещи неща. Дървото е вéщество”.

Да, така би поставил ударението майсторът, ако освен от цигулки, разбираше също и .от дълбинни смисли на езика.

Вслушвайки се в монолога на майстора, следователно ние внезапно ще си припомним как всъщност е произлязла абстрактната дума „вещество” в славянските езици. От думата изведнъж ще падне прахът на навичната словоупотреба и на доктрините и тя ще прозвучи в своята първозданност… Ще си спомним, че тя е дошла от старославянското през „вещити“ и „вещая“. „Вещество”, сиреч е онова, което е вещо, което вещае. Ще си спомним, че думи, образувани от същия източник, са например „вещина“ и дори „вещица”.

Но слушайки сега, след езиковата „анамнеза“ монолога на майстора от „Балада за Георг Хених“, ние започваме да разбираме също и това, че майсторът, занаятчията въобще отколе живее в един свят именно на „вéще-ства“, на вещания, а не на абстрактни „веществá”. Разбираме, че той знае преди всичко какво е веща да стане липата, посветен е именно във вещо-стта на буковото дърво, знае колко вещо е да се кове и да се изтегля желязото, знае каква вещост притежава „сурата вълна”, познава каква е вещината на глината да издържа на огъня. Разбираме, че той има този материален свят същностно и преди всичко като многообразно „вéще“-ство на битието – като свят на вещи стихии, вещаещи вещи. И това е така, защото за майстора, за занаятчията светът – това е преди всичко катадневен опит на неговата ангажирана ръка.

Но нека поспрем и нека повторим: „катадневен опит на неговата ангажирана ръка”.

Ние съвсем не бихме разбрали главното, ако приемем без изследване, че мотивът на тази ангажираност на майстора е житейската нужда (както е склонен да ни убеждава икономическият редукционизъм на новоевропейските доктрини). Нещо повече – именно за мотива на майстора ние не бихме узнали нищо, ако приемем това твърдение.

Ако майсторът беше склонен да се самоанализира, той едва ли би се съгласил, че обработва веществото, просто за да го направи пригодно да задоволява потребностите му. Не, тук има още нещо. То е много мъчно за формулиране, но го има. Защото ако мотивът за работата му бе единствено нуждата, тази работа щеше да бъде по същността си при-нуждение (онтологично наистина, но принуждение), а майсторът най-добре знае, че тя е също и страст, и екзалтация, и посвещение…

Да бъде въвлечен във „вéще“-ството на този свят – това за майстора, за занаятчията означава, че той вижда в из-явяването на вещината на стихиите една основна, първична и неопосредствана от нищо самоценност. Означава, че той вижда в извещаването на вещината на стихиите да стават вещи не само средство за задоволяване на субективни потребности, но и една съдбовна повинност към битието като битие. Трудно е за нас, за които трудът е само тегоба или икономическо „средство”, да разберем в дълбочина този необичаен мотив, но нека се вдълбочим във феномените, които го свидетелстват.

Вгледайте се например в работата на традиционния майстор-пекар, следи от която са запазени в музейните днес манастирски пекарни. Не оставате ли вие с настойчивото впечатление, че за този майстор „да направиш хляб” далеч не означава просто „да направиш храна”? Той така дълго вае тестото, така дълго оформя върху него различни фигурки и цветчета, че става вече очевидно – той е зает много повече с това да из-пита какво всъщност и докрай може това тесто. Той се чувства напълно завладян от вещината на тестото да се формова и да се меси. Той е ангажиран най-вече да изпита докрай тази вещина. И като че ли е забравил за какво е хляба. Не му ли вещае всяко парче тесто своята форма щом изпод ръцете му хляб с хляба никога не излизат напълно еднакви, макар че всичките са удивително и по свой начин „целесъобразни”? В края на краищата не е ли мотивиран пекарят по-скоро от тестото, което е вещо да стане „хляб”, отколкото от своята потребност, която има нужда от „храна”?

Майсторът-пекар има повинност не просто към човека, който трябва да яде. Той има една съдбовна, изначална повинност към самото тесто, което трябва „да стане” всичко, което може, което е вещо да стане. Той се чувства задължен да работи по определен „достоен” начин не само от човешките потребности, но и … от природата на самото тесто. Накратко: той прави от тестото хляб и заради самото тесто, защото се чувства призван да го изведе до иманентната му целе-съобразност. А тази целе-съобразност за него е много повече от „тесто-годно-за-ядене”, тя е „всичко-което-тестото-извещава-на-моите-из-питващи-ръце.“

Майсторството е дълбинен ангажимент именно към „вéще“-ството на стихиите. То не е пленничество на телесно-стопанските потребности.

Гледайки пекаря, гледайки майстора на цигулки, грънчаря, ние се убеждаваме, че поне докато работи, майсторът чувства ангажимент не към нещо отвъд веществото, не към субективната потребност, а именно и буквално – към веществото. То самото му е грижата, то самото е смисълът, поради който майсторът се труди.

Нещо много по-богато и съкровено от „материал” (гр. ὕλη) е изречено в славянската дума „вещество”. „Веществото” (вéще-ство) е онова, с което тъкмо майсторът влиза в общение. Единствено той, майсторът, има „вещество” (вéще-ство), а не просто „материал”. В още по-голяма дълбочина „вещество” е тъкмо онзи модус на съществуване на материалното битие, в който то се е съприкосновявало с първозданната ръка на Адам. С „вéще“-ството се е съприкосновявал Адам преди проклятието на земята поради г реха му.

Защото в съдържанието на думата наистина е зашифровано особено отношение. Зашифровано е онова усещане на първородната човешка ръка, която съвсем непосредствено открива колко веща е сътворената материя. Колко веща е тя да се из-пълва в осмислени из-делия (материални „логоси”) – да разкрива мъдрата целе-съобразност на своите качества.

Преди проклятието Адам е имал цялото Едемско битие именно като вещо-да-става-смисленост; имал го е като вещание на смисли в ръката си. И ръката му е била призвана единствено към това, благодарно и заинтригувано да из-питва даруваното битие, да из-вършва в завършено съ-вършенство вещо сътворените му качества.

Ако останем още малко при това дълбинно, библейско равнище на размисъл, бихме могли да се попитаме: не затова ли е казано, че Бог е поставил човека да обработва Едемската градина, не за това ли – за да открива той съвсем непосредствено колко вещо е сътворено това битие? Колко лов-ко, колко ков-ко, колко вая-емо за човека е всяко негово качество. И да благодари на Твореца за тази вещина. Във всеки случай за нас е богословски необходимо по подобен начин да обосновем Адамовата призваност „да обработва”, тъй като тази призваност не би могла да бъде просто труд за задоволяване на потребностите, при-нудена дейност преди онова „с пот на лицето си ще ядеш хляба си”.

В Адамовата длан материята не се е „отразявала” (като „обект”, по природата си безразличен към „субекта”). Тя е „вещаела”, тя е „из-вещавала” какво става от нея, какво из-целява от нея, когато бъде из-питана – когато започне да се „лови”, да се „кове”, да се „вае”. Тя се е у-давала на ръката, за да й извести своята вещина да се вае, да се кове, да се преде. И ръката е „из-ведовала” (узнавала) себе си като първично-откликващо ваене, коване, предене.

„Господ Бог взе човека (когото създаде) и го посели в Едемската градина, да я обработва и да я пази” (Бит. 2:15).

Този текст от Писанието през всички времена е оставал слабо коментиран за разлика от текста, в който Бог проклина земята поради греха на човека и осъжда последния с пот на лицето да яде хляба си. И в това има нещо симптоматично. Симптоматично за неспособността на човека да осъзнае и да формулира един истински, основен и непосредствено положителен мотив за труд в материалното, дори когато има отблясъка от този мотив в опита си. По същество всички нови теории за труда са негативистки. Трудът все трябва да се облекчава, да се съкращава, да се интензифизира и т.н. За да си струва резултатът от труда, трудът за резултата трябва да е възможно минимален. Трудът не може да бъде самоценен. Може би това е така, именно защото след грехопадението Едемското битие, т.е. „вéще“-ството и Адамовият труд – т.е. майсторството, са станали езотерични и почти недостъпни за духа и човекът вече не намира „понятие” за тях. Отблясъкът на Едем в майсторството е станал съкровен.

В един от малкото светоотечески коментари към това място от Писанието – в този на блаж. Августин – светителят възкликва (по повод на този петнадесетия стих от „Битие“): „Нима е било угодно Господу първият човек да се занимава със земеделие? Нима може да се смята, че Той го е осъдил на труд преди греха? Именно така и бихме мислили ние – отговаря Августин – ако не виждахме, че някои се занимават със земеделие с такова душевно удовлетворение, та откъсването им от това занятие е за тях велико наказание… И наистина, кога човешкият дух може да беседва с натурата, ако не когато при сеенето на семената, при отглеждането на растенията, при пресаждането на лозови пръчки, той като че ли пита всяка сила на семето – какво тя може и какво не може, от какво може и от какво не може, какво значи в нея невидимата и вътрешна сила на числата и какво – прилаганият отвън труд на човека, и чрез това разглеждане идва до заключението, че „нито който сади е нещо, нито който полива, а всичко е Бог, Който прави да расте” (1.Кор.З:7).”

Вижда се, че Августин се опитва да обясни „райския” труд именно като подири следите и мотивите му у майстора и стопанина. Вижда се, че според него блаженият Адам (чиято чувствителност в някаква степен е съхранил всеки истински стопанин) именно е из-питвал, питал е творението и то му е из-вещавало Премъдростта, с която е създадено. Адам е изявявал „Логоса”, който веществото му е вещаело, и така е чествал благодатта, с която това вещество му е било дадено. За още по-пълното изясняване на духа на тази изначална „работа” аз ще си послужа тук с една аналогия.

Когато баща подари на детето си някаква играчка, той го оставя с наслада само да из-пита с ръцете си какво гази играчка е веща да прави, какво тя може да бъде. Когато детето пък, из-питало я, открие многообразната и удивителна вещина на играчката, то бърза отново при баща си, за да му покаже с радост как вече я познава. Играейки с нея – пускайки я, търкаляйки я – то сякаш държи да му каже: „ето, аз разбрах с какво си искал да ме зарадваш, открих каква радост ми из-вещаваш с тази играчка. Из-питах, „из-ведах” вещината й и се радвам. С това пък чествам твоята благодат, твоя благ дар.”

Струва ми се, че тази аналогия е подходяща за разкриването на „едемския” отблясък в мотивите на традиционния труд, на неговата дълбинна екзистенциалност и религиозност. Защото, от една страна, несъмнено е, че в работата на майстора и на добрия, стар стопанин винаги е присъствал – донякъде детският, наистина – мотив за самоцелното изпитване на материите.

„Какво още може да стане от тази глина?” – сякаш пита грънчарят и затова, дори когато е изваял съвършен съд, не отпуска крак и върти ли върти грънчарското колело, а дланите му опитват още някое цвете по повърхността, или още малко изтъняват гърлото, или още веднъж навълняват дръжката. „Не може ли да стане и така?” – сякаш се пита стопанинът, когато с необяснимо увлечение извива в определени форми – незнайно защо избрани – железните пръчки на своята дворска ограда. „Няма ли да уловя още нещо, няма ли още нещо да ми се подскаже?” – пита се майсторът на цигулки, когато с часове почуква по дървото и се вслушва в гласа му – бави се да започне работа – не от предпазливост, а от някаква тайнствена, заинтригувана почит към дървото.

Забележително е наистина, че завършеността на „майсторската работа” никога не съвпада с простото постигане на удовлетворителност спрямо „житейските потребности”. Съвършената завършеност на тестото за майстора пекар не е просто хлябът, който „става за ядене“. Съвършенството на тестото (постигането на неговата „цел”) това е пълният му „логос” – всичко, което ръката е „изведала” за него с пръстите си, всичко, което тестото може да „из-вещае”.

За майстора-грънчар глиненият съд не е и не бива да бъде просто онова, „в което може да се носи вода“. За грънчаря той трябва да бъде озримостеният „логос” на тази глина – всичко онова, което глината е веща-да-бъде. Глиненият съд на майстора е познатата докрай, разкрилата всички свои потенции глина. За майстора този съд изобщо е една „вещ”, защото е раз-крилата се „вещ“-ина на глината да бъде „логосна”. И обратно: онова, което парчето глина е вещо да бъде като ваяема и оформяема материя, е показано в съвършенство, в „логосна” завършеност именно в този съд. Затова според майстора той е вещата глина, той е глинената вещ.

И понеже нито в едно отделно парче глина не може да се постигне всичко онова, което глината е веща да бъде; понеже нито един майсторски съд не може да стане съвършената „вещ” – грънчарят прави съд след съд, и всеки път неповторими. Прави ги с такава икономическа непредвидливост, че почти никога не е в състояние да продаде всичко, което е създал.

Не е ли това свидетелство, че ангажираността на майстора с неговата работа не е просто икономически мотивирана, не е просто потребностно-принудена? Тук има по-скоро дълбинен, онтологичен ангажимент – да се направи свръхутилитарно съвършено.

И ако тази свръх-утилитарна съвършеност, ако тази извещана-във-вещ пълна вещина на материята може да се нарече „красота”, аз питам – защо според майстора един хляб трябва да се направи „красив”, защо една глинена стомна трябва да се прави „красива”? Защо дори една ограда от железни пръти (която ще ползва единствено стопанина) трябва да се извие в съвършени форми? Защо изобщо се прави свръх-утилитарно красивото? И се прави не епизодично, не и специално, а рутинно, привично и органично? На този въпрос трудно може да отговори дори професионалният художник, за когото „красивото” е единствена и специфична (обособена от всичко друго) цел, камо ли пък майстора – пекарят, грънчарят, стопанинът, които все пак правят не обособени „красивости”, а хлябове, стомни, огради – т.е. живеят, а не творят в своя живот.

Трябва да изключим от възможните мотиви – защото тя не е задължителна – търговската конкуренция. И не само понеже свръхутилитарното съвършенство по същество не е свързано с нея, но и защото в традиционните общества например, занаятчиите често изобщо не са имали конкуренти в икономически изолираните места, в които са живеели.

Редукционистът сигурно ще каже, че „красивото” се прави за удовлетворяването на някаква „естетическа потребност”. Този забавен умник винаги смята, че като обяви за съществуването на още една необходимост редом с жизнено-телесната (потребността по преимущество), прави нещата съвсем ясни. Всъщност с това той си спестява тъкмо обяснението. Защото „потребното” – това безспорно е нещо необходимо за човека, което го няма от само себе си, и затова трябва да се „набавя”. Потребното освен това е потребно по отношение на нещо конкретно. Хлябът например е потребен по отношение на живота на тялото. Но за какво – питам аз – е потребен майсторски направеният, красивият хляб? За удовлетворение на какво той е потребен? Ако нашият умник все пак ни признае, че красивото служи за удовлетворяване на духа, то ние ще попитаме: от какво се удовлетворява духът? И главно, от какво той може да бъде неудовлетворен?

Струва ми се, че майсторът – съвсем независимо от утилитаризма на делото си, макар и не в противоречие с този утилитаризъм – из-питва вещината на материала и прогласява цялата вещ-ост, която той има, за да чества изобилието, заложено в този материал. Той из-питва веществото така всестранно и упорито – повече отколкото му е жизненопотребно, за да открие какво то може да бъде в своята онтологическа пълнота. Изпитва го, за да го доведе до неговата пълна „логосност” – не само до ситуативно-житейската му при-годност. И той прави това, защото работата му непосредствено и основно, органично – е и религиозен подвиг. Тя е -неразделно с утилитарността – честване на създалата битието Премъдрост. „Потребността” да направиш „красиво” – т.е. свръхутилигарно съвършено – това е потребността да честваш.

Красивото изделие не е просто „нужно”. То е отдавано – отдавано в чест на Онзи, от Когото е вещо веществото.

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: "Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията"; "Религиозно-философски размишления"; "Философски опити върху самотата и надеждата"; "Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие"; "Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието"; "Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението"; "Светът на Средновековието"; "Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива"; "Европа-Паметта-Църквата. Политико-исторически и духовни записки" (текстове, публикувани в Портал Култура). През 2016 г. излезе юбилеен сборник с изследвания в чест на проф. Калин Янакиев - "Christianitas, Historia, Metaphysica". Най-новата му книга е "Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания" ("Комунитас", 2017).
Предишна статияОт Русия с любов (и още нещо)
Следваща статияГодар на крайностите

2 КОМЕНТАРИ

  1. Една идея, като възможност : Трудът и творческото начало са според мен подобието на човека към Господ – да създаде човека по НАШ ОБРАЗ И ПОДОБИЕ. Изглежда логично, щом Адам не е имал право да яде от дървото на познаването на добро и зло или иначе казано различаване на творческата сила и разрушителната сила – по-скоро е трябвало първо да се потруди и да види под контрола на Господ резултатите само на добрия и съзидателен труд, а сетне когато узрее да избира само доброто, тогава да му се даде и деградивна сила, за да я употребява само по предназначение, а не при всеки „емоционален изблик“.

  2. Да с логоса може да се направи всичко. Виртуално. Реалното излиза от труда. И понеже труда е труден на нас ни е нужен логоса за да маскираме трудното. Да опаковаме реалното в логос и да го турим на витрината на човешката небивалица. Което някои наричат духовност. Богът, който направил по свой образ и подобие Адам но и Ева (Ева е от ребро адамово но е подобна нему, сиреч богу). Богът е двуполов, нещо като джендър по съвременому. Та бог ги е посадил в Едемската градина да я пазят и обработват?! Но двамата не са земеделци. Трудът им е лежерен. Не е труден. Приятен. По скоро „гледат“ градината. Като майка „гледа“ дете. Паралелът е чудесен. Гледането е естествено действие. Трудът не е естествено а човешко действие. И се появява след като двамата правят пакост и ги гонят извън градината. Те стават земеделци и животновъди. Отиват в реалното да им е трудно. Сиреч да се трудят. Гледане – лесно. Труд – мъчно… Шумерите са кодирали в мита за райската градина прехода на човека от ловци-събирачи към земеделска култура. Изключително находчиво и достоверно. Но евреите, едни от съавторите на аврамическата религио – идеология и векове по късно, въвеждат друго тълкуване – наказание защото Адам и Ева не слушали Бога… Аврамическия бог е отмъстителен. Наказва. Няма шест пет… Трудното, обаче, е познанието… Труда води до знанието а знанието до богоподобие (по свой образ и подобие)… Брех че плетеница. Реалното, трудното прави човека богоподобен а логоса пречи за богодостигането с заплахи, вкарване на отмъстителност в несгодите и натякването че божието наказание ще те достигне. а от тук до „Трудът те прави свободен“ е една крачка. Шизофренното съществуване 20 века. Логоса небивалото, виновното, опаковането. И реалното, трудното, труда и свободата – моженето чрез познание. Логоса от деградацията на божествената направа до загубени душици имащи нужда от спасение. И реалното от градацията на изгонените до бого-гонене… Две зад бод….