Начало Книги Изборът Комуникативният разум
Изборът

Комуникативният разум

Юрген Хабермас
10.02.2022
5004

Озаренията на Хабермас и дори самите изковани от него термини до голяма степен са оформили начина, по който днес мислим обществото, политическото действие, демокрацията, медиите, езика, комуникациите.

Книгата съдържа пет текста, в които Хабермас обрисува ретроспективно целия спектър на мисленето си, като същевременно резюмира половин век интелектуална история, върху която то не просто стъпва, но която мощно променя.

Тези текстове – въведения в смисъл на подстъпи към пет от най-високите върхове на усилията му – тръгват от сърцето на неговата революция, т.е. от питането що е комуникативно действие и какво е отношението между език и социални науки (1). Сочат как разбирането на рационалността е свързано с теорията на езика (2). Просветляват етиката „по хабермасовски“ (3), за да се заемат с удържане на разнопосочните силови вектори, свързващи политическа теория / демокрация / легитимност (4). И накрая сравняват предизвикателствата на религията с мисията на философията (5).

„Комуникативният разум“, Юрген Хабермас, съставител, преводач и автор на предговора Стилиян Йотов, послеслов Жан-Марк Дюран-Гаслен, издателство „Критика и хуманизъм“, 2021 г.

Дискурсната етика

(въведение)
[…]

II. Към систематиката на практическите дискурси

Дискурсната теория, която разделя въпросите на спра­ведливостта от въпросите на личния жизнен проект, се концентрира върху изясняване на моралните претенции за валидност, дефинирани с голяма прецизност. Поради което името „дискурсна етика“, което междувременно се наложи и бе възприето, не е съвсем коректно. Във втора­та част се спирам на текстове, които надскачат областта на морала в този тесен смисъл. Те сравняват моралната с етическата и прагматичната употреба на практическия разум, занимават се с епистемния въпрос за разликата между истината на изказванията и деонтичната валид­ност на нормите и накрая разширяват погледа върху це­лия дискурсен ландшафт на морала, правото и полити­ката.

6.) Кант схваща свободата в общ план като спо­собността на един субект да обвързва волята си със и чрез максими. Разграничението, което той прави между произвола на действащия целерационално и моралния субект, действащ чрез свободна воля, обръща внимание на различните констелации между воля и практически разум. Аз допълвам Кантовата таксономия на употреба­та на практическия разум с един трети елемент. [1] Между целерационалния избор на средства и ориентираното по ценности претегляне на цели, от една страна, и морално­то съждение и действие, от друга страна, застава етическото себеразбиране на една личност относно това какво тя действително иска и би трябвало да иска в крайна сметка относно въпроса кой е тя и кой би желала да бъде. Със сигурност при всеки един от случаите свободата участва в играта като себеобвързване. Но прагматичната, етическата и моралната употреба на практическия разум се отличават помежду си не само по вида на практиче­ските основания, но и по това в каква степен разумната преценка на практическите основания сякаш прониква волевата способност. При прагматичната употреба на практическия разум ценностите и целите, които желаем (или възприемаме като дадени), остават – като случайни мотиви или „движещи основания“ – встрани от аргумен­тацията. Противно на това, при етико-екзистенциалното себеразбиране ценностните ориентации са същинската тема; в този случай разумът и волята се определят един друг. Едва когато субектът действа в съгласие със закони, които сам си е дал чрез морално прозрение, волята поз­волява пълно и цялостно определяне чрез практическия разум – и заличава всяка следа от хетерономия. Тогава за свободната воля не изглеждат предзададени никакви ценности и предпочитания, както и никаква жизнена ис­тория, която да очаква критическо усвояване.

Интерсубективистката версия на деонтологичния морал позволява ясно да се отличава егоцентричната перспектива на обобщаване, присъща на златното пра­вило, от децентрираната позиция в първо лице множест­вено число, в която могат да получат израз и да срещнат равно зачитане всички засегнати интереси, при това в многообразието от перспективи на самите засегнати.

Ос­вен това комуникативнотеоретичният прочит обръща внимание на възможността за правно институционали­зиране на дискурсите. Предвид различните възможнос­ти за употреба на практическия разум, накрая възник­ва въпросът за единството на практическия разум. На това място не бива да се прави грешката да се настоява за някакъв метадискурс, който да контролира прехода от един дискурс към друг сякаш „от горе“, от гледището на някакъв философски цар. Прогресиращото включване на темите не бива да се бърка с донякъде естествената йерархия на съответните дискурси. Ако дадени предпо­читания станат сами проблематични, препоръчително е продължаване от прагматичен към етически дискурс, а щом жизненият проект на едно лице накърни оправдани­те очаквания на други лица, препоръчително е преми­наване от етически към морален дискурс. Ала избухне ли спор по въпроса дали едно необозримо по своя характер проблемно състояние „би трябвало“ изобщо да се разглежда от морална гледна точка, или по-скоро от гледните точки на целесъобразността, съответно на заслужаващите предимство конкурентни блага, тогава не съществува метадискурс, който би могъл да претендира за меродавност.

От друга страна, също толкова малко мо­жем да се осланяме и на някаква преддискурсивна съдна способност, която би възприела и поела тези функции в известна степен сякаш „от долу“.

Поради всичко това трябва да се доверим на самите проблемни ситуации, че притежават силата да прокарват различия, да сортират подходящи образци на аргументация и да предразпола­гат участниците да се включат в правилния дискурс. Естествено, тази представа притежава убедителност само в границите на една комуникативна парадигма, която схваща операциите на себеотнасяне на човешкия дух в интерсубективно споделеното пространство на основа­нията.

7.) Все още остава открит трудният въпрос, на който всяка когнитивистки замислена теория на морала трябва да отговори: В какъв смисъл бихме могли да свързваме моралните съждения с претенция за правилност, анало­гична на познанието? Традиционно този въпрос се раз­исква в контекста на отношението между теоретичен и практически разум. А от своя страна формалната прагматика показва по какъв начин този морално-когнити­вен въпрос може да се заостри като теоретичен въпрос относно валидността. Ако искаме да говорим за морални „истини“ в аналогичен на истинността на декларативни­те изказвания смисъл, трябва да различим аспектите на приликата и отликата. Силен мотив за сравнението меж­ду моралните и асерторичните претенции за валидност е наблюдението, че не смятаме за безсмислено да спорим по морални изявления с помощта на основания. Те обаче не бива да се приравняват помежду им, понеже на мо­ралните претенции за валидност им липсват онтологич­ните конотации на позоваването върху обективния свят от предмети, съществуващи независимо от описанието. Онтологичният смисъл на „съществуването на положе­ния на нещата“ е в противоречие с деонтологичния сми­съл на уважението към настойчивите морални заповеди, които подтикват дееспособните субекти да сторят или да не сторят нещо. Докато познаваемият обективен свят е нещо, което заварваме, то самият социален свят на меж­дуличностните отношения, който преценяваме от мо­рална гледна точка, сякаш тепърва го създаваме. От своя страна моралните съждения и практическите дискурси са съставен елемент на повтаряща се конструктивна дейност.

Също и с оглед употребата на теоретичния разум не е лишено от смисъл да се запитаме за отношението между конструкция и откритие, само че конструктивно­то антиципиране [Vorgriff] е в служба на когнитивното схващане на едно положение на нещата, докато практи­ческото познание тепърва напътства действието.[2] В тези случаи terminus a quo и terminus ad quem разменят мес­тата си. Докато свободната воля обвързва сама себе си в практическата употреба на разума, теоретичната употреба на разума не дава повод за размишление относно някаква констелация между разума и волята. Ето защо характеризирането на дискурсната етика като „когнити­вистка“ не бива да се схваща погрешно в смисъла на няка­къв морален реализъм. Не съществуват морални факти, независими от моралните ни практики. Същевременно обаче моралните съждения и норми могат да се преце­няват като правилни и погрешни, тъй като „социалният свят“ им налага ограничения – макар и по начин, разли­чен от този на обективния свят на изказванията, които могат да са верни или неверни. Разбира се, социалните обкръжения, които фактически заварваме, едва ли могат да са конститутивни за някакви ограничения, които да са уместни за валидността. Това е така, понеже наличните норми от своя страна са изправени пред критичния въпрос дали също така заслужават и признаване от страна на своите адресати.

Първа индикация за ограничението, каквото кому­никативното конституиране на социалния свят налага върху моралните ни съждения, ни дава принципът на универсализирането. Съгласно него валидни са само онези морални съждения и норми, които могат да бъдат приети на базата на добри основания, от всеки, засегнат от тях, от гледната точка на зачитането в равна мяра на уместните претенции на всички лица. Конструктивно за­ложената перспектива на равностойно включване на дру­ги лица в инклузивния свят от норми, способни да срещ­нат съгласие, е онова нещо, което в случая с моралните съждения заема мястото на съотнасянето на асерторич­ните изказвания към обективния свят, което трансцен­дендира оправдаването. Вярно, тази референтна точка на един идеално проектиран свят обяснява епистемния характер на претенцията за морална правилност, както и вътрешноприсъщия на оправдаването ѝ смисъл.[3] Само че идеали има много. Затова първоначално трябва да се покаже, че индивидуалистично-егалитаристкият проект за един такъв инклузивен свят на легитимно регулира­ни междуличностни отношения не e един от многото, а е дълбоко вкоренен в комуникативното конституиране на социокултурните форми на живот.

Ето защо се опитах да направя убедителна аналогията между правилност и истина[4] с идеята, че съществува вътрешна зависимост между нашата версия на „цар­ството на целите“ и комуникативните предпоставки на практическите дискурси. За тази цел си служа с еволю­ционния аргумент за нарастващо сближаване между многообразието от исторически концепции за справед­ливост и процедурата за дискурсивна преценка на моралните практически конфликти. Идеята за справедли­вост, която приема формата на конкретни представи в партикуларистките контексти на племенните общества и във високите култури, все повече и повече губи своите субстанциални съдържания заедно с увеличаването на обществената комплексност. Докато накрая пропози­ционалното съдържание на „справедливостта“ се оттегля и свива в процедурната форма на безпристрастно формиране на съждения. С помощта на сценария за раз­пад на общностния етос и разрастване на светогледния плурализъм може също така да се проясни защо идеята, с която се измерва и преценява дали моралните принци­пи и норми са достойни да бъдат признати, се размива до процедурна справедливост. Семантичното съдържа­ние на справедливостта се сближава с една процедурна идея за безпристрастност, която се операционализира под формата на съгласие, каквото следва да се постигне по дискурсивен път. Това сближаване се обяснява от об­стоятелството – в случаите на морално формиране на волята, – че комуникативните предпоставки за аргумен­тация се отнасят не само до семантичното равнище на мобилизиране на съдържания и до прагматисткото рав­нище на размяна на аргументи, но се разпростират и до субективната природа на самите участници. Стане ли дума за практически въпроси, именно предпоставките за аргументация изискват не само да влязат в игра нужните семантични съдържания (уместни теми и разяснения, информации и основания) или пък по-добрите аргументи да станат решаващи. Тъй като комуника­тивната форма на практическите дискурси и смисълът на моралните въпроси се коренят в същия този комуникативен модус на социализация, тук прагматистките предпоставки, които се отнасят до субективността на участниците – правдивост на собствените изявления и равностойно съобразяване с чуждите изявления, – при­добиват непосредствено практическо значение: те под­тикват участниците, когато те артикулират и съвместно интерпретират ценностни ориентации и потребности, да представят себе си автентично и да постигнат она­зи емпатия, която Джордж Хърбърд Мийд описва като реципрочно усвояване на съответните перспективи на другите участници за тълкуване на себе си и на света. Участниците в практически дискурси по същество вла­гат всичките си сили, за да превъзмогнат тези различия в перспективите.

Конфликтите в действията се възпламеняват от съпротивата между социални опоненти с несъзвучни ценностни ориентации. От морална гледна точка тези съпротиви се превръщат в също толкова многообраз­ни противоречия между участници в дискурси. Поради това правилното решение на висящ проблем се състои в представянето на явни основания за едно уместно, ще рече в достатъчна степен включващо, разширяване на съответната обща перспектива, от която участниците тълкуват и преценяват проблема. „Правилността“, за разлика от „истината“, е епистемна, т.е. иманентна за оправдаването претенция за валидност, понеже в мо­ралните въпроси дискурсивно постигнатото съгласие не значи нищо друго освен достатъчно инклузивно раз­ширяване на общоприетата перспектива на тълкуване и преценка. В края на споменатата студия се докосвам до спекулативния въпрос дали, исторически погледнато, бихме имали нужда от етическо „решение“ от по-висока степен, за да пренесем бинарния код „вярно“-„невярно“ върху практически въпроси. Защото едва с тази стъпка се конституира подмножеството от въпроси на справед­ливостта, на които може да се отговори с помощта на дискурс. Това размишление открива перспективата за една „етика на рода“, с която се сблъсках в други контексти.[5]

8.) Карл-Ото Апел и аз развихме първоначално съв­местно проекта за дискурсна етика. Затова е близо до ума да се изяснят различията в схващанията ни, които възникнаха най-вече след опита ми да направя този дис­курсно-теоретичен опит ползотворен за философията на правото.[6] На това място мога само да насоча към опита ми да посоча мястото в системата на практическите дис­курси, където се разклоняват юридическите и моралните дискурси на базата на комплексната структура на прав­ните норми. Тази реплика към много по-изчерпателната критика на Карл-Ото Апел[7] е препоръчителна и поради това, че предлага равносметка на взаимозависимостта между дискурсните теории на истината, морала и право­то – и заедно с това предлага въведение в нормативните основания на политическата теория.

[1] J. Habermas, „Vom pragmatischen, ethischen und moralischen Gebrauch der praktischen Vernunft“, 1988, в: Studienausgabe, т. 3, 360–381 (вж.: Хабермас, Ю., „За прагматичната, етическата и мо­ралната употреба на практическия разум“, в: Морал, право и де­мокрация, цит. изд., 255–277; бел. пр.).
[2] M. Vogel, L. Wingert (съст.), Wissen zwischen Entdeckung und Konstruktion, Frankfurt/M., 2003 (с текстове на Волфганг Детел, Ян Хакинг, Томас Нейджъл и Хилари Пътнам).
[3] Вж.: J. Habermas, „Wahrheit und Rechtfertigung“, в: Studienausgabe, т. 2, 269–314.
[4] Вж.: J. Habermas, „Richtigkeit versus Wahrheit. Zum Sinn der Sollgeltung moralischer Urteile und Normen“, в: Studienausgabe, т. 3, 382–434.
[5] J. Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt/M., 2002, 70 и сл. (вж.: Хабермас, Ю., Бъдещето на човешката при­рода, С., 2003, Идея, прев. Стилиян Йотов, 50 и сл.; бел. пр.).
[6] J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt/M., 1992 (на бълг. е преведена само главата „Реконструкция на правото I: Системата на правата”, в: Йотов, С. (съст.), Субективните права: германски визии, С., 2016, ИК КХ – Критика и Хуманизъм, прев. Стилиян Йотов, 189–265; бел. пр.).
[7] J. Habermas, „Zur Architektonik der Diskursdifferenzierung. Kleine Replik auf eine große Auseinandersetzung“, в: Studienausgabe, т. 3, 435–459.

Юрген Хабермас
10.02.2022

Свързани статии

Още от автора