0
1144

Култура и психопатология

Откъс от книгата на проф. Георги Ончев, издадена от „Рива“ през 2017 г.

Книгата на проф. Георги Ончев „Култура и психопатология“ изследва връзката между културата и феномена на психичната болест. Нейният интердисциплинарен подход я прави интересна освен за психиатри и психолози, също и за антрополози и историци, както и за всички, които се вълнуват от универсалните истини за човешката природа.

Психопатологията и културата са сходни по това, че и двете са надбиологични интерпретативни системи, а не онтологични реалности, обяснява авторът на книгата. „Клиничните и антропологичните нюанси на преплитането им помагат за по-дълбоко вникване във всяка поотделно: разбирането на една от системите се улеснява от отражението ѝ в другата и от начините на взаимодействие с нея. Амбицията за подобно разбиране не може да разчита на шаблонно академично упражнение, а на свободно креативно пътешествие, прекосяващо граници на дисциплини, жанрове, догми и изказ. Моят поглед към темата идва от едно дълго и незавършило пътуване.“

Проф. д-р Георги Ончев е роден през 1960 г. в София. Завършва 114-а Английска езикова гимназия, дипломира се като лекар през 1987 г. във ВМИ София. От 1987 до 1989 г. работи по разпределение в Психиатричната болница в Ловеч, а от 1989 г. е клиницист и преподавател в УМБАЛ „Александровска“ и Медицинския университет в София. Неговият лечебен и изследователски опит е свързан с клиничната психиатрия, транс-културалната психиатрия и нови подходи за лечение. Автор на над 90 научни публикации в български и международни издания. Предишните му монографии са „Принуда в психиатрията: емпирични данни и добра практика“, 2010, и „Личностова абнормност в клиничната практика“, 2001, 2012. 

ГЛАВА III

Културен контекст у нас: българският Одисей

Троя е достижима,
все така недостижима е Итака.
Т. Жечев

Едва ли има българин, който да не свъси подозрително вежди, когато срещне опит за обобщаване на българското. Но едва ли има и такъв французин, португалец или масай, когато се сблъска с обобщения за своя народ. Стереотипите притежават свойството да са лесно приложими за другите и да се приемат за твърде условни, когато се приписват на нас (Глава II). Вътре в общността се отчита индивидуалното разнообразие и се отхвърлят етикетите, които иначе с лекота се поставят на другите. Самата идея за специфични национални качества или за нещо, подобно на национален характер, е крайно оспорима и подвеждаща. Факторният анализ на личностовите черти например показва универсална личностова структура, а темпераментовото и характерово многообразие са налице във всички известни човешки общности. Самият конструкт „нация“ е относително нов (от края на XVIII в.) и етнически и социално нехомогенен. Същевременно етническите и културните характеристики на отделни общности са добре отграничими и имат ясна връзка с проявите на психично здраве и болест (Глава V). Въпреки политическата некоректност на акцента върху етноса връзката на етническите белези с културните черти и психопатологията е много по-изразена от влиянието на национална принадлежност, раса, географска близост, исторически връзки или религия. Всяко упражнение по народопсихология следва да отчита етническия примат. Вникването в собствения културен контекст и тенденции допринася не само за разбиране на боледуването в този контекст, но и за отговор на въпросите „защо не успяваме“1, „защо сме различни“2 или защо българският Одисей3 още не се е завърнал. 

Антиномии на българското

Основен белег на българската култура е средищното ѝ място между модерните и традиционните общности с едновременно съществуване на черти и от двата вида култури, водещо до разнообразие, преходни форми и нюансиране на социално-психологичните характеристики. За големи слоеве от българската популация, особено сред урбанизираните, тези характеристики са близки до типичните за модерните култури, докато за по-затворените и неинтегрираните общности те са по-близо до традиционния полюс. Традиционно и модерно са два края на континуум с преходи, като градиентът модерно–традиционно е в посока от българската популация към циганския и турския етнос, от град към село, от образовани към по-необразовани, от стари към млади и от мобилни към живеещи в разширени родословия. Общностите на циганите и турците сами по себе си не са хомогенни, но като цяло, стоят по-близо до традиционните културни белези от българите. Съществуват значителни отклонения от това правило, особено за младите и мобилните, при които космополитните черти на младежката култура доминират над традиционните етнически белези. Градиентът на противопоставянето модерно – традиционно е проследим при всяка описателна характеристика.

Нехомогенният идентитет се определя от историчес­кия път на възникване на българската народност и държавност: не чрез разграничаване от други, а чрез обединение на етноси. Средищното място между традиционното и модерното в българското самосъзнание съвместява едновременната принадлежност към Европа и Ориента. Взаимно изключващите се народопсихологични клишета, като веселост и суровост, трудолюбие и готованщина, гостоприемство и подозрителност, гордост и подлост, са израз на липса на хомогенно познание за себе си и на идентитетна раздвоеност. Като в древноримска династия ние проявяваме своите „добри“ и „лоши“ Клавдии: полярно различни маски на един и същ род, най-често флук­туации между наглост (обикновено спрямо тези под нас) и раболепие (обикновено спрямо тези над нас). Идентитетът е степен на кохезия на представите за себе си и за другите4. На зрелия идентитет са присъщи консолидирани образи на Аз и другите с интегрирани черти, които не са в противоречие. Зрелостта се предшества от фаза, в която образите на Аз и другите са добре отграничени, но парцелирани на „добър“ и „лош“ Аз и на „добри“ и „лоши“ други. Маргиналният идентитет е застинал в тази фаза на развитие. Контрастните аспекти от собствения и чуждите образи се поддържат в изолация от защитния механизъм на отцепване, който спестява тревожността от пълноценно себепознание и води до полярни представи. Клиничен аналог на маргиналния идентитет е граничното личностово разстройство. В социалната психология като маргинални личности се определят хора, чиито социални роли са като че ли на границата между две реалности, като имигранти, свещеници, актьори, психиатри, образовани жени5. Те са по-лабилни, но същевременно и по-съзидателни.

Едно от следствията на тази раздвоеност е преживяването за непредвидимост, което намира израз във фатализма – възгледа, че животът зависи от сили извън твоя контрол6. Негов продукт е поведението на заучена безпомощност с характерни културни стереотипи, като „късмет“, „роден на неподходящо място в неподходящо време“, „нищо не зависи от мене“. Фаталистичният светоглед е присъщ на културите на бедността, в които образът на ограниченото благо създава представата за преуспяването на един като възможно единствено за сметка на другите (Глава II). В тези култури съществува натиск да се стремиш да не изпъкваш, в съчетание със завист към успелите и респект към старшинството, личните връзки и външните знаци на богатство и статут. Обратно на т.нар. етика на труда, в манталитета на бедността доминира нагласата, че нещата не си струват усилията и че планирането е ненужно7. Подобно преживяване за безперспективност е близко до културните измерения краткосрочна ориентация по Хофстеде8 и късогледство по Minkov9. Раздвоеността намира израз и в афинитета към дуалистични ереси – от богомилите и манихейството до теорията за класовата борба и партизанската биполярност, както и в еклектиката от противоположности, която в естетичен план големият ни джаз музикант М. Левиев нарече „боб с шампанско“.

Патриархалността е ярко онагледена в книгата на E. Berne „Игрите, които хората играят“10, където сред представените в парадигмата на трансакционния анализ типични архетипови ситуации (или игри) се описва прототипът на селянина. Това е българска селянка с артрит, която продава единствената си крава, за да се лекува в университетска клиника в София. Професорът я използва като интересен случай за чести клинични демонстрации пред студенти, при които употребата на много латински термини предизвиква възхищението ѝ. Изписана без подобрение, тя получава рецепта и указания, които не може да изпълни: в селото липсва аптека (а и тя не би се разделила с ценната хартия) и няма условия за хидротерапия и диета. Въпреки това тя често разказва за великия професор и се моли за него. Години по-късно професорът минава през селото да посети богат частен пациент, тя го познава и изтичва да му целуне ръка, благославяйки го за чудесното лечение. Той е поласкан и пропуска да види, че ставите ѝ са по-деформирани от преди.

Една от проявите на тази характеристика е силното влияние на семейството при вземане на решения, свързани с боледуване. При катамнезно проследяване на български пациенти с шизофрения установихме, че бремето на боледуването се носи преди всичко от семейството, своеобразен заместител на институциите (Глава VIII). В проучване върху меланхолията у българите Киров11 изтъква, че налудностите за вина при психотична депресия са насочени най-често към семейството за разлика от други популации, където моралните инстанции са Бог или отечество. Особено изразена е ролята на семейството и рода при групов натиск за недоброволно лечение (Глава XII), понякога с „племенен арест“ на девиантните. При селската популация и при малцинствените етноси семействеността предлага и групова свързаност, осигуряваща базисна сигурност, че не си изоставен. Колкото по-изолирана е една общност, толкова по-силна е ролята на клана12 и толкова по-неприложими са информираното съгласие и индивидуалният избор13.

Сексистките черти са отделен аспект на патриархалността. Макар в някои затворени общности те да са изразени до степен на мъжки шовинизъм, в голямата част от съвременната българска култура те са вече история. Ценностите, ролевите модели и очакванията обаче не отмират така бързо. Власт, сила, способност за печелене на пари и налагане на ред със здрава ръка, физическа мощ и ум са все високо ценени качества, недвусмислено свързвани с мъжественост. Следствия на тези черти са възприемането на психологичното страдание като слабост и по-високият праг за търсене на психиатрична помощ у мъже, отколкото у жени. Очакванията към ролите на подрастващите определят и степента на патологизиране на поведенията им: едно и също поведение може да е лошо за момче и болестно за момиче. Сексистката културна санкция може феноменологично да прояви една и съща темпераментова лабилност по различен начин у мъже и у жени14. Културната нагласа за субмисивност в женската роля пък намира специфичен израз в патологичната семейна динамика при семействата на алкохолици.

Материализмът може най-кратко да се характеризира с израза на неподражаемия Джендо15: „Смърт е за българина оная свобода, която не е свързана с къща, покъщнина, нива, лозе и дърт пелин“. Религиозността никога не е била изразена сред българите, у турците е също далече от ревностното спазване на ислямските канони, макар да има определящо значение за културната им идентичност, а у циганите е обичайно конюнктурна16. Още от Покръстването православието поражда съпротиви, ереси и алтернативи, а езическата ни обредност и символика са невероятно богати. Гатанката „Ревна вол у дълбок дол, дочули го лисиците, примахали опашки“ (Попът запя, жените се кръстят) не издава особена сакралност. Съчетанието на материалистични ценности с липса на трансцендентна опора и с реална материална оскъдица води до преживяване на депривация. Липсата на изразена религиозност отчасти се замества със суеверия17 и вкус към магични лечения. Магичността у българите не носи белези на трансцендентното, а е езическа, утилитарна и делнична. Някои от магичните ритуали са аналози на психопатологични феномени. Връзката между първия човек, влязъл в къщата на Игнажден („полазник“), и съдбата през новата година например е модел на натрапливост18. Имитативният и заразителният механизъм на магията (Глава VI) са проследими при коледарите, сурвакането, кукерите (винаги с докосване с дървен фалос в автентичните им варианти), русалиите, нестинарите (Глава VII), лазаруването, прошката, баенето, наричането и при богатите символни пантомими на ред обреди, като Тодоровден например, когато жените цвилят като кобили и се ритат, „за да им се родят жребчета“19.

Зачитането на ума (за сметка на емоциите) е дълбоко вкоренено и намира израз в традиционно преклонение пред образованието и житейско обричане с цел осигуряването му за поколенията. Цени се инструменталният и практически насочен интелект, а не заниманията с отвлечени разсъждения, като философия например, на която се гледа с предубеждение. От религията по правило се очакват утилитарни напътствия, а не космогонни теории. Респектът към ума контрастира с незачитане на емоционалната страна на психичния живот до степен на идентифициране на проявата на чувства със слабост. Българите са характеризирани от други като „начетени, но не с облагородени инстинкти“20 – дисоциация между ум и варварство, присъща вероятно на всички балкански популации. В клиничната практика грижите на близките са много по-адекватни по отношение на прием на лекарства, материално обкръжение и защитеност, отколкото спрямо емоционалните потребности на болния.

Едно следствие на прагматичната ориентация е културната анхедония. Балканските култури традиционно се описват като „сурови“21. Откритата проява на чувства, особено на нежните, не се поощрява. Тази черта намира анекдотично отражение в сравнението, че докато при другите европейски народи децата спят „като ангелчета“, на Балканите те спят „като заклани“, както и в поговорката „Червата ти да се влачат, казвай, че поясът ти се е разпасал“. Хладнокръвието и стоицизмът създават атмосфера на табута, която потиска спонтанността, себеотчета на емоции, личното споделяне и импулсите и води до клинична изява на дисстреса не чрез чувства, а чрез седация с алкохол и изблици на насилие, особено у мъже22.

В културните измерения на Хофстеде23 нашата култура може да се характеризира с мъжественост, високо ниво на избягване на несигурност, голямо властово разстояние, колективистична и краткосрочна ориентация, както и с хипометропия (късогледство) и монументализъм в измеренията на Minkov24, с уговорката, че по всяко измерение градиентът модерно – традиционно поддържа полярност между урбанизирани и затворени, образовани и необразовани и българи и малцинства. В проучването на Световната банка за ориентацията и ценностите25 пък българската култура е по-близо до светската, отколкото до религиозната ориентация и споделя повече ценностите на оцеляване, отколкото ценностите на изразяване.

В условия на културна промяна устойчивите характеристики се разклащат и се появява декултурация: загуба на културни опори при неусвоени нови културни правила. Тя е основен феномен в преживяването за промяна, което доминира днешната българска култура. Началото ѝ е още през 50-те и 60-те години на XX в. с масовата урбанизация, индустриализация, откъсване от селските корени и създаване на културата на работническата класа от панелното гето. Носталгията на Славейков в Цариград по старата патриархалност е метафора за по-късното социалистическо обезкореняване. Никоя култура сама по себе си не е патогенна, но бързата културна промяна е патогенно заредена, най-вече с прехода от традиционни към модерни ценности, и води до: културно идентитетно объркване – конфликт между традиционни и привнесени ценности, аномия – безличие в отношенията и загуба на стари културни правила за поведение, и депривация – преживяване за лишение и онеправданост от пропастта между западния начин на живот и икономическата реалност26. Идентитетът при етническите малцинства е по-хомогенен, но техните мобилни слоеве са по-застрашени от ефектите на културна промяна, защото разстоянието между традиционното им ядро и набързо усвоената модерност е по-голямо. Идентитетно те са културни номади. Клиничен израз на културната промяна е повишаване на честотата на алкохолизма, наркоманиите и самоубийствата27.

Тъй като основните културни правила са несъзнавани и неписани (Глава II), добрата културна интегрираност предполага, че не се замисляш за тях, както е при начина на поздравяване или при жестовете. Културната промяна се драматизира (например при миграция) тъкмо когато неписаните правила се поставят под въпрос. Индикатор за такова драматизиране е повишената себерефлексия: какви сме, защо сме такива. По сходен начин при здрав индивидуален Аз липсва отчет за автоматизирани преживявания, а прекомерното фокусиране върху тях и загубата на усета за тяхната естествена даденост може да е клиничен симптом. Така и повишеният интерес и аналитичност спрямо функционирането ни като общност говорят за културно отчуждение. Освен патогенна роля основният културен преход у нас – от манталитета на фатализъм към лична автономност – съдържа и огромен потенциал за развитие, който обаче не се разпознава поради слепотата на травматичния мироглед.

Травматична памет и „оптимистична теория“

Себепреживяването в българската култура е травматично. Както при индивидуалното посттравматично стресово разстройство, паметта е наситена с възпроизвеждане на трагични моменти от миналото, а сегашното функциониране се владее от отбягване на кошмарите и знаците за загуби и рани и от саморазрушителни поведения, като напивания и самоубийствено шофиране. Негативната самооценка, мърморенето и самоотрицанието са определяни от много българоведи като водещи черти на националния манталитет. Културните корени са в колективната памет, а тя е избирателно обсебена от неслучили се история и география, загуби, жертви, предателства, подли съседи и Велики сили („съюзници – разбойници“), исторически малшанс и вечна несполука. Черногледството, „духът на отрицанието“28 и „българската меланхолия“29 обгръщат всички аспекти на живота, а не само миналото, макар да идват от него. Ст. Михайловски30 е още по-краен: „У прабългари, у нови българи – се една песен: чернилото иде отгоре“. Помненето е морален императив, докато изборът на това, което си струва да се запомни, е културен избор – избор на идентичност. Както неотменната памет за Холокоста е в основата на модерната европейска идентичност31, така споменът за провал (реален или въображаем) бележи съвременната българска идентичност.

На лично ниво тази идентичност работи отново чрез отрицание: аз съм изключение от правилата, идиомът „българска работа“ се отнася за другите. Подобно идентифициране чрез разграничаване води до негативни стереотипи към собствения си културен произход при компенсаторно приповдигнат индивидуален себеобраз, или до нова антиномия: краен индивидуализъм при патриархална култура. Съвременната българска травматичност е преди всичко нарцистична рана на антиутопичния национализъм. Тя е културен феномен, защото е интерпретация на опита, а не онтологичният опит. Националният идеал във вида му от фантазиите на Раковски, географската карта на санстефанската чернова на мирния договор и апологетите на Балканските войни остава неосъществен и тази неосъщественост е така заслепяваща, че не позволява да се прогледа историята с поука. Амбицията за осъществяването на идеала във вида му, довел до катастрофи, поддържана от ненаучените уроци, е подобна на заблудата на Крез. Според Херодот Делфийският оракул предсказал на Крез, че ако тръгне на война срещу персийския цар Кир, ще погуби голяма държава. Той тръгнал и предсказанието се сбъднало – погубил своята държава32.

Травматичният мироглед действа като културен филтър, който отсява избирателно негативното, преувеличава го като с лупа и пропуска основанията за истинска „оптимистична теория“ (по Ив. Хаджийски) за нашата култура. Тази слепота се поддържа от своите контрааргументи. Негативната самооценка има потребност от компенсация чрез поводи за гордост, които са така нереалистични, както неоснователна е и негативната самооценка. Тези поводи компенсират мазохистичното черногледство с провинциално себеизтъкване на качества или факти, чиито описания обикновено започват с частицата „най“. Фалшивата самооценка по защитен начин отказва да разпознае същинските проблеми в колективната история и ги замества с травмени спомени. Така се постига двойна слепота на самопознанието: неразпознаването на истински стойностното и мрачният прочит на колективната съдба водят до компенсаторно себеласкаене със сурогати и замазване на същинските проблеми. Затова вживяването в ролята на жертва не позволява да узнаем и признаем изтреблението и добре документираните (www.librev.com) жестокости, които ние сме причинили на други, като помаци, турци и гърци.

Когнитивните изкривявания за положителното покриват историческия ни път и самооценката ни. Трагичността в културния спомен за робствата не допуска отчитане на факта, че страната ни е била една от най-процъфтяващите и желани за живеене провинции на поне три световни империи. От времето на римските императори тя е любима дестинация за почивка на аристокрацията край минералните извори, а статутът ѝ на привилегирована провинция запазва в течение на векове език, религия и етнически състав и позволява развитие на занаяти и търговия. Сердика е императорска резиденция, когато през 311 г. в нея е издаден едиктът на толерантността на император Галерий, легализиращ християнството – най-значимият политически акт на Античността и прехода ѝ към Средновековието. Вторачеността в загубите и отнемането на територии не допуска осъзнаване на хищническия нагон за държавност у българите, създавали своите държави като военни лагери навсякъде по пътя си, както и на образа им у другите, описван с лексиката, използвана за викингите. Едва няколко години след усядането на Аспаруховите българи в Североизточна България вече има добре функционираща митница – белег на държавна структура с действащи институции. Този нагон играе и силна сепаратистка роля за разпад до отделни деспотства, особено при Второто българско царство, което през по-голямата част от времето на съществуването си е имало само условна централна власт – но така е било и в Западна Европа по същото време. Самоохулването не разпознава мисията на войнствения, надменен и „нечист“ народ (според византийската идеологема) и като културен посредник: българските златни съкровища от Над Сент Миклош и Малая Перешчепина носят изяществото на иранската стилистика, а монументалната архитектура на Плиска, Дръстър и Преслав наподобява римски образци, но и дворците на Омаядския халифат. От това време вече датират стереотипите за българите като „дървени глави“ и за гърците като лукави, а стереотипът „българска работа“ е с произход от около XII в.

Вероятно архетравмата на колективната памет е изколването на 52-та знатни боилски рода по време на Покръстването. Тя бележи с трагизъм усещането за поврат в националната съдба, подобно на избиването на младенците по заповед на цар Ирод – но без да провиди цивилизационната роля на новата религия за разлика от новозаветната радост от оцеляването на детето Исус в подгизналата от кръв израилска земя. Култът към страданието отрича мира и сигурността у нас от XV до XVII в., когато в Европа половината от населението е унищожено от войни и чумни епидемии. Той отрича и последващото развитие на занаяти – горд еснафски манталитет, нямащ нищо общо с „робската психика“33 (изцяло по-късна измислица според Ив. Хаджийски), училищата, църковната независимост и културната институция читалище, без аналог в света. Запленеността от предателства не разпознава жеста на хаджи Станьо Врабевски от Тетевен (на когото според Ст. Заимов каймакамите на Орхание и София ставали на крака, когато влизал в конака), който след връщането си от Диарбекир предава на българската държава пазената от него хазна на комитета. Захласнатото оплюване на власт и политическа партизанщина не вижда истинските титани на Възраждането и истинските строители на съвременна България34 (подменяйки ги с руски графове и генерали), особено онези, които чрез самообразование изминават за удивително кратко време пътя от неграмотността и кошарите до космополитното самочувствие и визионерство, като Д. Петков, Ст. Данев, З. Стоянов и Ст. Стамболов. Оплюването на политическото е вековна традиция на отчуждаване на българина от собствената му държавност с начало вероятно от адамитството и богомилството през Средновековието. Знак за това е, че при толкова богат фолклор липсват песни за царе и боляри35, вероятно с единственото изключение на тази за цар Иван Шишман, тъкмо царя, който скланя глава пред Мурад и слага край на Второто българско царство – отново своеобразен апотеоз на трагизма.

„Вековната злоба на роба“ не допуска разпознаване на градивния порив от началото на XX в. и ярките свободни и широко скроени личности в интелектуалния и политическия елит на епохата36, както и това, че през Втората световна война България е единствената държава в Европа37, която, без да воюва, печели, а не губи територия, въпреки че е на неправилната страна. Самоунижението като най-верен съветски сателит е сляпо за факта, че горяните са най-силното антикомунистическо нелегално движение през 50-те години в Източна Европа. Демонизирането на прехода след краха на тоталитаризма не може да преглътне трикратното нарастване на брутния вътрешен продукт през това време – без паралел в историята ни, както и това, че сме член на елитния клуб на света и сме на едно от първите места по собственост на недвижимо имущество на глава от населението и едновременно с това, в унисон с травматичния манталитет – на едно от първите места по нещастие. Комплексът за самоохулване като че ли се срамува от неизчерпаемото културно богатство от умотворения, песни, гатанки („Твърдо става, кирпич не е, що е то?“), игри (деригъзица, мешай-гащи, тричане), еротична обредност, магични светове на вражалци, таласъми, караконджули, бродници, русалии, орисници, самовили, юди, баячки, екзотични субкултури на капанци, гагаузи, каракачани, къзълбаши, ваяци, бучакчии, неизчерпаем езиков колорит и диалекти, и дори езици, като мещренски (таен език на дюлгерите), дръндарски и апашки говори. 

Културното самопознание е избор на гледна точка, а не на факти. При избор на черногледа позиция фактите нямат значение. Слепотата за собствени положителни качества и страни от миналото закрепва травматичния мироглед и възпроизвежда поведения на заучена безпомощност, фатализъм и обезверяване. Те затлачват енергията за конструктивен градеж и потапят в мазохистичен унес и вечното мрънкане на жертвата. Скотомите за положителното са токсични за самопознанието и мотивацията и чрез самосбъдващо се пророчество тласкат към национална гибел. Несигурността при такова самопознание е така изразена, че честата употреба на определението „нормално“ като синоним на това, че нещата вървят добре, го превръща в алегория на летаргията: „нормалност“ е нищо да не се случва или променя. Културната слепота не позволява да се извличат адекватни уроци и да се продължава с увереност, а предизвиканото от нея самоподценяване се компенсира с парвенюшка фукливост. Една от най-проникновените за нашето самопознание мисли е записана от В. Левски в писмо до Ф. Тотю по повод на поредния руски шпионин в организацията: „Целите сме изгорели от парене и пак не знаем да духаме“. В условия на декултурация преживяването за жертва се драматизира и патогенните ѝ измерения се преувеличават, докато потенциалът ѝ за развитие остава неразпознат поради културното късогледство на травматичния мироглед. Културният преход, особено когато е предшестван от културна седация, обърква със своята липса на правила, но съдържа и силен креативен зародиш, както красноречиво е илюстрирано за епохи, чиито белези на възраждане се осъзнават едва по-късно (Глава XIII). Преодоляване на черногледството и самоокайването е единствената възможна „оптимистична теория“. Шансът на българския Одисей е да излезе от плен на фалшивия възглед за себе си и да се завърне към своята автентичност.

1. Генов, Ю. Защо толкова малко успяваме? София: Класика и стил, 2004.
2. Минков, М. Защо сме различни. Междукултурни различия в семейството, обществото и бизнеса. София: Класика и стил, 2002.
3. Т. Жечев, Митът за Одисей, 2-ро изд. София: Прима, 2004.
4. Hamilton, N. G. A critical review of object relations theory. – In: Am J Psychiatry, 1989; 146: 1552 – 1560.
5. Шибутани, Т. Социальная психология. Москва: Прогрес, 1969.
6. Ларсен, К., К. Клифър, Дж. Чепели и др. Национална идентичност: груповоспецифични или общи стереотипи. – В: Психология, 1991; 1 – 3: 9 – 19.
7. Крейпо, Р. Х. Културна антропология: как да разбираме себе си и другите (Crapo, R. H., 1990, прев.). София: ЛИК, 2000.
8. Хофстеде, Х. Култури и организации: софтуер на ума (Hofstede, G., 1991, прев. Т. Михайлова). София: Класика и стил, 2001.
9. Minkov, M. Cultural diffrences in a globalizing world. Bingley, UK: Emerald, 2011.
10. Berne, E. Games people play: the psychology of human relationships. Harmondsworth, Middlesex, UK: Penguin Books, 1972: 132 – 135.
11. Киров, К. Проучване върху клиниката на ендогенната меланхолия у българите. – В: Неврология, психиатрия и неврохирургия, 1974; 13: 33 – 38.
12. Томова, И. Циганите в преходния период. София: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия, 1995.
13Ларсен, К., К. Клифър, Дж. Чепели и др. Национална идентичност: груповоспецифични или общи стереотипи. – В: Психология, 1991; 1 – 3: 9 – 19.
14. Loranger, A., E. H. Tulis. Family history of alcoholism in borderline personality disorder. – In: Arch Gen Psychiatry, 1985; 42: 153 – 157.
15. Стоянов, З. Записки по българските въстания. Разказ на очевидци, 1870 – 1876. Т. 1 – 3. София: Български писател, 1977.
16. Томова, И. Циганите в преходния период. София: Международен център по проблемите на малцинствата и културните взаимодействия, 1995.
17. Димитров, П. Борис ІІI – Цар на България (1894 – 1943): труженик, гражданин, цар. София: Св. Кл. Охридски, 1990.
18. Нинов, Б. Игнажден – играта за щастие. – В: Български дневник, бр. 28, 20 – 27.12.1991.
19. Арнаудов, М. Студии върху българските обреди и легенди. Ч. III. Кукери и русалии. Ч. IV. Вградена невеста. София: Университетска библиотека, 1924. Генчев, С. (ред.). Етнография на България. Т. III. Духовна култура. София: Издателство на БАН, 1985.
20. Димитров, П. Борис ІІI – Цар на България (1894 – 1943): труженик, гражданин, цар. София: Св. Кл. Охридски, 1990.
21. Данаилов, Г. Весела книга за българския народ. В. Търново: Абагар, 2004. Жечев, Т. Българският Великден или страстите български. 2-ро изд. София: Изток-Запад, 2013. Хаджийски, Ив. Бит и душевност на нашия народ. София: Български писател, 1974.
22. Onchev, G., K. Ganev. Borderline peronality disorder in Bulgaria: period prevalence, syndrome validity, and comorbidity. – In: Eur J Psychiatry, 2000; 14, 1: 26 – 31.
23. Хофстеде, Х. Култури и организации: софтуер на ума (Hofstede, G., 1991, прев. Т. Михайлова). София: Класика и стил, 2001.
24. Minkov, M. Cultural diffrences in a globalizing world. Bingley, UK: Emerald, 2011.
25. Пак там.
26. Jilek, W. G. Transcultural psychiatry, quo vadis? – In: Transcult Psychiatr Newsletter, 1998; 16: 1 – 10.
27. Akabaliev, V., I. Dimitrov. Ethnic and religious identity and some characteristics of alcohol abuse. Folia Med. Plovdiv 1996; 38: 5 – 10.
28. Славов, Ив. Духът на отрицание у българина. – В: Български дневник, бр. 23, 27.03.1992, 18 – 21.
29. Фотев, Г. Българската меланхолия. София: Изток-Запад, 2010.
30. Михайловски, С. Избрани съчинения. Т. 1 – 2 (ред. А. Тодоров). София: Български писател, 1960.
31. Джуд, Т. След войната: история на Европа след 1945 година. София: Сиела, 2010.
32. Херодот. Исторически новели (Herodoti, Historiae, 1908, прев. Д. Гетов). София: Народна култура, 1982.
33. Хаджийски, Ив. Бит и душевност на нашия народ. София: Български писател, 1974.
34. Радев, С. Строителите на съвременна България. София: Захарий Стоянов, 2014.
35. Хаджийски, Ив. Бит и душевност на нашия народ. София: Български писател, 1974.
36. Стателова, Е. Иван Евстратиев Гешов, или трънливият път към съзиданието. София: Марин Дринов, 1994. Топалов-Памукчиев, М. Срещи с Буров. София: Интерпрес, 1990.
37. Джуд, Т. След войната: история на Европа след 1945 година. София: Сиела, 2010.