0
3692

Метафизика на свободата

Чарлз Малик

Размислите, които ще представя по темата за свободата, несъмнено изискват по-нататъшно изяснение. Но това са някои от съществените изводи, до които съм стигнал по тази тема. Тези изводи принадлежат към реда на метафизическата пределност и са буквално „обобщения“, „заключения“, „ороси“ на пълни редове преживян и жив опит. Това съм открил, това съм събрал, в това вярвам, на това ме е научил животът, изпълнен с изучаване, размисъл, интензивен опит и непосредствено съзерцание. В реда на съвършеното взаимно доверие би било достатъчно просто да споделим нашите изводи, а хората, които ни вярват и споделят с нас пълноценно любовно и екзистенциално общение, тутакси биха схванали какво имаме предвид, биха ни се доверили, без да се налага да се занимаваме с дискурсивни построения. По този начин възрението прехожда от един ум в друг. Излагането на декларативни афоризми става правило, след като се установи пълно доверие.

Изтокът проявява мъдрост в това, че се отказва от доказателствени ходове и доверчиво и без обяснения излага изводите си в смислово плътни афоризми или т.нар. пословици и поговорки. А при най-дълбоко прозрение изказванията просто се заменят с пълнотата на битието. Мъдрецът учи не толкова чрез думи, а чрез живота си; всъщност той и не учи изобщо, а просто е, като битието му се умножава и преизобилства. Не преставам да се удивлявам на едно чудно обстоятелство – обстоятелство, което е укор и дори присъда за всяка реч, особено за писаната: трите личности, повлияли историята на човечеството повече от всички други, Сократ, Иисус и Мохамед, не са написали и една дума. Християнската вероизповед изразява това развенчаване на словесната аргументация посредством Въплъщението: вечното Слово, в Което Божията Мъдрост живее цялостно и без остатък, тъкмо Словото, Което Самó е Божията Мъдрост и чрез Което всички неща са сътворени, в т.ч., разбира се, думите, разсъжденията и доказателствата, прие плът и кръв „и живя между нас, пълно с благодат и истина“.

В реда на съвършеното доверие изводите са напълно достатъчни. Такова доверие се установява между хора, които се познават, вярват един на друг и се обичат; то е установено между родители и деца, както и между учители и ученици – стига родителите и учителите да са отговорни, а децата и учениците да не са бунтари. Такъв ред, макар и невинаги почиващ на взаимно доверие, е установен и в армията. Изтокът се услажда от недоказаните афоризми най-вече поради неутолимия си стремеж към Небето, защото тъкмо и само в Небето ние никога не разсъждаваме и не доказваме; в Небето ние само зрем. И макар пренебрежението към земното, към областта на средствата, да е причинило на Изтока неизброими земни наказания, непресторената любов към Небето понякога му е носила утеха. Небето се е смилявало и е дарявало Изтока с чудни видения, а в случая с Христос му е позволило да види Самото Слово, самата небесна пълнота, Която тъкмо изсред Изтока за пръв път се появи на земята.

Наред с Небето обаче, което е областта на Бога и на първите основания, Западът е втренчен в земното, т.е. в онази област, която Аристотел ще нарече „втори причини“. Всъщност в най-добрите си епохи Западът е бил верен и на двете. Декадансът започва тогава, когато вторите причини засенчат и изместят първите основания. Да изгубиш от поглед вторичното или дотолкова да потънеш в него, че да ослепееш за пределното, или пък по един рационалистически маниер да поставиш двете на една и съща плоскост – всяка от трите алтернативи представлява проклятие, позор и осъждане. Поддържането на правилния ред и субординация между двете сфери е благодатен дар, който, ако отново се позовем на мъдростта на Изтока, само Бог може да предостави.

Ние не сме на Небето, не сме там, където умозрението е достатъчно и където общението е непосредствено – без доказателства и без усложнения. Няма как да предпоставя, че между нас е установено съвършено доверие, което да ви позволи да ми повярвате веднага щом изкажа изводите си по въпроса за свободата. Вие основателно настоявате да се обоснова, да докажа моите позиции. Когато четем на всяка страница от Библията за вярата, вярата и пак вярата, ние се изумяваме до полуда, докато най-накрая не прозрем, че вярата и вярването са най-важните неща в живота.

Човекът е молепсан изначално с невяра и с вяра: той трябва да бъде убеден. И нека никой не си въобразява, че убеждаването е действие механично или автоматично, че до него се стига чрез най-непоклатими разумни доводи. Нищо не убеждава бунтаря, дори не грубата сила, ако той е решил да умре в невяра. И да, има такова нещо като воля за радикален бунт. Има също така една решаваща благодат, която трябва да дойде неподчинена на нищо друго, за да може дори най-разумният от всички доводи да придобие убеждаваща сила. Волята да вярваш, активната готовност да бъдеш убеден, чистото сърце – тези неща трябва да бъдат налице от самото начало, преди всеки довод и всяко разсъждение. Неслучайно някои мъдреци никога не губели времето си да спорят с неубедимите; пак поради това Христос често целенасочено провокира подобни умове към най-високата степен на неверие и бунт, вместо да Си губи времето с тях.

Но ако не сме на Небето, не сме и само на земята. Мога следователно да предпоставя достатъчна степен на доверие, която да ме оправдае, задето заявявам някои от изводите си без доказателство. Мога да се позова на преки умозрения, като и да имам пълно доверие, че онези, които ще се посветят на тях, ще възстановят техните предпоставки и тяхното основание. Струва ми се, че около нас има достатъчно Небе, поради което подобна процедура е основателна.

Понеже говоря тук, на земята, и говоря за свобода, която е поне отчасти свобода тук, на земята, а също и понеже аз несъмнено мога да се заблудя, се налага да докажа позициите си толкова добре, колкото мога. В Небето ние „виждаме лице в лице“, но на земята разсъжденията са абсолютно необходими. Те са назначени за нашето несъвършено земно състояние и поради това са едновременно проклятие и слава: проклятие и бреме – доколкото разсъжденията измерват и отразяват несъвършената ни човешка ситуация, но и най-великата мислима слава – понеже тя съвършено съответства на това състояние.

Така че изложението ми ще бъде смесено. Ще има известни доказателства, но те няма да са достатъчни. Определянето на пропорцията при смесване на двете съставки характеризира самата човешка личност: нейните ограничения по отношение на време, обстоятелства, компетентност, нейните ограничения по отношение на чувството за хумор, начина на функциониране на нейния ум и подобни. На всичко отгоре, това е винаги въпрос на свободно лично решение.

II

Уайтхед е автор на израза „метафизична ситуация“. С нея той назовава няколкото фундаментални убеждения на философа, които той не би могъл да изостави и върху основата на които, или в рамките на които и между които, се движи мисълта му: с една дума, неговото основополагащо убеждение, неговите първи принципи. Често той укорява философите, че „вмъкват“ допускания в хода на доказателството; онова, което Уайтхед иска от философите, е да сложат всичките си карти на масата от самото начало. В тази процедура има опасности – методологични и същностни. Въпреки тях аз ще прибегна до нея в този текст.

И тъй, аз живея, мисля и говоря, без изобщо да се оправдавам, върху и в рамките на следните основоположни убеждения:

  1. Бог съществува. Той не е богът на Уайтхед или на философите, а Богът на Авраам, Исаак и Яков, тъждествен на Оногова, Когото Иисус Христос нарича Свой Отец. Той създава и е създал всичко от нищо; поради това всичко има Него Самия за своя първооснова.
  2. Нищо не произлиза от нищо. Нещата не са възникнали от тъмата на времето, от непроницаемата бездна на миналото, т.е. отникъде. Всичко това е магичен светоглед. Светът, или която и да е част от него, е напълно неспособен да създаде или да удържи себе си. Всички биващи произлизат от битийната пълнота, която е Бог. Той ги е сътворил от нищо, но Той превъзхожда както тях, така и нищото.
  3. Съществуват много удивителни традиции извън юдеохристиянската, но тази традиция е най-специална. Тя може да разбира и съди всички останали традиции много по-добре, отколкото те могат да я разбират и да я съдят; познаващият има привилегирована онтологична позиция спрямо познаваното.
  4. От горното следва, че Църквата, която въплъщава и пази юдеохристиянската традиция, е уникална историческа организация. Доколкото тя съществува непоклатимо в продължение на столетия, доколкото претендира, че се намира в уникално взаимоотношение с Бога и с Христос, и доколкото в тази претенция са вярвали и вярват безброй човешки същества, църковните прозрения и заявления за човека и неговата свобода не може да бъдат пренебрегнати от никой изследовател, който иска да събере сведения по този въпрос.
  5. Налага се изводът, че Библията, която е Книгата на Църквата, е най-важната съществуваща книга. Нейните проникновения за човека и неговата свобода трябва следователно да бъдат взети най-сериозно.
  6. Човекът, тоест ти и аз в първо лице, е дарен от Бога, своя Създател, с някои от Божиите сили; а именно – да разбира, да създава, да люби и да властва. Той притежава тези сили обаче единствено като творение. Нещо повече, по някаква причина човекът е злоупотребил с този дар. Поради тази злоупотреба Богът, бидейки състрадателен към човека, се намесва в Лицето на Иисус Христос, за да възвърне човека при Себе Си.
  7. И понеже човекът, тоест ти и аз в първо лице, дължи всичко на Бога, Бог е крайната цел на човека.
  8. Основната причина за злото и страданието в света е гордостта, която може да е под формата на фалшиво смирение, непомерна амбиция, законен интерес, коравосърдечие, бунт на низшите срещу високопоставените, служене на нещо, в т.ч. и на себе си вместо на Бога.
  9. Разумът e природната слава на човека. Чрез него ние спорим, общуваме и се разбираме; чрез него ние вникваме във и разбираме необозримото Божие творение; чрез него ние узнаваме нашите собствени ограничения; той може отдалеч да посочи Бога, но не може да стори много повече от това. Ето защо въплъщенията на разума в науките и изкуствата, както и в разнообразните културни постижения на човека, са истински докосвания до обективната, дадена истина.
  10. Въпреки невъобразимото си разнообразие и многобройните си вътрешни противоречия, отклонения и абстракции позитивната традиция на мисълта от Питагор и Сократ до Хегел и Уайтхед е най-грандиозната съществуваща мисловна цялост, защото е континуитетна, богата, плътна, обхватна, исторически действена и адекватна, саморефлексивна и самоверифицируема. Тя притежава по думите на Хегел своя собствена скрита музика дори ако се съмняваме, че това е именно мелодията, чута от самия Хегел. Когато това мисловно единство взаимодейства с юдеохристиянската традиция, ние имаме нещо несравнимо удивително.
  11. Значението на Аристотел както за историята, така и за сегашния исторически момент се изразява във факта, че в продължение на столетия по време на Средновековието той повече от всеки друг свързва Изтока и Запада. Аристотел съгражда общ език и общ мисловен свят за християнството и исляма. Единственият модерен аналог на самостоятелен мислител, който по такъв начин, и дори още по-обхватно, среща Изтока и Запада, е Маркс.[1]
  12. Нищо не е по-ценно за разбиране на човека и неговата свобода от светците, особено от светците-философи.
  13. Налице е реална, съществуваща, независима област на ценности или същности, които са изцяло достъпни за човешкия ум. Тази област на ценности включва неща като приятелство, честност, любов, справедливост, саможертва, почтеност, чистота; тук са на практика всички Платонови идеи. Слабостта на Платон и на всички идеалисти след него е двусмислието, с което определят отношението между Бога и идеите. Идеите, същностите и ценностите не стоят редом до Бога; те получават своето същностно битие единствено от Него и единствено в Него съществуват.
  14. Съществува определена йерархия на битието, която е напълно недефинируема освен чрез самата себе си. Ако не я виждате, не я познавате, а ако не я познавате, никога не можете да предположите или да изведете нейното съществуване. Пропозициите като: „Свободният човек е по-добър или по-висш от роба“; „познаващият субект е по-добър или по-висш от познавания“; „Създателят е по-добър или по-висш от творението“; „човекът е по-добър или по-висш от животното“; „животът е по-добър или по-висш от безжизнените неща“; „битието е по-добро или по-висше от небитието“, могат да бъдат анализирани, обяснени, разтълкувани по хиляди начини, но в крайна сметка главният смисъл ще ни се изплъзне, освен ако основоположната онтологична йерархия не се разкрие пред нас и ние не я съзрем. Пълнотата на битието, която е Бог, е връх и източник на йерархията.
  15. Историята е напълно реална, понеже в нея човекът бива изпитван от Бога. Независимо дали нашите решения повлияват само нашата участ, или, ако сме политически, социално или интелектуално отговорни, могат да влияят и върху участта на други, включително понякога върху участта на цели култури и цели народи, ние сме отговорни във всички наши решения пряко пред Бога, пред живия Бог, Който наистина е говорил в историята.
  16. Макар че Бог е „зад“ историята, Той е така също и „отвъд“ нея. Ако нашата крайна цел беше само в историята, ние бихме били най-окаяни, понеже несъмнено един ден ще умрем и ще изчезнем. Нашата крайна цел е в Бога, Който е „отвъд“ историята. Измеренията на това „отвъд“ са затворени за модерния човек и в това е неговата фундаментална агония.
  17. Всички постижения на човека в историята – неговите различни култури, произведения и убеждения – са достойни за уважение и почит. Никое от тях не е лишено от вътрешна истина. Тям подобава най-дълбок респект. Но те са примесени със заблуда и са преходни. Поради това валидността им е само относителна. Съществува автентично, трайно битие отвъд всички култури, отвъд всички земни длъжности. Приятелство, класа, партия, народ, култура – всички тези неща са нищо в сравнение с пълнотата на битието, каквато има у Бога, от която всички тези неща в последна сметка зависят.
  18. Страданието е единственият път към истинното битие. Но съществува както обнадеждено страдание, така и безнадеждно страдание. Без обнадеждено доброволно страдание не е възможно благословение.

Ето това е моята „метафизична ситуация“. Аз стъпвам върху нея, когато тълкувам човека и неговата свобода. Поставих всичките си карти на масата и сега вече не мога да изиграя номер, „вмъквайки“ нещо ново. Всъщност аз не се стремя към някаква субективна теория и не искам да се кича с някаква моя любима „система“. Стремя се да се вслушам в музиката на времената. Това начинание изглежда еклектично, но то не е по-различно от еклектичността на Библията или на Аристотел. Адекватността стои по-високо от последователността, настоява Уайтхед, но аз мога да съм адекватен само ако съм отворен към битието. И понеже битието, както заявява Аристотел, не е род, пълната отвореност към него може да е само благодарното послушание пред него – както и когато то разкрива себе си. Това е здрав еклектизъм, адекватен на всеобщата очевидност. Става дума за съзнателно отхвърляне на фалшивата „автономия на разума“, която позволява своеволно да налагаме върху битието нашите идеи и схващания. Реална е отворената перспектива към битието, не перспективата на индивидуалния философ. Прочее нека битието говори само.

III

Космологичната свобода, свободата „във вселената“, е фалшива представа. Когато Бергсон утвърждава свобода в еволюцията, а Уайтхед настоява за свобода в „далечното празно пространство“, в „моментите на опита“, свобода на ето тази маса или даже свобода на собствения мозък, тези автори просто проектират своето усещане за свобода върху нещо, за което в действителност не знаят нищо. Тук не става дума за феномен във феноменологичния смисъл на понятието, а за спекулация. Та те никога не си „били“ „там“ – нито „в еволюцията“, когато „се е случила“, нито в масата, нито в мозъка, и със сигурност не са били в „далечното празно пространство“ – за да са уверени, че е истина онова, което твърдят. Иде реч за склонност на техния ум. Това е теоретична конструкция на ума, опитващ се да наложи монистична система върху „цялата вселена“. Първият въпрос следователно трябва да е защо този специфичен ум избира пътя към монистичните конструкции. И тогава космологичната свобода става личен въпрос на самия космологист. Но този въпрос няма онтологична валидност.

Квантовата механика и учението за неопределеността също не ни дават основания да правим изводи за „свободата в атома“. Имаме основание да твърдим, че сме изправени пред определени експериментални резултати, които могат да имат смисъл поне за настоящия момент само въз основа на определени дискретни уравнения, описващи времето и пространството. Операционализмът на Бриджман, който за мен е точен феноменологичен анализ на процеса на провеждане на експерименти във физиката, изключва възможността за „пренасяне на свободата“ към атома. От начало до край ние сме затворени в човешкото сетивно възприятие. От тези данни не може да се направи никакво заключение за „вселената сама по себе си“.

Кант стои на далеч по-сигурна почва, когато утвърждава свобода само за човека. Фактите на моралния живот – отговорност, избор, наказание, вина, терзание – доказват това. Във всеки момент пред нас застават алтернативи, от които ние избираме или сляпо, или напълно произволно, или в съответствие с предварително определени или избрани цели, които трябва да се постигнат. Отговорност се носи при избора както на цели, така и на средства. Само доколкото се изправя пред истински алтернативи, само доколкото притежава реална сила да се отдаде на едната, като елиминира другите, съзнавайки напълно какво прави, и само доколкото отстоява избора си и приема да е напълно отговорен за него, за добро или за зло, в т.ч. дори до смърт, само дотолкова човек е свободен и поради това е човек. Човек е „себе си“ само в свобода, тоест само когато може да заяви, че ситуацията, в която се намира, е резултат от неговия свободен избор, за последиците от който той поема пълна отговорност.

В крайна сметка човек е винаги отговорен и винаги свободен. Доказателство за това е възможността да извърши самоубийство. Възможността за самоубийство е най-същественият довод, че свободата реално съществува. Всекиму, който твърди, че дадена ситуация е без изход, може да се посочи, че той най-малко е можел да се самоубие. Той е избрал да не го прави, за да не се откаже от възможностите, от които самоубийството би го лишило; следователно той е свободен и отговорен. Животните не извършват самоубийство; в примера с пленения скорпион не е ясно дали животното наистина „знае“ какво прави; какъвто и да е случаят обаче, няма съмнение, че не видът извършва самоубийство, но този конкретен индивид, чийто raison d’être е да служи на вида. Никой животински вид, в т.ч. човешкият, не е извършвал някога самоубийство; напротив, неговата най-присъща склонност е да продължава своя род.

Но всеки човек е нещо като вид за самия себе си; това е значението на християнската доктрина за безсмъртната душа; човекът притежава отличително име, каквото никое животно няма, освен ако човекът не му го даде. Буберовият модел „Аз-Ти“ не се отнася за животните; всяко животно е „то“. И за никого, който извършва самоубийство, не може да се каже, че „той не знае какво прави“. Самата възможност човек да извърши самоубийство, да рискува своя живот в служба на някакво „небесно видение“, както в случая с Антигона или с мъчениците, неопровержимо доказва свободата на човека. Робът несъмнено има на разположение следните две алтернативи: да рискува живота си, като предизвика своите потисници, или най-малко да се самоубие. Ако поне една от тези алтернативи не стои пред него, той вече не е човек; и някои, уви, наистина се свличат до подчовешкото ниво. Никой човек не бива принуждаван да не се самоубива. Ако бива принуден да не го прави, той престава да е човек. Така че отговорът към всеки, който отрича, че е свободен, е: Но, приятелю, ти си свободен да скочиш през този прозорец!

IV

Живеем във време на колективна свобода. Отделният човек е затъмнен. Колективите искат да бъдат свободни, да бъдат себе си, но не и отделните човеци. Отделният човек бива асимилиран в групата. Групата е по-реална, по-основоположна от него. Групата може да е нация или класа, или партия, или раса, или култура, а когато петте елемента се слеят, както в случая с Китай, имаме най-съвършен групов детерминизъм. Така някой се определя като американец или като германец, или като азиатец, или като комунист, или като цветнокож, или като бял. Националистът, социалистът, расистът мисли така, както неговият колектив очаква: той подчинява личната си свобода на свободата на колектива. Когато говориш с него, нямаш усещане, че говориш със свободен човек; самата идея за „свободен човек“ е за него анатема. Той не е „свободен човек“, той е „човек-колектив“. Ясно усещаш, че е уловен в примка, че нещо го спира. Когато говори с теб в присъствието на членове на своята партия, забелязваш скрита надпревара между тях кой ще бъде по-краен; но и когато говориш с него насаме, установяваш, че те пак са тук. Той никога не е сам, дори когато тях ги няма. В дъното на своя ум, а понякога и в едната му страна, такъв човек винаги държи онова, което нацията или класата, или расата, или културата очакват от него. Той бива определен от това.

Класическото модерно описание на това битийно състояние е Хайдегеровото das Man. Индивидуалната, личната свобода предполага надсмиване над себе се и над колектива, към който принадлежим, откриване на алтернативи пред двете, отправяне на критика към себе си и към колектива, отделяне на себе си от колектива, предизвикване на колектива, избор на това да си себе си пред това да си като колектива, отсъда за колектива спрямо нещо „по-висше“ и „по-добро“ от него, лоялност към нещо „отвъд“ и „извън“ колектива, трансцендиране на колектива до степен да обичаш и уважаваш еднакво други колективи като твоя собствен, личната свобода предполага дори, ако е нужно, да пратиш колектива в ада. Всички тези възможности обаче са непостижими за човека-колектив. Човекът-колектив не може до понася да стои сам; не може да понася личната си свобода; счита я, както би се изразил Достоевски, за твърде тежко за носене бреме. Затова той я жертва пред нозете на първия колектив, към който се усеща принадлежен; така той става последовател на „кауза“, която го освобождава от него самия; така той получава топлина и сигурност; той вече не е „ти“. Сега вече безсмъртна е не душата му, а колективът, към който принадлежи. Човекът-колектив доброволно жертва себе си, за да осигури безсмъртие на колектива.

Модерният екзистенциализъм, от Киркегор до Хайдегер и Сартр, е бунт срещу колективната свобода. Не универсалното, а отделното, не колективът, а индивидуалният човек имат реално битие. Свободата се корени в решението на всеки съществуващ индивид. Ако има безсмъртие, безсмъртен е индивидът, а не колективът. Модерният екзистенциализъм възвръща отнетата свобода на индивида – обикновено без Бога. Поради това той достига до отчаяние, абсурд и онищостяване – онова отчаяние, до което достигна древният стоицизъм в момента, когато християнството се появи, за да спаси света. Не скокът в нищото ни носи освобождение, а скокът в битийната пълнота. Когато Сартр утвърждава: „Вие създавате себе си“, той е прав да възкачи свободата на трона на индивидуалната човешка душа срещу колективната принуда; но твърдението му, че ние буквално творим себе си, е абсурдно. Той обаче не го мисли като абсурд; всъщност той просто разкрива абсурда. И Сартр ненадейно повдига въпроса за творението и произхода – най-фундаменталния проблем във философията; но с предпоставките, на които разчита, той не може да го реши. Ако човекът е свободен, какъв е произходът на неговата свобода? Просто нищото? За Сартр е непосилно да се изправи пред такъв въпрос, камо ли да му отговори.

Националистите и социалистите ще ни кажат: Подсигурете колективна свобода – свободата на нацията, икономическа и социална сигурност и справедливост – и индивидуалната, лична свобода ще дойде от само себе си. Това е лъжлива надежда. Колкото повече абсолютизираме колектива, толкова намаляваме възможностите на индивидуалната човешка личност да диша. Възхвалявайте славата и блясъка на вашата нация, и ще забравите за своята решаваща отговорност като индивидуална личност. Търсете на първо място икономическа и социална сигурност, и ще бъдете поробени от безбройните изкушения на желанието. Когато ви казват: Подсигурете свобода на колектива, и личната свобода бездруго ще настъпи след това, националистите и социалистите всъщност показват, че те не се интересуват от личната свобода. В тяхната ценностна скала колективната свобода стои по-високо от личната; те не се тревожат да не би постигането на първата да накърни втората. Те привидно подкрепят личната свобода, за да угодят на онези, за които тя е грижа, а когато тези последните изчезнат, те напълно престават да говорят за нея.

Има наистина случаи, когато колективната свобода отменя личната. Такъв случай е войната. Но при такива ситуации споменът за свободата ще надживее отмяната, ще я надживее както в литературата, в правото, в институциите на свободата, каквито са Църквата, университетът или домът, така и в сферата на предприемачеството и в умовете на живите. Ако не е оцелял спомен за предишна свобода, колективната свобода не може да създаде индивидуална свобода от нищо. Така че, когато младите страни и култури, борещи се за колективна свобода, уверяват човечеството, че личната свобода бездруго ще настъпи след това, човечеството има пълното право да попита: Понеже не вярваме в човешко творение от нищо, покажете ни най-напред следи от свободата във вашата собствена култура – било в литературата, или в правото, или в институциите или в индивидуалните човешки личности – за да ви повярваме, че след като постигнете колективна свобода, личната бездруго ще се появи.

Единствено ако съществува лична свобода, дори само в зародиш, паралелно с колективната, като цел и raison d’être на последната, може да има някаква сериозна надежда, че щом властва колективната, личната свобода бездруго ще дойде, макар и да не процъфти. А в екстремните случаи, в които няма никаква следа или спомен от лична свобода, последната трябва да нахлуе отвън, за да бъде човекът свободен. Само съществуваща свобода може да породи свобода.

V

Несъмнено, ако съществувам автентично, бих бил най-свободен, когато съм себе си, когато мога да устоя, без да се разбунтувам, когато отстоявам индивидуалността си срещу целия свят и по този начин осъществявам собствените си възможности, колкото и те да са ограничени, в т.ч. от най-голямото ограничение – смъртта. Автентичното съществуване в смисъла на Хайдегер е само по себе си свобода.

Но това осъществяване, тази свобода е невъзможна без Бога. В това е слабостта на Хайдегер. Той не повдига радикалния въпрос за произхода. Хайдегер разграничава и описва автентично и неавтентично съществуване, но как да имаме автентично битие, изправени срещу неавтентичната екзистенция – това той никога не ни казва. Настояването, че това не е работа на философа, може да успокои спекулативния философ, но не и екзистенциалния. Хайдегер просто „открива“, че ние сме тези две възможности за съществуване, и дотук той е съвършено прав. Но как да бъдем едната, а не другата – това за него е вид чудо. Ние просто съществуваме – автентично и неавтентично – това е всичко.

Но за изнуреното сърце, което жадува за битие, това не може да е всичко; сърцето, задъхващо се за битие, желае да бъде и превъзходното феноменологическо описание само ще обостри това негово желание, но няма да го сбъдне. Такова сърце знае, че животът е безсмислен без моментите – макар и малко отдалечени един от друг – на автентично битие. То желае на всяка цена тези моменти. То не се утешава от уверенията на феноменолозите, че макар животът да е тези моменти, той включва още и моментите на сплетни, любопитство, самозабрава и изгубване на себе си в нещата наоколо. Неговото автентичното съществуване е абсолютното битие и в името на това битие то презира останалите моменти на своя живот. Това „стремление“ към абсолютното на всяка цена, това „презрение“ към падналото и ординерното е феноменологичен факт – не по-малко реален от феномена да живеем тези възможности „по едно и също време“. Но във феномена на сърдечния стремеж към абсолютното ние всъщност наблюдаваме ероса, сочещ към Бога.

Единствено актуалното, независимо, истинно, суверенно, свободно и съществуващо Битие на Абсолюта може да доведе човека до абсолютното битие. Еросът следователно изисква и доказва Бога. Но той доказва и нещо друго – необходимостта от вяра и откровение. Абсолютното битие трябва да разкрие Себе Си; защото кой съм аз, та сам да Го разкрия? Със своето разкриване Той трябва така също да ни „дарува“ или да ни „даде“, или да ни „удостои със“ или да ни „предостави“ силата да се самотрансцендираме спрямо този окаян човек. Непресторено стремейки се към Абсолюта, човекът не може да Го достигне, ако Самият Абсолют не се намеси. Това е, разбира се, чудо, но то е различно от Хайдегеровото чудо. За Хайдегер е чудо, че съм по-скоро автентичен, отколкото неавтентичен; вярващият знае обаче, че това е заради намесата на Бога. Той се доверява на Бога и с това потвърждава чудото.

Макар феноменологията да е несъмнено значимо движение, нейният недостатък е, че се задоволява с описание. Но битието предхожда описанието, то предхожда дори най-съвършеното описание на самото себе си. Описанието е цел, то е философско постижение и е донякъде самооблащаващо; описанието денатурира душата. А всъщност душата иска просто да е, и тя ненавижда да бъде описвана. Радостта от описанието е нищожна в сравнение с радостта от битието, изпитвано от онзи философ, който абсолютно и автентично е. В присъствие на Абсолюта, чрез участие в Неговото битие, философът тутакси забравя своята философия. И никога не съжалява за това.

Дълбока трагедия описва състоянието на философите от типа на Ницше и Хайдегер и тайната на тази трагедия е известна само на Бога. Стремлението им е чисто и непогрешимо, но в тяхно лице няма как да не видим човека, който се мъчи да се издърпа сам. Но понеже много са обикнали, вероятно Бог ще им прости. Битието се интересува от самото себе си, а не от описанията на себе си или от копнежа за себе си. Битието е тук в своята пълнота и то не ми дължи нищо. Но аз дължа моята индивидуалност, моята свобода, моята радост, моето абсолютно битие изцяло на него. Моята свобода произлиза от основополагащата свобода на Бога.

VI

Няма свобода без възможност за бунт. Трябва да знаем истината и да можем да я отхвърлим като предпоставка за нашата свобода. Ето защо не бива да ни принуждават да прегръщаме истината. Прегръщането на истината трябва да е напълно свободно, то трябва да ни принадлежи изцяло. Истината ни освобождава, когато, пред възможността да въстанем срещу нея, ние все пак я приемаме. Несъмнено, необходимо е първо тя да се разкрие пред нас, но пред лицето на нейното разкриване ние можем или да я приемем, или да я отхвърлим. Естественото човешко право за свобода на мисълта, съвестта, вярата и изразяването – така както е провъзгласено във Всеобщата декларация за правата на човека – стъпва върху метафизическия факт, че за да бъде свободен, човек трябва да може да въстане и да отхвърли истината.

Но от необходимостта за възможност за бунт, като предпоставка за свободата, не следва неотменност на бунта. Достатъчно е, че можем да се бунтуваме – тази възможност конституира нашата свобода. От това не следва, че трябва да се бунтуваме, за да докажем свободата си. Защото, ако трябва да се бунтуваме, за да докажем свободата си, ние вече не сме свободни да не се бунтуваме. Когато въстанем, нашето действие естествено се основава върху възможността ни за бунт. Така, когато наистина се разбунтуваме, причината не е нито свободата ни, нито създалият ни свободни Бог, а някаква независима тъмна сила. Това е, разбира се, дяволът. Дявол е техническият термин, с който през вековете са назовавали тайната, съдържаща се в следната странна метафизична ситуация, доловена по някакъв начин от буквално всички народи и от всички култури: след като трябва да мога да се разбунтувам, за да бъда свободен, но не съществува истинска необходимост да се бунтувам, аз все пак реално се бунтувам.

Дяволът не доказва свободата; той я използва като повод да постигне своите цели. Защото никога не бива да се забравя, че понеже сме еднакво свободни да не се бунтуваме и да се бунтуваме, ние еднакво убедително доказваме свободата си, както когато не се бунтуваме, макар да можем да го направим, така и когато се бунтуваме, макар че можем и да не го правим. Познавайки дявола и знаейки, че той си доставя висша наслада, като ни тика към небитие и мрак, ние в действителност сме по-свободни, когато не се бунтуваме, макар да можем да го направим, отколкото когато се бунтуваме, макар че можем и да не го правим. Но естествено сравнителната степен на свободата в този случай не е количествен измерител: тя означава просто „истински свободен“. Защото тогава ние сме свободни за битие, а не за небитие, и сме свободни да различаваме битие от небитие – поради това непосредствената убеденост, че битието е по-добро от небитието, е напълно безпредпоставъчна.

Всяка философия, всяко съществуване е търсене на битие, а не на небитие, но – на такова битие, което непрекъснато е заплашено от потъване в небитие. Ние започваме с това: никакво друго искане не предхожда, не надраства и не измества желанието за битие.

Аз мога да проповядвам за свободата до края на света, но въпреки това дяволът ще дойде, когато най-малко очаквам неговото идване; той ще ми нашепва, ще ме съблазнява и подвежда и аз ще се разбунтувам и ще падна в сладостната измама на греха. Тогава аз или ще възкликна с апостола: „О, окаян аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тази смърт?“ (Римл. 7:24) и ще пребивавам в отвращение и ненавист, или обаче ще продължа напред, като казвам: „Благодаря на Бога чрез Иисуса Христа нашия Господ“. Дали стигам до ненавист, или стигам до благодарност – в това се изразява фундаменталната ми свобода.

Но това напълно ме извежда от мене самия: сега аз предстоя пред Божията благодат. Грехът не съществува, за да мога чрез него да докажа своята свобода – това би било израз на гордост и бунтарство; грехът съществува, за да ме смири и да ме изправи отново пред Бога. И тогава започвам да разбирам онова, което Августин повтаря буквално на всяка страница, а именно, че Бог се противи на горделивите, а на смирените дава благодат.

И тогава в мен започва да се очертава въпросът за избраността. Битието следва да съобщи себе си, понеже нищо не се ражда от нищото. Само чрез Божията благодат аз бивам освободен от греха и смъртта; все пак някои никога не тръгват след жената на Иов и никога не проклинат Бога, независимо какво им се случва, поради което може да се каже – в един дълбинен смисъл, който подлежи на изясняване – че битието се разкрива само на онези, на които пожелае. Хората наричат това щастие или късмет, но това не е никакъв късмет: това е Божията десница, която свободно, деликатно и самовластно ни застига – по думите на св. ап. Павел – „преди свят да се създаде“ (Еф. 1:4) и „в утробата на майка ми“ (Гал. 1:15).

При това благодатно състояние аз съм „в духа“. Тогава обичам, доверявам се и се надявам. Без тези три няма свобода. Но любовта, доверието и надеждата идват само от Бога. Действителното, историческо изливане на Духа в историята прави да произрасте любов, доверие и надежда сред човеците.

Свободният човек обича и отговаря на любовта. Свободният човек се доверява и извиква доверие. Свободният човек е изпълнен с надежда, понеже знае, че Бог е възкръснал и може да възкресява дори от мъртвите. Така, пред силата на Бога, грехът и смъртта са нищо.

Ние се надяваме, понеже Христос възкръсна от мъртвите. Ние вярваме в това, понеже ние се доверяваме на онези, които свидетелстват за възкресението. Ние нямаше да можем нито да се доверяваме, нито да се надяваме, ако не принадлежахме към действителния съществуващ ред на любов в Църквата.

Свободата от греха и дявола – това е нашата най-съкровена надежда. Свободата от тлението и смъртта – това е нашата най-съкровена вяра. Свободата за пълнота на битието в Бога – това разбираме само в осъществения ред на любовта.

И когато се освободим от небитие и станем свободни за битие, ние вкусваме четирите фундаментални плода на свободата: сила, радост, креативност и мир. Силата на свободния човек е отвъд този свят, както и радостта, както и креативността, и както несъмнено мирът.

В Бога ние създаваме по Негово подобие – простотата, прямотата и сигурността на това творение са невероятни. В Бога ние преживяваме силата на вечността. В Бога има безкрайна радост от общението. И в Бога е мирът, който надвишава всяко разбиране.

Така ние виждаме как метафизиката на свободата, ако се проследи безкомпромисно, ни довежда изцяло отвъд сферата на метафизиката. Защото свободата е битие, а метафизиката е просто негова рефлексия.

––––––––––

Чарлз Хабиб Малик е роден в Ливан през 1906 г.[2] Напуска този свят през 1987 г. Както много ливански младежи от православни семейства (Антиохийска патриаршия) по онова време, Малик постъпва в протестантски американски колеж в Триполи. След това е студент по математика и физика в Бейрут. В Кайро през 1929 г. развива интерес към философията, поради което през 1932 г. заминава да учи при Алфред Уайтхед в Харвард. По-късно същата година се озовава във Фрайбург като докторант на Мартин Хайдегер. В Германия обаче остава само 14 месеца – принуден е да напусне заради започналите политически преследвания. Защитава докторат през 1937 г. в Харвард върху метафизиката на времето у Алфред Уайтхед и Мартин Хайдегер. После се връща в Бейрут, където създава катедра по философия в Американския университет.

През 1945 г. представлява Ливан на учредителната конференция на ООН. В периода 1945–1955 г. е посланик на Ливан в САЩ. Междувременно оглавява Икономическия и социален съвет на ООН (1948) и е докладчик на Комисията по човешки права на ООН (1947–1948). През 1948 г. Чарлз Малик председателства Третата сесия на Общото събрание на ООН, която изработва текста на Всеобщата декларация за правата на човека. Той е член на най-тесния кръг интелектуалци и дипломати, които определят духа и съдържанието на този по думите на самия Малик „скромен документ“ на Световната организация. Докато се работи по Всеобщата декларация, авторитетът на Малик в ООН е непререкаем: той е един от малкото делегати, ползващи се с уважението на всички участници в срещите, в т.ч. съветските делегати и представителите на теократичните мюсюлмански държави. Труди се неуморно – със завладяваща страст, с такт и готовност за компромиси. Всички признават, че финалният текст вижда бял свят в немалка степен благодарение на дипломатическите умения на Малик. Негови съратници в този удивителен екип са фигури като Елинор Рузвелт, Рене Касен, Джон Хъмфри и Пенг-чун Чанг.

След като председателства за последен път XIII сесия на Общото събрание на ООН през 1958–1959 г., Малик се връща към академичната работа. Преподава в различни американски университети, в т.ч. и в „Нотр Дам” (Индиана). В периода 1981–1983 г. е Жак-Маритен професор по морална и политическа философия в Католическия университет на Вашингтон. Оглавява Световния съвет по християнско образование (1967–1971) и Световното библейско дружество (1966–1972). Малик е теоретичен застъпник на икуменическия диалог и сам пише, че е имал дълги разговори с Константинополския патриарх Атинагор[3]. Той е деен участник в Световния съвет на църквите и е в кореспонденция с другия виден православен богослов в тази организация – прот. Георгий Флоровски. Има основание да се счита, че Малик не е чужд и на кръга католически богослови, съставили „идейната програма“ на Втория ватикански събор. За познанството си с папа Йоан XXIII той говори специално[4]. Следва да се подчертае, че Малик е практикуващ и убеден православен християнин, макар двамата му братя да приемат католицизма. Много от приносите на Чарлз Малик тепърва трябва да бъдат изяснени и изследвани.

Превод от английски и биографични бележки за автора: Смилен Марков

Източник: Charles Malik, ‘Metaphysics of Freedom’, in: John Courtney Murray (ed.), Freedom and Man, New York: P.J.Kennedy and Sons, 1965, 183-200.

Текстът е публикуван в бр. 137 на сп. „Християнство и култура“.

––––––––––––––––––

[1] Това изказване може да създаде впечатление, че Малик напълно одобрява философията на Маркс. Всъщност Малик е с изключително негативно отношение към светогледните предпоставки във философията на Маркс. – Б. пр.
[2] Фактологията в тази кратка биографична справка е взета от следните източници: Habib Malik (ed.), The Challenge of Human Rights. Charles Malik and the Universal Declaration, Oxford: Charles Malik Foundation, 2000, VII-VIII; David Johnston, Charles Malik, the UN, and Human Rights, online: http://www.humantrustees.org/blogs/religion-and-human-rights/item/170-charles-malik; Glenn Mitoma, ‘Charles H. Malik and Human Rights: Notes on a Biography’, in: Biography, Vol. 33, No. 1, Personal Narrative & Political Discourse (winter2010), 225. Благодаря на д-р Петър Петков от Оксфорд (Риджънтс Парк), че насочи вниманието ми към личността на Чарлз Малик, както и за информацията относно архива, съхраняван в библиотеката на Конгреса на САЩ. Б. пр.
[3] Charles Malik, Christ and Crisis, Michigan: Acton Institute, 2015, 89.
[4] Пак там.