0
1790

Дискусията

„Диалогът би трябвало да служи преди всичко за критика и самокритика на собствените ни убеждения и да ни помогне да намерим истината.“ Цочо Бояджиев, Владимир Градев, Георги Каприев, Калин Янакиев.

Цочо Бояджиев: Колеги, предлагам този път да рефлектираме върху онова, което правим от няколко месеца след подновяването на нашите разговори в „Професорско каре“, а именно начина, по който се дискутира. Какви са условията на една плодотворна дискусия, какви са границите, какъв е делът на съдържателното и на риторическото в нея? Предлагам да говорим за дискусията.

Георги Каприев: Аз мисля, че, грубо казано, има поне два вида дискусии. Разбира се, има хиляди дискусии, но и една много мощна типология според мен. Аз самият смятам, че истината не се ражда в спора. Не съм видял истина, родена в спор, защото в спора влизат двама души с две позиции и обикновено си излизат със същите позиции. Това, което в този вид дискусии би могло да се постигне, е да подскажеш на другия къде са му слаби аргументите, но той няма да се откаже от своята позиция. Има и друг вид дискусии, много се надявам нашите дискусии да са тъкмо такива, където говорят хора, горе-долу движещи се в една и съща мисловна парадигма, движещи се в едно и също мисловно пространство, имащи общи ориентири и начала. Тогава вече е възможно и обогатяването на собствената позиция. Тоест аз предварително искам да заявя, че има два вида дискусии, ужасно несъвместими помежду си. При единия се влиза от две различни позиции и се поддържат различни тези, тръгва се с различна истина и се върви към различна истина. А теорията за двете истини съществува само в главата на кардинал Етиен Тампие от XIII век и никъде другаде. Става дума за един достатъчно бездарен философски автор на един предговор, впрочем съвсем кратък, преведен от Цочо Бояджиев. Няма такова нещо като две истини за един и същи човек. Като конвергентна точка, като нещо, към което си прицелен, истината, разбира се, е една и тя е една за теб. Когато обаче сме в дивергентна ситуация, тоест тичаме към две различни точки, нашият спор може да стане кавга, скандал, но от него истина няма да изскочи или няма да стигнем до обогатяване на изходните позиции, а в другата ситуация това е възможно.

Калин Янакиев: Има цяла история на това как се е дискутирало, има изработена строга и по своему много красива дисциплина на дискутирането. Вие много добре знаете, че това се е случвало през Средновековието и е свързано с университетското образование в западноевропейските университети, където една теза е трябвало да бъде оспорена от контратеза и от тези две противоположни една на друга тези да се направи някакъв синтез, който да изказва истината. Ще си спомните също така, че от Средновековието има и една особена подредба на тежестта на аргументите, когато се спори. Особено в теологическите спорове има авторитет от първи порядък, тоест най-силният възможен аргумент са богооткровените слова или думите на самия Иисус Христос, после следва по тежест аргумент от Свещеното предание, от мислите на Отците и светците на Църквата и накрая съображения от разума. Тази култура на дискусията, чийто родител е средновековна християнска Европа, направо трябва да го кажем, е една заслужаваща изучаване култура ни дискусията. И много от споровете, водени в по-старо време, особено споровете между двете християнски деноминации, оформили се през Средновековието, се разгръщат точно по този начин. Нека си припомним например дискусията между западните и източните християни, впоследствие католици и православни, които са спорили например за това има ли римският епископ първенство в Църквата. Много стройно изградена система от аргументи и от едната, и от другата срана. Първа предпоставка: Петър е princeps на апостолите. Това е авторитет от първи порядък, тъй като това са думи на самия Христос: Ти си Петър, и на този камък ще съградя църквата Си, и т.н. Втора предпоставка: освен, че е princeps на апостолите, Петровият примат или принципат е постоянна институция в Църквата. Тук някак аргументите трябва да се движат от разума, защото след като на дванадесет един е трябвало да бъде princeps, какво остава, когато Църквата стане огромна, тя пак трябва да има един център и т.н. Трета теза: този, който носи постоянно Петровият принципат или примат, е единствено и само римският епископ – аргументи от историята. От източна страна и трите предпоставки винаги са били оспорвани, като се е прибягвало до контекст – да, Петър е наречен първи сред апостолите от самия Христос, но той отговаря от името на всички, които Христос попитал: за кого Ме вие смятате? Втори аргумент, трети аргумент и т.н., една много стройна система от аргументи и контрааргументи. Ще трябва да признаем, че съвременните спорове, особено тези, които се водят на политическо, а даже и на политико-конфесионално равнище, далеч отстъпват на тази стройна и по своему красива дисциплина на спора.

Георги Каприев: Но и тя до нищо не е довела.

Владимир Градев: Така е. До известна степен тази строга дисциплина на спора се е запазила единствено в най-добрия университет в света, какъвто е Оксфордският университет. Там все още съществуват упражнения от този вид, макар да са вече светски…

Калин Янакиев: Те са по-скоро упражнения…

Владимир Градев: Упражнения, да, но все пак с подредени аргументи. Неслучайно Оксфорд е най-добрият университет в света. Исторически – струва ми се, че е важно да отбележим това, преди да видим как е възможна дискусията – краят на този вид дискусии се слага в началото на XVI век с Реформацията на Лутер. Когато при Лутер отиват такива големи теолози като кардинал Каетан например, за да дискутират тъкмо по този начин, той им казва: Всички ваши аргументи са плява, тук стоя и не мога другояче, от мен говори истината. Убеден съм в собствената си истина, зад вашите истини няма никакъв аргумент. В известна степен това ще бъде и краят на средновековната цивилизация. През Реформацията всеки гледа да унищожи другия по всевъзможни начини, а не да дискутира с него. Но ние бихме могли да запазим възможността да дискутираме, ако се върнем към началото на нашия разговор и казаното от Георги Каприев, че сме в една и съща мисловна позиция. Излиза, че това е така, че никога и никого не можем да убедим в собствената си истина.

Тръгвайки от голямата европейска култура на дискусията обаче, бихме се запитали все пак не е ли по-интересно от всичко да говорим тъкмо с тези, които са различни. Можем ли да говорим например с мюсюлмани, можем ли да говорим с будисти, могат ли да говорят помежду си консерватори и либерали? Трудно бихме могли да говорим с хора, които са убедени в собствената си истина, например с крайни комунисти. Няма и смисъл. Така че какви биха били условията да водим такава дискусия и този разговор да бъде съдържателен. Не да общуваме с нашите приятели мюсюлмани само на халва и баклавички, а разговорът ни с тях да засяга и съществени, съдържателни теми на нашата вяра и на най-дълбоките ни убеждения. Същото се отнася и за възможността да се водят разговори между консервативни и либерални хора и във всички други области. Тоест как бихме могли да водим пълноценен и обогатяващ ни разговор за съществени неща?

Цочо Бояджиев: Според мен трябва да се прави важна разлика между това дали встъпваме в спора с убеденост в нашата истина, или встъпваме в него, декларирайки причастността си към истината, желанието да търсим в този разговор истината и нищо друго освен истината. Второто условие, което според мен е изключително важно, това е наличието на ясно изказана теза. Тогава е възможно да дискутираме. И третото условие е действително подредбата на аргументите с внимание към аргументите на опонента. И това го правят много добре в средновековните дискусии. Например при Алберт Велики има едно прекрасно място, където той, излагайки тезата на опонента си, казва, че тя дори е по-слаба, отколкото би могла да бъде, че тя би могла да бъде много по-силна, че той ще я подсили и тогава ще се бори срещу тази подсилена контратеза или контрааргумент.

Калин Янакиев: Провокиран от това, което каза Владимир Градев, ще добавя, че действително ние можем да спорим и да дискутираме, включително с този друг, който принадлежи на друга религиозна култура, а религиозното е особено ангажиращо. Само че като предварително условие действително трябва да съществува една базисна убеденост в универсалността на истината, до която искаме да достигнем. Аз се боя, че волята за универсалност или убедеността в универсалността на истината е присъща наистина на европейско-християнската култура. Защото има култури, които съвсем спокойно живеят в своята различност и не се вълнуват особено от това, че другите са различни. От векове, от самото раждане на исляма, християнските теолози са обяснявали на мюсюлманите, че ние не вярваме в три бога и са разгръщали тази изключително строга, тънка мисловна постройка как трите Лица са един Бог и как един Бог е три Лица. Това сякаш не е чуто. И в този момент да започнем да водим тази дискусия, се боя, че с колкото и добронамерен или учен мюсюлмански теолог да я водим, той ще ни повтори същата тази история, че християните са възстановили политеизма и са отстъпили от монотеизма. Зад него няма да има познание на цялата традиция на опонента му, тоест на християнството, а то има традиция повече от хиляда години. Нима хиндуистът има воля за универсална истина. Истината за хиндуиста е онова, което е присъщо за хиндуиста, това е затворен свят, самодостатъчен в себе си. Традиционният китаец изживява себе си като принадлежащ на Поднебесната империя, тоест на единствената култура, вън от която живеят най-различни варвари. Поради тази причина той е убеден, че истината е там и особено не се безпокои от това, че вън от неговия свят има други светове. Единственият, който знае, че колкото и да са различни световете, те са разположени в един свят и поради тази причина има една базисна, може би безкрайна воля за постигане на единство, все пак е европейско-християнският човек. Затова и той се е научил да дискутира, затова впрочем той и дискутира. С мюсюлмани може да се спори и да се дискутира, малко метафорично ще го кажа, на европейска мисловна територия. Нямам предвид физическа територия, сигурно би могло и в Йордания, и в Египет, но културната територия трябва да е европейската.

Владимир Градев: Докато слушах Калин Янакиев, се засмях, защото си спомних за някои скорошни, несъстояли се по същество дискусии и колко пъти той трябваше да обяснява основни положения, свързани с Истанбулската конвенция. Не само мюсюлманите, но и много други, дори някои наши философи, не чуха нито един рационален аргумент, а си останаха при собствените предубеждения, което в някаква степен ни връща към казаното от Георги Каприев в началото, че всеки държи на собствената си истина и на собствените си предубеждения. Относно диалога с мюсюлманите, индусите и будистите, едно нещо е факт – европейската култура и европейците като цяло изглеждат по-любопитни за среща с другия като друг.

Калин Янакиев: Интересно е да се разбере защо другите не са любопитни.

Владимир Градев: Но и в нашата европейска култура също има хора, които не са любопитни от срещата с другия. Защо европеецът е по-любопитен? Струва ми се това идва преди всичко от основната, базисна идея на християнството за равното достойнство на всички хора, за тяхната способност да мислят. Оттук и основното условие за всеки диалог – уважението към другия като друг, към неговото мислене и убеждения, което е характерно за християнската култура. Тоест за да бъде дискусията смислена и взаимно обогатяваща, трябва да можем да предпоставим, че и това, което казва другият, е смислено и рационално. И освен, че е смислено и рационално, то е и вътрешно свързано, както казва Цочо Бояджиев. Ние много обичаме да търсим у другия несвързаното и нерационалното. За да можем да говорим с хора от друга култура, тук Калин Янакиев е напълно прав, ние трябва да можем да превеждаме на техния език това, което казваме. Ето тук е трудността на дебата с мюсюлманите за Светата Троица. Ние не сме намерили способността да преведем този разговор на един общ за двете религии език. И според мен този общ за двете религии език не може да бъде езикът на религията. Той може да бъде единствено езикът на общите закони на мисленето и на разума. Ние трябва да имаме тази способност да превеждаме и едва след като сме успели да преведем това, което искаме да кажем, можем да вземем предвид нашите различия.

Цочо Бояджиев: Има и още нещо. Всички хора трябва да бъдат въвлечени в историята на спасението. Тази визия към другите е много важна. Знаете, че през Средновековието е имало един травматичен сюжет – това е сюжетът с антиподите, тоест онези човешки същества, които са от другата страна на земята и които също трябва да бъдат евангелизирани, но това няма как да стане, защото не може да се пресече горещия пояс на Екватора. Тази необходимост от въвличане на цялото човечество в историята на спасението също може да бъде разглеждана като обяснение за по-откритото отношение на християните към различните идеи.

Георги Каприев: Между другото, преди години бях въвлечен в дебата за интеррелигиозния диалог. Тогава изказах твърдата си убеденост, че интеррелигиозният диалог може да се води само между лица, а не между институции, ако изобщо иска да е диалог. Заедно с това имаше един дебат със западните колеги, там от десетилетия присъства убедеността, че в момента, в който ние си разкажем всичко за нашите религии и, така да се каже, го сложим на масата – както вече стана ясно, тринитарна проблематика и т.н. – и поговорим спокойно, току-виж сме стигнали до някакъв извод. Аз съм дълбоко убеден, че до никакъв извод няма да стигнем. В момента, в който се атакува догматът, възникват проблемите. Алберт Айнщайн има един израз: „църквата на агресивните атеисти“, тази църква също има своите догми. Ако аз искам да седна с представителя на исляма, който ще да е той, за да спорим за тази висока теология, доникъде няма да се докараме, колкото и да му превеждам. Обратно, да се върна на това, което казахте за общата база, мисленето е тази обща база, ценността на човешкия живот, противопоставката живот-смърт е радикална, тя е между добро и зло. Така че на тази база според мен диалогът е много възможен, включително като междурелигиозен диалог. Тоест трябва да се намери наистина онази база, на която ние приемаме истината на другия, имаме консенсус за тази истина. Пътищата, по които се движим, очевидно са различни, но дайте да си видим пътищата, може пък някой от тях, не задължително моят, да е по-правият. Но ако седнем да мерим догматика, Христос Божи Син ли е, или не е Божи Син, смятайте, че сме мъртви в диалога с всякакви видове религии, включително двете авраамитски.

Калин Янакиев: Аз съм напълно убеден и повтарям това, че междурелигиозен диалог може да бъде воден единствено на територията, казвам го в метафоричен смисъл, на християнството и на Европа. Напълно съм съгласен, че това се дължи в последна сметка на много дълбоката мотивираност на християните, че всички трябва да бъдат спасени. Следователно трябва да направим всички усилия да разговаряме, да спорим, да се разбираме, да се борим, но да стигнем до това. Но нека оставим малко настрана междурелигиозния спор, който действително е най-каверзен, и да видим, че има базисни правила за водене на същинска дискусия, които не бива да бъдат нарушавани. Ако от религиозния диалог отидем в политико-идеологическия диалог, ние ще видим много типично нарушаване на тези правила. Например прословутият принцип за фалшификацията, формулиран от Карл Попър: ако защитаваш определена теза и определена фактичност я опровергава, ти трябва да се съгласиш да снемеш своята теза, а не да се опитваш да я преформулираш. Веднага давам пример от известното ни марксистко минало. Великият и безпогрешен според марксистите Карл Маркс бе предвидил, че пролетарска революция може да избухне само във високо развита буржоазна страна. От негова гледна точка това е съвършено логично, защото революцията е изостряне докрай на противоречията между развилите се до максимум производителни сили и старите, започнали да им стават тесни обществени отношения. Значи тя трябва да избухне във Великобритания например, която е била тогава най- развитата страна. И вторият му постулат – тя трябва да бъде всеобща. Тоест след като се преодолеят всички национални, религиозни и всякакви противоречия, пролетариатът трябва да се осъзнае като единен народ, като един, казано на църковен език, лаос. Революцията обаче избухва и побеждава в Русия, в която само една десета от населението са работници, а девет десети са селяни, при това живеещи в първобитни условия. Вместо веднага да се снеме тезата, следва тъй нареченото развитие на марксизма, който оправдава и това. Е, добре, успели са по някакъв начин да развият теорията и са намерили оправдание защо революцията е избухнала в най-слабо развитата страна.

Владимир Градев: И най-вече практиката.

Калин Янакиев: Следващият постулат обаче е, че след като победи революцията, държавата иззема цялата частна собственост и след това тя тутакси става общонародна собственост. Но минават десет години, двадесет години, седемдесет години и собствеността все си стоеше в ръцете на държавата, тя така и никога не стана общонародна. Отново на възражението, че това би трябвало да снеме доктрината, се говореше за някаква нова диалектика, при която колкото по-силна става държавата, толкова тя наближава да отмре и така нещата се движеха до безкрайност. Ето ви един пример, при който дискусия с подобно учение не може да се води, защото то непрекъснато сменя положенията, които защитава, в момента, в който ги защитава. Тоест то не се съобразява с никаква емпирия, с никаква фактологичност и в този смисъл тук дискусия наистина не може да бъде водена, тъй като тя винаги ще бъде псевдодискусия.

Георги Каприев: Нека кажем, че това не е монополно право на марксистката теория.

Калин Янакиев: Не е, аз дадох само пример.

Георги Каприев: Аз съм пълен с примери за подобно поведение на хора, твърдящи за себе си, не че са християни, а, че са по-големи католици от папата, както се казва на български, само че повечето от тях са православни в нашия случай. Там имаме същият интелектуален фашизъм, абсолютно неприемане на контратеза под никаква форма, защото той има истината в джоба си. Какво да го правя този? Как се дискутира с подобни хора?

Калин Янакиев: Друг тип нарушаване на правилата на дискусията е логическата грешка, която, доколкото си спомням, се нарича сламения човек. Ти спориш с една теза, той обаче ти вменява друга теза и ти започваш да спориш с тази друга теза. Ще дам пример, защото стана дума за прословутата Истанбулска конвенция, от която обществото толкова се вълнуваше преди известно време. Онези, които защитаваха Истанбулската конвенция, твърдяха на базата на текстовете, че в нея няма никаква опасност от джендър идеология, но признаваха, че в нея фигурира терминът gender. От другата страна застанаха хора, които казаха какво означава джендър при Джудит Бътлър, какво означава при ЛГБТ-идеологията, и бавно и постепенно онези, които защитаваха Истанбулската конвенция, започнаха да бъдат атакувани от своите противници като защитници на джендъра на Джудит Бътлър. И те трябваше да започнат да се оправдават: не, не, ние нямаме това предвид и пр. Ето едно типично нарушаване на правилата на спора. Построява се сламеният човек, тоест теза, която ти не защитаваш, но ти се вменява, че я защитаваш, и ти бавно и постепенно, ако си неопитен, започваш да се защитаваш от вменената ти теза. Спорът се разпада, проваля се или се премества в съвършено друга насока. Това също не е дискусия.

Владимир Градев: Не е дискусия също когато не само не мислиш, че другият говори нещо истинно и вярно, но не те интересува дали самият ти говориш нещо истинно и вярно. Особено характерно е това за нашите политици – не сме видели никога нито един политик да признае загуба на избори.

Калин Янакиев: Вярно е обаче, че политическата дискусия не е напълно рационална. Това не е научна и академична дискусия, в нея внушаването, целесъобразността играят естествена роля.

Цочо Бояджиев: Там риториката е много по-застъпена, минава се и на позоваване на лични недостатъци, припомняния на събития, които имат много далечна връзка с това, за което е самата дискусия. Между другото, Георги Каприев знае най-добре от нас, че във Византия дискусиите много често са минавали така.

Георги Каприев: Точно така. Има една прочута дискусия, която разни хора се опитват да цитират позитивно, а тя е ужасна. Император Йоан извиква Никифор Григора и Григорий Палама да кажат пред него какво мислят, те казват пред него какво мислят по начина, по който Цочо спомена, тоест всеки атакува другия ad hominem. Императорът обаче е достатъчно интелигентен и изпатил човек, за да им каже: изчезвайте и двамата, и ги изгонва. Защото му е ясно, че тези двамата за никаква истина не спорят, а са захапали всеки своето учение и го представят, обругавайки другия. И затова във Византия, ако въобще е имало продуктивен спор, той е бил в затворените приятелски кръгове на философите. Там е имало действителен резултат, всичко друго е било панаирджийски скандал, от който нашите политици само могат да си водят записки, за да видят за какво става дума.

Калин Янакиев: Нека признаем, че съществуват и политически хватки в споровете, които могат да бъдат разбираеми, когато някой иска да победи политически. Пак ще дам пример с нашата съвременност. Води се спор за престъпленията на комунизма. Онези, които всячески се опитват да се защитят от тези престъпления, казват: добре, но комунизмът беше антифашизъм, фашизмът е зло, ерго антизлото е добро. Къде е грешката тук? Грешката не е в това, че комунизмът в определен период от своята история, от 1941 г. нататък, е антифашизъм, защото това е истина, да, той е антифашизъм. Вярно е също така, че фашизмът е зло, това е абсолютно безспорно. Вярно ли е обаче заключението от тази работа – комунизмът е антифашизъм, фашизмът е зло, следователно антифашизмът на комунизма е добро? Разбира се, че не е вярно, защото онова, което е противоположно на едно зло, не е по необходимост добро, а би могло да бъде друго зло. И тъкмо за другото зло става дума в този дебат за комунизма, който бива изкривен по този ефектен и същевременно елементарен политически начин.

Владимир Градев: Както и твърдението, че единствено комунизмът е бил антифашизъм и не е имало друг антифашизъм.

Калин Янакиев: Антифашизъм, който проповядва срещу фашизма и който е за унищожаването на определени класи, не е добро, а е просто друго зло.

Георги Каприев: Разбира се, че е друго зло, и то е зло дори в смисъла, в който ние тук дискутираме. Защото нали преди малко се разбрахме, че за да има продуктивна дискусия, трябва да има някаква обща база и аз споменах като някаква очевидност противопоставката живот-смърт, или една друга – човешкото достойнство и стъпкването на това достойнство. Извинявайте, но във фашизма точно толкова, колкото и в болшевизма или комунизма, тези две неща – животът на моя противник и неговото достойнство – не са чак такива ценности. Бих казал даже, че не са никакви ценности. В този смисъл дебатът с тези хора е много сложен. Като се измъкваш от тези две противопоставки, ти се измъкваш от базисната предпоставка – общите достояния на човешкия разум и общите правила на човешкия разум. Тогава как се води спорът с тези хора?

Калин Янакиев: Но те вече го водят за миналото. Тези, днешните трудно ще кажат, че животът на човека няма стойност. Такова нещо те няма да заявят в прав текст.

Георги Каприев: Защо? Ако ти кажат, че Народният съд е историческа необходимост, и това ли не е свързано с човешкия живот? С колко хиляди човешки животи е свързано?

Калин Янакиев: Да, така е, но всичко това може да им се припомня в дискусии. Искам да кажа какви трикове могат да бъдат направени например в една политическа дискусия. По-елементарният вариант на този пример е: вие създадохте лагерите в Белене и Ловеч, на което се отговаря: ама вие убихте ястребинчетата. Едното зло не оправдава другото зло по никакъв начин, нито го покрива. Когато те се опитват да покрият лагерите с убийства, извършени по-рано в историята, от това не следва, че тяхното зло се обелва. Типични примери за такава политическа дискусия, която не спазва базисни правила. И когато хората слушат такива дискусии, те трябва да слушат не убедителния тон на онези, които ги говорят, а да внимават именно в тези правила, за да могат да се ориентират кой е крив и кой е прав.  

Цочо Бояджиев: Ръководен мотив при такива дискусии е целесъобразността, не истината. Така че в строгия смисъл на думата това не е дискусия, а е надприказване, което понякога става и хорово. Много често говорят двамата или тримата едновременно и изобщо не разбираш за какво става дума. Просто получаваш някакво емоционално впечатление от това кой говори по-звучно.

Калин Янакиев: Понеже в началото казахме, че междурелигиозният диалог е много труден, междуконфесионалният също е достатъчно труден.

Владимир Градев: По-труден е дори.

Калин Янакиев: Но аз ще ви дам един пример за обратното, пример как една такава дискусия може да достигне до определени положителни резултати. На всички ви е много добре известно, че основното догматическо различие между православието и католицизма е положението Filioque или изповядването от страна на православните, че Светият Дух изхожда от Отца и само от Отца, ἐκ μόνο τοῦ Πατρὸς. Според католическото изповедание Той изхожда от Отца и Сина. Този спор се води от векове и около началото на 70-те години, струва ми се след една дискусия, се достига до следното взаимно съгласие: ние имаме това противоречие, защото не обръщаме достатъчно внимание на езиците, на които говорим. Когато на гръцки език се каже, че Светият Дух изхожда от Отца, се използва глаголът εκπορεύω, което означава изхождам в буквалния смисъл на думата. На латински език догматът гласи, че Светият Дух изхожда от Отца и Сина и се употребява латинската дума procedere, която има по-абстрактното значение на идва от. И в този смисъл православните би трябвало да могат да приемат, че Светият Дух изхожда от Отца и Сина, ако се има предвид procedere, защото Той действително идва домостроително и спасително от Отца чрез Сина. Обратно, католиците би трябвало да приемат, че когато се говори на гръцки език и се употребява думата εκπορεύω, то те могат да се съгласят, че Светият Дух изхожда само от Отца. И аз трябва да ви кажа, че макар това да не е много популярно, особено в зилотските ни среди, това е положение, което образованите и културни теолози от двете страни са приели, тук има съгласие.

Георги Каприев: Това решение е предлагано през XII век и е било прието през XII и XIII век. Но бих казал, че историко-политически причини са довели да неговото отдалечаване или забравяне. Зилоти, разбира се, винаги е имало. Да, има такова решение, то е известно.

Калин Янакиев: Но то не е фокус. 

Георги Каприев: Разбира се, че не е фокус и то не е фокус и от двете страни. Само че нали човек трябва да мисли и нали човек трябва да иска истината да постигне, а не да показва мускули или да се провинциализира, обявявайки се за универсален.

Калин Янакиев: Е, между християни би трябвало да може да се води диалог с воля към истината, а не към страстите, освен ако католицизмът и православието не се изповядват като страсти. Има някои, които ги изповядват и като страсти.

Владимир Градев: Ако възприемем по християнски истината като път, а не като начало, както е казано и в Евангелието от Йоан: който постъпва по истината, отива към светлината (Иоан 3:21), то диалогът би трябвало да служи преди всичко за критика и самокритика на собствените ни убеждения и да ни помогне да намерим истината. Но ние видяхме и в нашия разговор колко трудно е това, като че ли реалната дискусия е само за малцина щастливци, които отговарят на тези условия. Но струва ми се, че нашият разговор беше полезен, защото ни даде възможност да определим критериите, с които да съдим за разговорите.

Цочо Бояджиев: А имаме ли право да избираме партньора за дискусия?

Калин Янакиев: Не, за съжаление често пъти ни се налага да го приемем. Ако става дума за философска дискусия, която винаги по някакъв начин е все пак otium, свободно време за размишление и за развитие, ние бихме могли да си позволим лукса да изберем, но…

Цочо Бояджиев: Защото при базисно разминаване ние, така да се каже, отнапред знаем, че резултатът не би бил удовлетворителен.

Калин Янакиев: За съжаление нито в политическата сфера, нито понякога и в религиозната сфера, имаме възможност да избираме страната, с която да дискутираме, защото понякога ни се налага да дискутираме.

Владимир Градев: Но тогава ние не търсим взаимно истинното в рамките на дискусията, а просто използваме тази дискусия, за да кажем на обществото определени неща, които ни се струват важни.

Калин Янакиев: Пак казвам, има една базисна, много широка територия, на която дискусии, включително в политически и междуконфесионален план, са възможни и това е европейската духовна територия.

Проф. дфн Цочо Бояджиев е един от водещите български учени хуманитаристи, основоположник на философската медиевистика у нас. Преподава история на античната и средновековната философия в СУ „Св. Климент Охридски”. Автор е на книгите: „Студии върху средновековния хуманизъм” (1988), „Античната философия като феномен на културата” (1990), „Августин и Декарт” (1992), „Философия на европейското средновековие” (1994), „Кръговрат на духа” (1998) и др. Преводач е на съчинения на Платон, Аристотел, Тома от Аквино, Майстер Екхарт и др. През 2015 г. проф. Цочо Бояджиев получи Голямата специална награда за цялостно творчество на Портал Култура. 

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: „Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията“; „Религиозно-философски размишления“; „Философски опити върху самотата и надеждата“; „Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие“; „Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието“; „Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението“; „Светът на Средновековието“; „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива“; „Европа-Паметта-Църквата. Политико-исторически и духовни записки“ (текстове, публикувани в Портал Култура); „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата“ (2017); „Историята и нейните „апокалипсиси“. Предизвикателството на вечния ад“ (2018).

Проф. дфн Георги Каприев преподава Философия на Средновековието и Ренесанса, Византийска философия, Антична философия и История и типология на европейската философия в Софийския университет „Св. Климент Охридски“. Основните му научни интереси са в сферата на историята на средновековните (византийска и латинска) традиции, философията и изкуствата през ХХ в., философията и историята на културата. Автор е на книгите „История и метафизика. Очерци по историческото мислене на западноевропейското средновековие” (1991), „Механика срещу символика” (1993), „Августин” (1996), „Философският свят на Анселм от Аоста, архиепископ Кентърбърийски” (2005), „Максим Изповедник. Въведение в мисловната му система” (2010), „Византийска философия. Четири центъра на синтеза” (2011), „Византийски етюди” (2014), на множество студии и статии. Преводач от латински, старогръцки, немски и руски.

Проф. дфн Владимир Градев преподава теория на религията в специалност културология на Софийския университет „Св. Климент Охридски” и философия на религията в Нов български университет. Основните му изследователски интереси са в областта на философия на религията, съвременната философия, културологията и политическите науки. От 2001 до 2006 г. е посланик на България при Светия престол и Малтийския орден. Автор е на книгите „Силите на субекта. Опит върху философията на Мишел Фуко” (1999), „Прекъсването на пътя” (2000), „Политика и спасение” (2005), „Между абсолютното тайнство и нищото” (2007), „Това не е религия” (2013), „Излизания” (2015), „Разпознавания. По пътищата на душата” (2017).

На главната страница: Тони де Фрейтас, Дискусията, 1980 г.