0
701

Пътищата на свободата при Лутер, Декарт и Сартр

Lars Gustafsson
Ларш Густафсон

Ларш Густафсон, един от големите шведски писатели, си отиде от този свят през 2016 г. Роден е през 1936 г., следва литература, философия и социология в университетите в Упсала и Оксфорд. От 60-те години се изявява като поет, философ и романист. От 1962 до 1972 г. е главен редактор на влиятелното литературно списание Bonniers Litterära Magasin. От 1983 до 2006 г. е професор по германистика и философия в университета на Остин, щата Тексас. Творчеството му обхваща над 40 тома. Най-известна е неговата поредица романи Пукнатини в стената (Самият господин Густафсон (1971), Вълната (1973), Сeмеен празник (1975), Сигизмунд (1976) и Смъртта на един пчелар (1978). Автор е на стихосбирките Пътешественици с балон, Стаи топли и студени, Един следобед в Швеция, на сборниците с есета Девет писма за романа, Утопии, Под микроскопа, Философии, на сборника с разкази Подготовки за бягство и др.

Ларш Густафсон е привърженик на идеала за свобода и безусловно го предпочита пред идеала за равноправие. Автор е на обширна студия за езика и лъжата – поглед върху лингвистичните стратегии, с които тенденциите в общественото развитие биват прикривани или с оруеловски маниер довеждани до своята противоположност. Текстът, който представяме, е публикуван в списанието за политика, икономика и култура Schweizer Monatshefte през 1984 г.

Пътищата на свободата при Лутер, Декарт и Сартр

„За свободата на християнина“ се нарича един прочут памфлет на Лутер от 1520 г.

Какво означава да си свободен? Следният начин на аргументация вероятно силно импонира на здравия разум: ако X е състояние, което желая да видя осъществено, а светът освен това (понастоящем) е така устроен, че Х наистина бъде осъществено, когато положа известно крайно количество усилия, то аз съм свободен да осъществя Х.

С тази дефиниция имам свободата например да взема шофьорска книжка, да задържа децата си при мен вкъщи, да застроя един парцел, ако имам капитал, да кажа каквото искам в международната преса за местното правителство. Обърнете внимание, тази дефиниция описва свободата винаги в отношение към определено желание. Тя не оставя място за свободата изобщо. В някои случаи това желание може да е негативно, желание да осуетиш нещо, или с други думи желание да осъществиш отрицанието на нещо, което не е желателно.

Моята свобода, определена по този начин, не е свободата на фокусника. Моята свобода да издигна, да кажем, на вилното ми място една лятна къща, има връзка със съответно количество усилия от моя страна и крайно количество външни условия.

Това, последното количество – наричаме го ситуационен контекст – е от изключителна важност във всяка дискусия за свободата.

То именно може, поне на равнището на мисловния експеримент, да варира по различни начини, така че проблемът за свободата да стане метафизически и екстремен. Един добре познат пример е дискусията за свободата на волята, която често се бърка с дискусията за понятието за свобода, наистина тясно свързана, ала не съвсем същата.

Проблемът със свободата на волята е труден за формулиране. Добра възможност да подходим към него дават болестните зависимости като зависимостта от хероин и алкохолизмът. При тежки алкохолици и други зависими ситуационният контекст сякаш е непреодолим. Какъвто и да е той, те по всяка вероятност не са свободни да престанат. Те, изглежда, нямат свободата да желаят. Тяхната несвобода започва още от първата страна на триъгълника.

Ала свободен ли е някой човек да желае това, което желае? Откъде знаем дали състоянието X, щом A. го е осъществил, е X, осъществено от свободна воля? Един смешен пример, който философите обичат, са младоженските двойки. Откъде знаем, че щом младоженецът и булката са минали по централната пътека в църквата, те са се взели по свободна воля? Когато младоженецът се усмихва, свободна ли е волята му? Та той може да се усмихва по начин, който заблуждава. Съществува ли вътрешно качество на човека, което всъщност е независимо от всички външни формалности и което създава неговата действителна, неговата вътрешна свобода?

Който отговаря с „да“ на този въпрос, е много близо до позицията, до много влиятелната позиция, развита от Мартин Лутер в неговия памфлет за свободата на християнина.

Въпросът дали съм свободен в моя собствен живот да осъществя едно възможно състояние, да речем, мир, може да се разглежда като въпрос в какво отношение се намират следните три неща, а именно един мислещ аз с воля, едно състояние като това, което искам да осъществя, в този случай мира, и накрая един ситуационен контекст.

Това, което Лутер прави тук, е да пренебрегне един от ъглите на триъгълника, да го остави да клони към нула – може, вероятно, да се каже така, а именно ситуационния контекст. Ситуационният контекст не означава нищо, приятелю, казва той, всяка действителна свобода е вътрешна свобода. Ти имаш тяло и душа, а двете винаги ще бъдат независими едно от друго по един основополагащ начин, защото твоето тяло е смъртно, а твоята душа е безсмъртна. Душата не само е независима от тялото и това, което се случва с него. Тя всъщност е независима и от това, което върши. Добрата или лошата къща не прави строителя добър или лош; напротив един лош или добър строител може да направи добра или лоша къща, казва Лутер. Защото, разбира се, не иска да изпадне в още по-голяма крайност, в мистичната позиция, че двете неща нямат нищо общо помежду си и че истината може да живее само в душата на човека. Вероятно Августин е проповядвал нещо подобно. Лутер се задоволява с това да покаже, че наистина най-важното се намира не в делата, а в това, което той нарича вяра.

Ако повярваш, ти ще имаш, ако не вярваш, няма да имаш.

Начинът на формулиране, разбира се, неизбежно ни напомня за начина, по който току-що формулирахме проблема за свободата на волята. Общото на двете формулировки е, че те оставят ситуационния контекст да се свие до нищо.

Свободата на християнина, както Лутер вероятно я схваща, става идентична със свободата на волята. Достатъчна предпоставка за тази свобода, с други думи, е минимумът, че мислещият и дълженстващ субект e способен да желае. И желае.

Лутеровата свобода се превръща в голата свобода на Аза. „В самата душа следователно – казва съвременният изследовател на Лутер Еберхард Вьолфел – се разиграва най-решителното, външни дела единствено правят „светци по дела“, т.е. под външното дело винаги се крие старият Адам.“ (Eberhard Wölfel, послеслов към За свободата на християнина, Von der Freiheit eines Christenmenschen, München, 1961, с.2)

Изрязването или изключването на третия ъгъл на триъгълника, ситуационния контекст, сега по парадоксален начин става равнозначно с твърдението, че ситуационният контекст може да е непреодолим или свръхмощен и въпреки това той никога не може да накърни свободата ни. Защото нашата свобода е във вярата; свободата се превръща в свобода на волята. И тя остава неограничима. Следователно може да се формулира изключително парадоксалното изречение, с което Лутер започва своя памфлет.

„Християнинът е свободен господар, който стои над всичко и не е подчинен никому. Християнинът е слуга, подчинен на всичко и на всеки.“

Тук свършва, бихме могли да я наречем, антиавторитарната фаза на Лутеровата реформация. „Не“ на княза получава такава формулировка, че изведнъж князът отново може да се възкачи на своя трон, така да се каже, през задната врата. А ние, родените по-късно, които следваме текста, мислим, че присъстваме на фокуса на илюзионист.

В абсолютистка Франция – една от непосредствените последици от религиозните войни, за чието разпалване Лутер е дал своя принос, проблемът още повече се изостря. Във Франция през целия XVII век преминава една идея като ужасяващо подозрение, веднъж като кошмар, друг път като методическа максима, която произхожда от Рене Декарт: че мисленето не може да промени нищо друго освен мислите. Третата максима в Разсъждение за метода гласи: „Моето трето правило беше да се стремя винаги да побеждавам по-скоро себе си, отколкото, съдбата и да променям желанията си, а не установения в света ред. И изобщо да свикна с убеждението, че освен собствените ни мисли нищо друго не се намира изцяло в наша власт, така че, след като по отношение на нещата, намиращи се извън нас, сме направили всичко, което е по силите ни, онова, което не успяваме да направим, трябва да смятаме за абсолютно невъзможно за нас“ (Рене Декарт, Избрани философски произведения, С.: Наука и изкуство, 1978, с. 264).

Разсъждение за метода е най-важната книга на своето време, в която травмата на Реформацията от авторитета най-накрая намира своето решение в един нов субективизъм:

Аз мисля, следователно аз съществувам.

Този аргумент е стар, много по-стар от Декарт. Играе интересна роля още при Николай Кузански и за един кратък миг се явява при Хераклит (в двайсет и шести фрагмент според изданието на Дилс). Интересно е мястото, което заема в Декартовото разсъждение.

Неговото живо описание на Аза в своята самота, заобиколен от демоните на скептицизма, реторично насочено към публика от образовани аристократи, макар и извън академията, достига апогея си в две кошмарни видения. Едното е на т.нар. Deus Deceptor[1]: какво би било, ако всичко, в което вярваме, което смятаме за сигурно и гарантирано, в действителност не е нищо друго освен илюзии, предизвикани от зъл дух, който ни кара да вярваме, че е бог. Не сме ли наистина предадени в безпомощност на една подобна сила? Другото е подозрението, че всичко би могло да е един сън, но въпреки това със същото качество.

Това, че всичко, което смятаме за истинно, би могло да е фантасмагория, предизвикана от един демон, означава, че всичко, което ни изглежда действително, би могло да бъде развенчано от един вид непосредствено разкритие.

(Можем да си представим роман, в който подобни разкрития се случват едно след друго, щом новата глава от време на време започва с думите: „Това беше най-вълнуващият експериментален роман, над който Х. работеше от известно време“. От подобно изречение още при първата му поява ще произтече фундаментална разколебаност в целия следващ текст.)

Ако е възможен такъв разлом във фикцията, какво ни гарантира, че и този текст не е фиктивен?

Такова разкритие, което завинаги превръща току-що прочетения текст във фрагмент, безапелационно затворен, в смисъл че неговата взаимосвързаност вече не може да бъде открита, това е пробуждането.

Фактът, че има сънища и следователно пробуждане, което редуцира съня до нещо завинаги непълно и несвършващо, е близо до подозрението, че и това е сън.

Аз се съмнявам. Аз мисля, следователно аз съществувам.

Т.нар. Cogito на Декарт (вероятно би могло да се назове аргумент на съмнението), често се чете като reductio ad absurdum: ако не съществувах, нямаше и да се съмнявам в това, че съществувам. Следователно предположението, че не съществувам, като че ли съдържа това, че наистина съществувам, и затова е погрешно.

Въпреки това този аспект на аргумента проявява склонност да прикрива един друг, който е също толкова важен. При Cogito за Декарт е най-важно преди всичко да намери нещо, което не би могло да промени пробуждането. Голият Аз, който се съмнява в своя Cogito-аргумент, е резистентен срещу съня и пробуждането по същия начин, както Лутеровата християнска душа е резистентна срещу външна съпротива и външен крах.

Азът не се разкрива чрез пробуждането. Азът не се превръща във фрагмент. Само когато е достатъчно гол, той остава все същият във всеки контекст.

(По този повод трудно мога да устоя на изкушението да не разкажа един забавен епизод с „пробуждането“, който се разиграва в 1662 г., 25 години след първото издание на Разсъждение за метода. То е отпечатано за първи път в 1637 г. Сега, в 1662 г., все още много младият Жан Расин пише на своя приятел и покровител абат Льо Васьор, съобщавайки за едно еротично приключение, което завършва с нещо като пробуждане. В църквата той вижда една определено красива млада жена, започва да мечтае наяве за нея, но при излизане след литургията го връхлитат разочарование и отвращение, когато я вижда отблизо.

„Исках да видя дали не се бях заблудил в моята представа за нея и намерих повода за много удобен“, се казва няколко реда преди мястото, където той разказва за разочарованието.

Интересното в този откъс от писмото, което заимствах, преобразено в модерна дреха в моя роман Смъртта на един пчелар[2], разбира се, е заниманието на Расин с обекта. В какво от човека се влюбваме? В завинаги недостъпната, тъй да се каже, реалност, която представлява този човек, или в безкрайно по-лесно постижимата и обозрима реалност, която представлява нашата представа за обекта.

Какво обичаме: нашите идеали – в тяхната неразрушимост – или представите, в които тези идеали се коренят? И които могат да бъдат опровергани.

Същата смесица от клаустрофобия и неохотно убеждение в това, че съмненията можело да се преодолеят само когато мислещият Аз бъде редуциран до своята собствена действителност, формира с дистанция от 25 години зрелия философ Декарт и все още незрелия драматург Расин.

Родството между начина, по който Декарт се аргументира в Разсъждение за метода, и на Августин в неговите книги за Божия град и за свободната воля, е разглеждано многократно от различни историци на философията, най-добре от твърде рано починалия специалист по Ренесанса Леон Бланше. Този контекст обяснява нещо и за връзката с Мартин Лутер.

Имаме работа с една от великите, основополагащи идейни традиции на европейската история.

Тук свободата не се смята за нещо, което може или не може да бъде осъществено в един определен, повече или по-малко естествен контекст, а за абстрактно качество на един гол Аз, който без значение на това какво желае или предприема, винаги остава логически независим от един външен свят, който той може само фрагментарно да докосне.

Какво се случва с теб, е в края на краищата морално безразлично. Напротив – морално релевантно е как ти се отнасяш към това, което се случва с теб. Така вероятно би могло да се обобщи учението за осъзнатата свобода.

Когато Жан-Пол Сартр, повлиян от Хусерл, Кирегор и както днес изглежда, от философа на времето Бергсон и неговото учение за двата вида време (за вътрешното свободно траене и външната, измерима и мъртва величина на времето), възкресява през 1943 г., под пълна немска окупация, в своето основно философско съчинение Битие и нищо учението на Августин, това се случва в книга от 700 страници, която по странен начин прави може би най-значимото си изявление още в първите редове: Съвременната мисъл осъществи значителен напредък, като сведе съществуващото до поредицата от явления, които го манифестират (Жан-Пол Сартр, Битие и нищо, т. 1, „Наука и изкуство“, С., 1994, с. 67).

С други думи, съществуват два свята. В единия светът ни се манифестира като нещо непосредствено дадено, той е като душата на Лутер, а в другия виждаме нещата отвън, скрити под завинаги непроницаемото магическо покривало на тяхната манифестация.

В първия свят ние сме свободни, във втория – несвободни и никога няма да можем да прокараме мост между – вътрешната – свобода на единия свят и несвободата на другия.

Свободата, казва Сартр, не може да се опише. Защото тя няма същност (Жан-Пол Сартр, Битие и нищо, т. 2, „Наука и изкуство“, С.,1999, с. 331). Дори самото название „свобода“ е всъщност опасно, ако под него се подразбира, че то препраща към някакво концептуално понятие, както това правят обикновено всички думи. Ала не е толкова просто. Свободата на едно действие е качество, което не може да се опише, точно както битието на един феномен не може да се опише в качествени термини.

С други думи, тук се натъкваме на свобода, която е по-гола дори от Лутеровата вяра отвъд всички дела и действия, по-гола от картезианския Аз, който повече не може да бъде демаскиран. Свободата на Сартр е не-качество, което не може да бъде дефинирано и назовано, ние го инвестираме в това, което се случва с нас. Когато изберем да изпитваме страх от него, ние сме инвестирали нашата свобода в страха, ако изберем да сме смели и рационални, нашата свобода (почти като безцветен цвят) е налична в този избор. Това, което Сартр има предвид, се изяснява особено добре, когато той говори за „страсти“:

Моят страх е свободен и проявява моята свобода, аз съм положил цялата си свобода в страха и съм се избрал да бъда страхлив при едни или други обстоятелства, но в друг случай аз ще съществувам като волеви и смел и ще положа цялата си свобода в смелостта (Битие и нищо, т. 2, с. 342).

И тъй развитието на континенталната мисъл, което скицирах тук и което най-точно бихме определили като августинистка линия, е причината един момент от проблематиката на свободата, а именно ситуационният контекст, все повече да бъде изтласкан от сцената. Свободата става абстрактна, безцветна и постепенно всеобхватна.

Когато едно качество на света, като определени обстоятелства, към които се стремим при определени условия, действително може да бъде осъществено, свободата става качество на душата, на Аза, на емоцията. Тя става цвят.

В края на краищата голямата слабост на августинистката традиция вероятно е в това, че тя не може да отговори нито на метафизическо, нито на психологическо равнище на кардиналния въпрос, който книга Изход на Библията поставя толкова отчетливо: могат ли несвободни хора да имат свободни мисли и чувства?

Превод от немски: Людмила Димова

Текстът е публикуван в брой 5 (112) от 2016 г. на сп. Християнство и култура. 


[1] Бог измамник (лат.). Б.р.

[2] Ларш Густафсон, Смъртта на един пчелар, изд. „Хр. Г. Данов“, 1980.