0
723

Размисъл за телесността

KYanakiev

В традиционната философия проблемът за тялото обичайно бива поставян като проблем за душата и тялото. В това няма нищо чудно, защото тъкмо това единство е проблематично и е дори основен екзистенциален проблем.

Наистина моето тяло е при мен по особен начин. От една страна, то е нещо “мое” – нещо, което принадлежи на аза ми, но все пак му “принадлежи” по особен начин. Безспорно е, например, че тялото ми, макар езикът ми да го назовава като всяка притежавана вещ (казвам “моето тяло” така, както казвам “моята дреха” и дори – “моят часовник”), не е “мое” по същия начин, по който са “мои” вещите. То е (и дори то съм) аз и, изглежда, без него “аз” не бих имал същинска реалност. Та нали “това съм аз”, ще кажа, докосвайки кожата на дланта си, “това съм аз”, ще кажа, вглеждайки се в ето този, който стои прав пред огледалото, в определено място в пространството. Аз съвсем не “нося” своята плът, не “нося” със себе си своята фигура като някаква вещ. Аз съм тази плът и тази фигура: аз се премествам – сядам, ставам, тичам, чрез нея…

Сетне: моето “аз”, което уж има тялото си, не би могло да бъде действително “аз”, ако не е “тук”, ако не е въобще ня-къде (откъде-то би могло да си мисли всяко “къде” и дори “ни-къде”). Но “тук” (и въобще “ня-къде”) е тялото ми то има топос. Което означава, че тялото ми и не е нещо, което азът ми притежава в пространството, но е аз който съм в пространството.

По-нататък: аз казвам, че изпитвам определено чувство, например страх. Но какво означава това? Мога ли да опиша, мога ли да изкажа изобщо чувството, наречено страх, ако не примисля в него треперенето на моите пръсти, изпотяването на моята кожа, вътрешната изтръпналост и болезненост в дланите и нозете си? Въобще не би могло да съществува “страх” без всички тези неща. Тези неща са страхът – без тях страхът не би бил действителен.

Но мога ли да опиша и което и да било мое чувство, без да включа в него комплекса от различни телесни усещания? Това обаче не означава ли, че тялото ми не е “придатък” към моя страх; към моята обич, към моята омраза, към моя гняв – към което и да било мое чувство? Не, тялото ми е самото мое чувство – следователно самото ми живеещо “аз”.

И същевременно, да: тъкмо тялото ми е онова, което натрапва определени съдържания на моя “аз” – неща, които аз, искам или не искам, трябва да търпя. Тялото например е онова, благодарение на което аз не мога да не изпитвам споменатия страх. Тази болка, това треперене, това изпотяване ме “пленяват” в страха. Това тяло ми натрапва една уязвимост, от която няма къде и няма как да избягам. Тялото следователно е онова, което полага граници на моя “аз” – то е онова, което, фигуративно казано, държи “аза” ми в ръцете си. Държи ме например “тук” (дори когато в това мое “тук” мисълта ми би искала да излети далеч, далеч оттук). Държи ме в болезнеността ми, във физическата ми немощ. То е, значи, “мое”, но в някаква степен и “аз” съм негов – на тялото си. Тялото, най-накрай, е онова, което може да захвърли моя “аз” в небитието, защото тъкмо то е онова, което е тленно, което може да бъде разтерзано. Поради тази причина то сякаш е и “обсадило” моята душа, моя “аз”. Кой съм аз следователно? Този, който има тяло, или онзи, на когото тялото е наложено – когото тъкмо тялото рано или късно ще предаде? Аз душа ли съм, която има тяло, както казват старите философи, или съм тяло, което носи (при това до време) своя душа?

Има следователно някакво базисно трагическо несъвпадение: без тялото аз не бих бил аз – бих бил само понятието за един действителен “аз”. И същевременно поради тялото аз съм един ограничен “аз”, болезнен, обсебен “аз” – аз, който в края на краищата ще бъде предаден и погубен от това “свое” тяло.

Но тялото ни изправя и пред още една двойственост.

Защото то едновременно е нещо, в което съм самият аз (и даже, което е в самия ми аз, защото, макар и “вън”, то в мен е живо), но и нещо, с което съм предоставен на другите, присъствам, “стърча” посред тях – нещо, което фундаментално ме пре-дава: от моите в чуждите очи, от моите в чуждите ръце, прави ме “за другите”. Та нали именно тялото ми може да бъде об-себвано въпреки мен самия и въобще да бъде въпреки мен самия? Въпреки желанието ми – непроизволно, грозно, дебело, слабо, изобщо – оголено. А голотата е самият архи-израз на моята предаденост от тялото. И аз ще кажа, че тъкмо тази “своя чуждост” на тялото, тази при-своявана предоставеност, която то е, е и най-базисният източник на срама. А това означава – трябва да го утвърдим решително – че срамът не е някакъв “дефект” на съществуването ми, не е нещо, което се “добавя” към него. Срамът е нещо, което произтича от самата ни двойственост на „за-себе-си-битие“ и „фактичност“, което е травма на съществуването. Аз се срамувам, в най-последна сметка, както го е чувствал Плотин, изглежда, чисто и просто защото имам тяло.

Но ето защо аз постоянно – това е елемент от моето съществуване – съм същество на срама. Което не означава, че аз постоянно се срамувам, но означава, че аз постоянно съм в отношение със срама. А това отношение е (би могло да е) двояко. Аз или изтласквам (боря се) със срамното, като вторично, допълнително – в още по-силна степен присвоявам отчуждаващото ме тяло: дисциплинирам го, “прибирам го” чрез цяла (и специфична за различните култури) система от символични средства и знаци. Дрехата е само първият сред тях, но такива са също “достойните” пози, спазваните “прилични” дистанции и т.н. Или обаче се отдавам на срамното – т.е. идентифицирам се с тялото си, с фактичността си, предоставяща ме на външния поглед; ставам отдаденост, казвам (със същество) – аз съм това тяло, аз съм това, което е в очите, в ръцете на другите. Фигуративно казано, место-имението ми е не в първо, а в трето лице единствено число: не в моето лице, а в неговата, на тялото, фактичност полагам мястото си. Така ставам обектът на чуждите очи, отдавам се на онова “мое чуждо”, което поради това ме “предоставя”, заявява ме като “предоставен” субект.

Много е важно обаче (и това е главната ми теза тук), че това отдаване на из-лагащото ме (в двойната конотация на думата), на тялото ми, въобще не е снемане на срама, освобождаване от него, а именно отдаване нему. Защото тази “фактичност”, която е тялото – базисно подлежаща на обсебване, на отнемане от онзи, на когото е, на употребяване, на обглеждане, на деградиране – както не може напълно да се идентифицира с личния център, с “аза”, да се “прибере”, така не може и да се отчужди напълно от него. Все пак в това базисно отношение аз отдавам себе си на (в) тялото си, аз оттеглям само-обладаването си, аз се правя да-бъда-обладаван. Което означава, че извършвам основоположен акт по отношение на срама – приемам го, ставам “нещо срамно”: тяло, което се е предоставило, аз, който се е предоставил. И понеже това срамно в случая не се прикрива, понеже с него не се воюва, това ни заблуждава да решим, че то вече и не съществува като срамно за субектите. Но това въобще не е вярно. Срамът продължава както да се изпитва, така и да бъде, само че човекът просто се е отдал нему, отнесъл се е към него положително.

Изобщо онова, което обичайно наричат “безсрамно” поведение – “безсрамие” – обозначава всъщност не отсъствието на срам (каквото постоянно е налице собствено единствено при децата), а по-скоро дръзкото, без задръжки осъществяване на срамни действия, които при това се осъществяват именно като срамнии защото са срамни.

Така например, вън от съмнение е, че да застанеш (или да заставиш да застанат) в определена поза (която обичайно е свързана със сексуалната игра), т.е. с отказа или с прекратяването на само-обладаването, е нещо, което е срамно да се прави, и когато то съзнателно се прави, това не означава, че ти нямаш срам, а напротив – означава, че ти съзнателно правиш нещо срамно. Тук има своеобразна диалектика, много добре позната най-вече от еротичната сфера. От една страна се съзнава, че за еротичния обект е срамно да се постави в определена поза или че той би бил засрамен да я види пред себе си, от друга – той я поисква или я гледа, защото срамното възбужда.

Срамното въобще – онова, което буди срам – е следователно именно деградирането и самодеградирането на само-обладаващата се човешка осанка и специфичното в онова поведение, което наричат “безсрамно”, е тъкмо съзнателното деградиране (ако не дори похулване) на тази само-обладаваща се осанка.

Съвсем безспорно е, че в еротичната игра трябва да е ясно, че ти съзнателно се поставяш в състояние, което е срамно по отношение на теб, или че аз съзнателно извършвам определен телесен жест спрямо теб с отчетливата цел да събудя нагонното у теб, да нападна само-обладанието ти (което е срамно), за да възникне от това възбуда. Което пък означава, че не без-срамието, а именно срамът е необходим за този тип отношения. В тях има не, както твърдят адептите на плътското освобождение – безгрижие към своята или чуждата телесност, а по-скоро има (в обичайните ситуации наистина доброволно допусната и доброволно приета) агресия към телесността.

Аз направо ще кажа, че в сферата на ероса телата не се възбуждат просто от телата – тук няма игра на стихийните пориви на телата, които главата би могла единствено да “фрустрира” и да наранява. В еротичната сфера телата се възбуждат именно от главата. Защото само главата може да накара телата да се срамуват, само главата може да ги “освети” в срамна светлина, а пък само ако са способни да се срамуват, те и могат да възбуждат или да се възбуждат еротически. Ако би се стигнало дотам напълно да се снемат езиковите табута по отношение на сексуалната сфера и езикът бъде “освободен” да артикулира напълно без задръжки, “в прав текст” онова, което захранва еротичната възбуда, ще стане ясно, че то в основата си е агресията и хулата към само-обладаващото се тяло, въплъщаващо се в различни, деградиращи го обозначавания. И сега ни е известно, че огромната част от собствено вулгарната и хулна лексика има за съдържание сексуално-телесното. А това означава, че последното има нуждата да предизвиква срам и да търпи срам. Еротичната сфера тъкмо в своята освободеност не е сфера на без-срамното, а на отдадеността на срамното като срамно, и изглежда, че ако срамът започне наистина да отсъства от отношенията и преживяванията ни, това по-скоро би ги дееротизирало, а не обратното.

***

И все пак в най-съвременните му измерения проблемът “тяло” сякаш действително има и един аспект, в който то бива отвъд срама.

Наистина през всички времена до ден-днешен, въпреки огромното разнообразие от културни “практики” по отношение на него, тялото все пак, тъй или иначе, е бивало интериоризирано, присвоявано от човека: било като пре-доставяща ме “чуждост”, която поради това трябва да се “прибере” в мен, за да не ме “засрамва” (както в по-аскетичните култури), било като нещо, с което аз (аз обаче) се предоставям на неговата фактичност, сиреч, на “срамността” (както е пък в по-хедонистичните култури).

Имам усещането, че в най-последно време ние присъстваме на едно качествено по-различно (по-радикално) отдаване на собственото тяло на публичността. Ако си позволя да си послужа с игрословица – в най-последните времена тялото започва да се превръща от факт на природата (който имаме по уникален начин) в арте-факт – във факт на изкуството (диетологичното, хирургичното и т.н.). Превръща се в произведение на изкуството, което може да се купува, както всяко друго произведение на изкуството; което не ти правиш (чрез различните форми на само-изразяването в него), а което ти дават за определена сума и при спазването на определени условия, за да “го носиш”, да “го наложиш”.

Колко често днес буквално “ти продават” определен тип фигура в комплект със съответстващите й (поддържащи я) диети, фитнес и СПА процедури? В най-ново време тялото по критичен начин започва да се приближава до дрехата. Много хора започват да присъстват в публичното пространство със своите осанки, върху които съвсем отчетливо е “работено”, които – още по-радикално – могат да бъдат “фабрикувани” и до такава степен могат да бъдат “изменяни”, че да сменят дори своя пол. Тялото става атрибут – такъв, какъвто е дрехата в по-ранните култури. Ние присъстваме на една “вестигизация” на лицето, на осанката (откъдето и все по-забележимата тяга към “обработване” на тялото като картина или, по-точно, като “инсталация”).

Но най-забележителното в тази ситуация е, че тялото действително престава да бъде интериоризирано. Душата (или “азът”) някак си го “отпуска”, отдава го на обществените моди и направления и то става нещо, с което не тъкмо вече “аз” присъствам, не тъкмо даже аз съм се отдал в жизненото пространство (както е при “срамното” поведение), а присъства един образцово изработен топос, един “образец” на определено типическо тяло: на едно “сексапилно тяло”, на едно “агресивно тяло”, на едно “анорексично тяло”.

Тялото става “място” на определени модни направления по един несравним с миналите времена начин. Тялото не се присвоява от субекта, а първо се отдава на едно специфично “изкуство” за извайване и офомяне на “типически тела”, което го “произвежда” (било като “тяло на хищница”, било като “тяло на технократка”, “анорексичка” и т.н.), за да го върне после за “усвояване” от неговия субект, който пък го усвоява именно като такова “типическо”, “ролево” тяло – т.е. започва да го “носи” по начин, много подобен на този, по който се носи дрехата. Пак повтарям, тялото днес именно по-скоро се “носи”, отколкото се “има”. По улиците на градовете ни все по-често се разхождат “образцови” тела. Едни по идея индивидуални “азове” носят образцови, “типови” тела. Но поради това те много често са вече не тела на субекти (субективни тела, в които субектът се изразява, за да им придаде вида и излъчването), а тела просто на избраната роля.

Но ето поради това действително се отива отвъд срама като основен компонент на телесното съществуване. Наистина човек би могъл да се срамува и от своята дреха, но този срам е от доста по-различен характер и с доста по-слаб интензитет. За дрехата отговорност носи, тъй да се каже, освен онзи, който я е облякъл, още и нейният производител и съответната „модна школа“. Ако „жената-хищница“ или „анорексичката“ са наложена конфекция, ако са легитимирани „отвън“ осанки, нима онези, които ги „носят“, могат истински да бъдат упреквани за тях или дори да отговарят за излъчването на телата си в пълна мяра.

Не може наистина да не съществува обратно въздействие върху субективността, интериоризираща по този “вестигизиращ” начин своето тяло; снабдена с и носеща подобно откровено „ролево“ тяло. Съвсем естествено е, че тя също се „ролевизира“ и унифицира, превръща се в „персонаж“ от публична драма, характерът и изявите на която в множество публични релации се задават не от нея самата, а от „авторите“ на драмата.

И още нещо: снемането на срама – продукт от твърде далеч отишлото „неприсвояване“ (вестигизация) на тялото, води до това, че човекът започва да се чувства по твърде лек, инфантилен начин в това свое „външно“ наложено върху му тяло. Дори голотата му става чист факт на натурата – инсталиран в пространството и оставен там на галещите лъчи на слънцето и на соларните процедури. Всъщност телесното поведение на децата именно затова е фриволно, не-прибрано, импулсивно и невинно „разпуснато“, защото те нямат все още срам, който да ги кара отвътре да го контролират. Следователно снемането на срама, резултат от съвременната „неприсвоеност“ на тялото и отдаденост на сферата на артефактичността, довежда до едно вторично инфантилизиране на телесното поведение. Тялото е тяло, а не нещо „мое“ (дори „предоставящо ме“ мое) и затова нему спокойно (без-срамно) му бива разрешавано от самия му „носител“ да се държи съобразно импулсите си, поривите си. Тези последните днес – въпреки привидността – най-често нищо не целят; те не „съблазняват“ (което, както бе обяснено, е субективно, контролирано поведение), но това само ни се струва така, защото виждаме пред очите си млади /тела, които стихийно, от само себе си „съблазняват“ погледа. Само че техните постоянни полюшвания, подрипвания, недопустими от класическа гледна точка позирания с покачени нависоко или разтворени нозе и т.н., въобще не извършват „съблазняване“. Те просто инфантилно са свободни от себе си.

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: "Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията"; "Религиозно-философски размишления"; "Философски опити върху самотата и надеждата"; "Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие"; "Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието"; "Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението"; "Светът на Средновековието"; "Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива"; "Европа-Паметта-Църквата. Политико-исторически и духовни записки" (текстове, публикувани в Портал Култура). През 2016 г. излезе юбилеен сборник с изследвания в чест на проф. Калин Янакиев - "Christianitas, Historia, Metaphysica". Най-новата му книга е "Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания" ("Комунитас", 2017).
Предишна статияУди. Биография
Следваща статияБлагодаря ти, живот!