0
531

Разумът в търсене на Бога

Автобиографията За Бог и света на забележителния католически философ Роберт Шпеман, от която публикуваме кратък откъс, може да се чете като въведение в творчеството му. Философията за него е начин на живот, в който волята за власт се подчинява на волята да разбереш.

Роберт Шпеман е за консервативното крило европейски мислители това, което е Юрген Хабермас за лявото. Един от най-значимите католическите философи на ХХ век, 85-годишният Шпеман пренася в настоящето западната традиция на мъдростта. Център на неговата повлияна от аристотелизма мисъл е християнската вяра, която не се бои от конфронтация с модерния и постмодерния разум. В политически коректния дискурс острите публицистични формулировки на професора по актуални проблеми не звучат благоприлично: относно естественото право като основа на правото и закона; относно доказателството за съществуването на Бога; вярата и рационалността; добродетелите и етиката на Аристотел. И още – за старата форма на латинската меса (Тридентинската меса), срещу абортите, евтаназията и хомосексуалното родителство. Същевременно в Германия позициите му особено в сферата на екологията и биоетиката са приемат отвъд границите на различните светогледи и партии, затова той е уважаван събеседник не само от християндемократите, но и от зелените.

Роберт Шпеман е роден през 1927 г. в Берлин, следва философия, романистика и теология в Мюнстер, Мюнхен и Фрибург, получава докторска степен през 1952 г. в Мюнстер, хабилитира се през 1962 г. по философия и педагогика в Мюнстер. От 1962 до 1992 г. преподава философия в Техническото висше училище в Щутгарт и в университетите в Хайделберг и Мюнхен. Гост професор и почетен доктор на много университети, носител на наградата Карл Ясперс за 2001 г. на града и университета на Хайделберг, автор на преведени на десетки езици трудове върху теми от историята на идеите на Новото време, натурфилософията, антропологията, етиката и политическата философия.

Произходът и годините на формиране дистанцират Шпеман от връстниците му. Майка му е танцьорка в школата на голямата хореографка Мери Вигман, създателката на свободния експресионистичен танц, баща му следва в Баухаус при Паул Клее и Ласло Мохоли-Наги и работи като културен редактор в берлинското списание „Зоциалистише Монатсхефте” (политическо издание близо до германската Социалдемократическата партия). В момент на дълбока житейска криза двамата приемат католическата вяра и се преместват в Мюнстер, тогава Роберт е на три години. Той е едва 9-годишен, когато майка му умира. Баща му избира вярата и през 1942 г. е ръкоположен за свещеник. Синът се гордее, че не носи униформата на Юнгфолк, момчешката организация към Хитлерюгенд. Той не членува в Хитлерюгенд, не пее антиеврейски песни: „просто националсоциалистите бяха врагове”. Живее в два свята – официалния и християнския. Семейството му е „в Църквата и с Църквата”, както ще напише по-късно. Защото „Важно е това, което е вечно. А това, което е вечно, се нарича Бог”.

В своята автобиография, излязла преди месеци, Шпеман описва себе си като младеж, живял срещу своето време. Формата на книгата е необикновена – разговори с дългогодишния завеждащ културата в списание Фокус Щефан Затлер, между които са вписани изключителни автобиографични есета. Философията, твърди той, е „определена позиция, нещо повече, тя е начин на живот”.

 За добрите нрави и бремето на универсалната отговорност

Какво е, как възниква и как се дефинира публичният морал? На този въпрос не може да се отговори, защото всеки отговор вече предполага моралност. Разговорът с Роберт Шпеман е част от книгата „За Бог и света”, която излезе през май 2012 г. в издателство Klett-Cotta.

В края на 80-те излиза вашата книга Щастие и доброжелателство, която може да се чете като сума на всички мисли, преминали през философско-етичните дискурси от началото на 70-те. Какво ви подтикна към тази книга?

Винаги съм изпитвал неудовлетворение от това, че отговорите на въпроса за правилния живот изразяват два съвсем различни вида мислене. Единия бихме могли да наречем аристотелистки, а другия – кантовски. Известен е кантовският изход от първичния опит на дълженстване (Sollen). Възражението срещу него винаги ще гласи: дълженстването, което прави верния на дълга единствено нещастен, не може никого да мотивира. Живот под категорическия императив „не си струва”. Обратното също е валидно. Ако някой очевидно води щастлив живот за сметка на друг, когото е изоставил в трудност и така го е опустошил, как отговаря той? Съвестта го гризе – ако ли не, още по-зле. Целта на моята книга беше читателят да стане малко по-умен след философския размисъл за правилния живот, отколкото е бил в началото. Въпросът ми беше: как се отнасяме към двата етически подхода? Дали е въпрос на безпричинна възможност за един от двата начина на разглеждане, или и двата могат да се интегрират? Не исках да елиминирам въпроса от етиката за щастливия живот, нито да жертвам опита на дълженстването с неговата безусловност пред желанието за добруване.

Един въпрос към етиката на дълженстването. Казва се: направи така, че мащабите на твоите решения и максими да са валидни за всеки. Защо всъщност трябва да го правя?

Защо трябва да следвам някакво дълженстване? Този въпрос е погрешно поставен. Не може да трябва (да има принуда), без да се иска. Ако нашето желание е прост импулс, а не се квалифицира от самото начало като човешко желание през разумен мащаб, то изобщо не може да възприеме нещо такова като дълженстването. Въпросът Why to be moral? няма отговор, защото всеки отговор вече предполага моралност. Един пример: назначен съм в някакво предприятие и чрез клеветнически недомлъвки срещу някой колега мога да получа важен пост, предвиден за него. Не го правя. Защото няма да мога да се погледна в огледалото. Някой би могъл да ми каже: „Ти си глупав. Защо не направи това, което е в твой интерес?” Отговор: „Защото не би било добре да се постъпва така.” Той: „А защо не извършиш нещо лошо?”. Точно такова е възражението на Одисей във Филоктет от Софокъл: извърши позорно предателство, защото от това зависи победата на гърците. През останалото време можеш да бъдеш порядъчен човек.

Да се върнем на примера с клеветата. Някой казва: защо не наклевети твоя колега? Аз бих отговорил: повече няма да мога да се радвам на своя живот, ако получа поста благодарение на една клевета. Кант отговаря на това: защо повече няма да се радваш на твоя живот? Очевидно защото има морално чувство. Ако го нямаше, тогава клеветата щеше да ти е безразлична и щеше да продължиш да се радваш на живота. Целта да си щастлив не е като другите цели, за чието постигане търсим средства. Нашите действия не са просто средство за постигане на блаженство, евдемония, а част от живота.

Не са ли упреквани евдемонистите, че техният стремеж към щастие е егоизъм?

Това е слабостта на традиционния евдемонизъм, към който обаче не бих причислил Аристотел, по-скоро Епикур, за когото щастието се състои просто в това да блаженстваш в себе си. Ако ти блаженстваш, всичко е наред. Забележително е обаче, че когато мислиш докрай евдемонизма, попадаш в точката отвъд егоизма. В Щастие и доброжелателство написах една глава за хедонизма, където разглеждам този въпрос. Епикур пише: човек не може да бъде истински щастлив без добри приятели. Ала как се сдобиваш с добри приятели? Само ако си добър приятел. Един добър приятел трябва да е готов при нужда да жертва живота си за приятеля. Това напомня едно изречение от Евангелието: Никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели [1]. Епикур завършва размислите си със следното: ако някой не е готов да пожертва своя живот за приятелите, няма да има най-добрите приятели и най-висшето щастие. Ако мислим докрай евдемонизма и хедонизма, стигаме до същия резултат като Евангелието.

Как Аристотел вижда отношението между етиката, която има предвид щастието на отделния човек, и политиката, в чиято перспектива е общото добро?

За Аристотел двете вървят заедно. Впрочем той не подчинява рационално всичко на представата за евдемония. За него има повели, към чиято очевидност той апелира. Той например пише, че когато някой казва, че човек може да убие собствената си майка, то той не спечелва аргумент, а укор. Етическото при Аристотел е вкоренено в полиса и традицията. Добрите нрави са предпоставени. Подобен е впрочем и нашият правов ред. Съществува понятието договори, които накърняват добрите нрави. Там също се предпоставя, че се знае какво накърнява добрите нрави. Нравите не се мотивират задължително. Този, който ги критикува – и това е възможно – има задължението да мотивира. Иначе човешкото съжителство не би било възможно. Нравственото в кантовски смисъл, т.е. добродетелта, е вписана в един евдемоничен проект, който от своя страна е вписан в полиса. Евдемонията, щастието, не е просто благополучие, а успял живот и съзнание за този успех. Животът на отделния човек може да е успял само в рамките на полиса, освен ако не е философ. Етиката е част от политическата философия.

По какво философът се отличава от нормалния гражданин на полиса?

Аристотел изхожда от три начина на живот: веднъж – от посветения изцяло на удоволствието частен живот, втори път – от живота на гражданина, който развива други добродетели, това той разглежда в своите Етики и в книгата си за политиката, и накрая – от съзерцателното съществуване на философа. Вторият начин за Аристотел е същински човешкият, третия той нарича божествен, това означава, че човек може да го практикува само от време на време. Философът е гражданин на два свята. По-късно Отците на Църквата разбиват това триединство. За тях всеки човек е призван да съзерцава Бога и полисът е престанал да бъде последният хоризонт на сполучилия живот. Но и Августин познава два начина на живот, secundum deum vivere, живот според Бога, и secundum hominem vivere, живот според човека. Той отхвърля последния. Защо? Бихме могли да кажем, той е „хуманистичен”, някак отговарящ на човека. Но Августин казва: човекът живее по човешки само когато насочва своя поглед извън себе си. Ако гледа само към самия себе си, за да разбере какво е щастливият живот, няма да успее. Човекът всъщност може да остане под своята възможност или да излезе извън самия себе си. За последното всеки е призван, не само една малка група философи.

Дали космологичната тенденция на християнството, неговата претенция да е валидно за познатия земен свят, ойкумена, не прави излишно ориентираното към полиса наблюдение на Аристотел?

Днес обичат да интерпретират Аристотел като херменевтик на гръцкия полис, който е свързан с една партикуларна перспектива. Но това е неоснователно. Защото при него голяма роля играе понятието за човешката физика, а това е универсалистко понятие. Когато през V век пр.Хр. гърците са разсъждавали по колко различни начини живеят хората по света, те вече са били открили , че на света няма само гръцки полиси, а и персийски, ориенталски общности. Но от това те не правят релативистки извод, а задават въпроси: съществува ли един мащаб, според който още веднъж могат да се преценят различните нрави. За добри и лоши държави може да се говори само защото човек различава добри от лоши нрави. Аристотел наистина познава широката палитра на онова, което е съвместимо с природата на човека. Полисът за него стои по-високо от ориенталските държави, защото в него природата на човека се разгръща свободно. Физиката за него е рамка, която прави възможно многообразието от състояния. Но не всички. Аристотел, въпреки че е херменевт (тълкувател) на гръцкия начин на живот, е универсалист, защото природата на човека навсякъде е една и съща. На него му е чуждо това да изведе един позитивен кодекс от човешката природа, както правят просветителите през XVIII век.

Трябва ли тогава партикуларната перспектива да мисли непрекъснато и универсалната?

На това ще отвърна с един пример: някой признава, че собствената му страна за него е над всичко друго в света. Той трябва да бъде запитан дали позволява и гражданите на други страни да поставят своята собствена пред всички останали. Патриотът уважава и патриотизма на другите. Който не го прави, е националист и шовинист. Взаимното признаване на партикуларизмите е форма на универсализъм.

Със заглавието Щастие и доброжелателство актуализирате едно излязло от употреба понятие – доброжелателство, benevolentia. Как се отнася то към дебата за утилитаризма и телеологичната етика?

Що се отнася до доброжелателството, то е степенувано. Не мога да проявявам еднакво доброжелателство към всички, съществува ordo amoris, ред на любовта, който е определен от близостта и отдалечеността. Съществуват ближният и далечният, като дори и най-далечният като член на семейството на човечеството е роднина. Аз се стремях да разработя този аспект в противовес на модерния утилитаризъм, който се нарича и телеологична етика. Тук, естествено, не се има предвид етика, която да отговоря на телеологичната структура на човешката природа, а такава, която заема следното становище: постъпвай така, че твоето деяние да увеличи стойностното съдържание на света. Този постулат на оптимирането на света дефинира добрата постъпка през един универсален смисъл, през вселенското добро. Не всяка утилитаристка етика е заинтересувана просто от постигане на удоволствие. Затова се говори и за ideal utilitarianism.   

Дълго време тази утилитаристка етика принадлежеше на католическите морални теолози. Така те искаха да се изплъзнат от представата, че има заповеди, преди всичко, че има забрани, които важат без изключение, би могло да се каже, че са безконтекстни. Моралните теолози искаха да се освободят от това и пледираха за етика, в която всичко се разглежда само инструментално, в аспекта на подобряването на света. Това ме предизвика. Моето убеждение беше, че има неща, които не са позволени на човека и затова винаги трябва да се отказва от тях – и за последствията от такъв отказ той не трябва да носи отговорност. Националсоциалистите изправят някой полицай пред садистичната алтернатива собственоръчно да застреля едно 12-годишно момиче или да се примири, че други десет евреи ще бъдат разстреляни. Полицаят стреля. Той вярва, че носи отговорност за смъртта на другите, ако не стреля. След това завършва в психиатрията. Не, той не би носил отговорност. В този момент той носи отговорност само за детето. Съветските психиатри, които изпращат дисиденти в психиатричните клиники, са вярвали, че носят отговорност за Съветския съюз, която стои по-високо от тяхната отговорност като лекари за пациентите. Конкретна отговорност може да има само когато тя същевременно е освободена от други отговорности.

Защо ideal utilitarianism e пряко силите на действащия човек?

При нормални условия човек винаги носи само определени отговорности и само ако е освободен от други. Да вземем хирурга, който спасява живота на един пациент. Но роднините желаят смъртта му. Той е тиранин в семейството, който измъчва жена си и децата. Ала това не засяга хирурга. Той не носи отговорност за семейството. Неговата отговорност е само в това да спаси чрез операция пациента и пациентът трябва да може да се довери на хирурга. Но това функционира само когато хирургът не носи отговорност, когато не му е вменена универсална отговорност. В тоталитарни страни като бившия Съветски съюз дисидентите бяха изпращани в психиатрични клиники. Лекарите вършеха мръсната работа на режима и носеха отговорност за съветската държава. Ако ние всички трябва да съизмерваме нашите действия с това, което е най-доброто универсално за всички, то ние изобщо не бихме могли да действаме.

Превод от немски Людмила Димова

 


[1] Иоан. 15:13.

сп. „Християнство и култура”, бр. 76, със съкращения