0
3766

Свети Августин: Безмерната любов

Св. Августин, нарисуван от Виторе Карпачо, 1502 г., източник wikipedia

Откъс от книгата на френския теолог и философ марсел Ньош (1935–2015), изданието е на Фондация „Комунитас“, преводът от френски и латински на Петър Рогалски.

„Свети Августин: Безмерната любов“, Марсел Ньош, изд. Фондация „Комунитас“, 2019 г., превод от френски и латински Петър Рогалски

Предисловие

Бях влюбен в любенето […]
Търсех какво да любя, влюбен в любовта.[1]

Ако е вярно, че човешкото същество, по думите на Симон Вейл, е смесица от „тежест и благодат“, никой друг не е свидетелствал по-добре за този странен парадокс от св. Августин. Тежестта е постоянно споменавана от Августин в целия текст на Изповеди. И наистина, какво е човекът, ако не, както сам пише още на първите страници, „частица от творението“, човекът, „който вредом носи със себе си своята тленност“[2], погълнат от греха? За тази тежест обаче, която „тегне над членовете“, има лек – благодатта. „Нещастният аз, кой ще ме избави от тялото на тая смърт, ако не Твоята благодат чрез Исуса Христа, Господа наш?[3][4]
Човешкият живот е подчинен на тези два вида „тегло“, наречени с едно и също име – „любов“, макар да са от различно естество, тъй като единият тегли живота към света, другият – към Бога. Pondus meum, amor meus!
„Теглото ми е моята любов – тя ме носи, накъдето и да се нося. От Твоя дар се подпалваме и се носим нагоре.“ Човешкото сърце е залогът на сблъсъка между тези две любови. Затова с основание можем да поставим целия живот на Августин под знака на сблъсъка между двете любови, които взаимно се изключват, доколкото всяка от тях смята себе си за абсолютна. Този сблъсък е водещата нишка в текстовете, които излагаме по-нататък.
Първа глава представлява кратка биография, където се говори за един изгарян от страстта живот, който намира устойчиво успокоение в обръщането към Христос и в избора на монашеския живот. Единствената цел на тази глава е да предаде жизнената рамка и общия контекст, в които се вписват текстовете на Августин.
Втора глава предлага тълкувателни ключове към текста на Изповеди, който е най-известен, но затруднява много съвременни читатели. В нея става ясно, че за Августин обръщането е дело на благодатта. „Ти ме обърна към Себе Си“[5], което на друго място той предава с думите: „Кой е призовал някога Бога, без преди това да е бил призован от Него?“[6].
Трета глава се спира върху един по-малък текст – Правилото, чиято стойност се дължи на значителното влияние, което е упражнявал. Той предава духа на Августин. Дори и да е нужно правило заради „тежестите“ на съществуванието му, човекът е призван да живее под управлението на „благодатта“, което не се нуждае от правило.
Non sub lege, sed sub gratia, „Вие не сте под закона, а под благодатта“[7].
Четвърта глава е посветена на За Божия град, където Августин показва как диалектиката на двете любови се простира върху цялата история. „Две любови създадоха два града.“ Ако има смисъл да бъдем част от историята, то е само за да внесем в нея Божията любов, която единствена е способна да възпре насилието, надигащо се постоянно в историята.
Пета и шеста глава имат за тема молитвата, първо молитвата в псалмите (глава 5), после просителната молитва (глава 6). Молитвата не е второстепенно занимание, което цели да ни отвлече от по-неотложни задачи. За Августин тя се състои в това да съобразим нашето желание с желанието на Бога, съобразяване, което без съмнение трябва да се прави посредством всички наши дейности, но най-вече по време на молитва.
Седма глава представлява съзерцание върху Христос. Августин не е оставил текст, посветен изрично на Христос. Макар да е закърмен с Христос още с майчиното мляко, той намира истинската си същност постепенно. Христос е дървото на брега на реката, което помага на човека да не бъде отнесен от потока на времето. „Състрадателен си Ти, страдащ съм аз!“ – такава е основоположната опитност на Августин, която той композира виртуозно по протежение на своите тестове.
Осма глава прави явна сърцевината на Августиновата мисъл – любовта. „Бях влюбен в любенето […] Търсех какво да любя, влюбен в любовта“, казва той на прага на юношеските си години. Следвайки прочутия му коментар върху Първото послание на св. ап. Йоан, ще видим как любовта съставлява динамиката на живота и критерия за действието на човека.
Девета глава служи за обобщение: препраща към единствения извор на мисълта на Августин – Словото Божие, Хляба, Който той вкусва и раздава като грижовен глава на семейство.
Деветте глави нямат друга цел, освен да водят към Августин и да позволят да се вкуси от прочита на произведенията му…
Колкото до заглавието, с което са онасловени тези студии, то е отглас на любовния огън, изгарящ сърцето на Августин и предаден от него с едно често цитирано изречение: „Мяра на любовта към Бога е безмерната любов!“[8]. Албер Камю използва същата фраза, гравирайки я върху камък в Типаса, но побърза да премахне Божието име, за да я превърне в израз на чисто човешката любов.[9] Без нищо да отрича в човешката любов освен евентуалната ѝ поквара, Августин в крайна сметка мислеше, че само Бог може да му даде устойчивост и да го доведе до онази липса на мяра, без която не съществува любов, достойна за своето име.

[1] Confessiones 3, 1, 1. Св. Аврелий Августин, Изповеди, 2006, с. 47.
[2] Confessiones 1, 1, 1. Св. Аврелий Августин, Изповеди, 2006, с. 9.
[3] Срв. Рим. 7:24–25.
[4] Confessiones 8, 5, 12. Св. Аврелий Августин, Изповеди, 2006, с. 176.
[5] Confessiones 8, 12, 30. Св. Аврелий Августин, Изповеди, 2006, с. 191.
[6] Enarrationes in Psalmos 114, 5.
[7] Рим. 6:14. Regula ad servos Dei 8, 1.
[8] Точните думи на Августин са: „В това [т.е. в любовта към Бога] не ни е определена никаква мяра на любовта, щом в този случай мярата е да обичаме без мяра“ (Epistolae 109, 2). Б.пр.
[9] Относно фразата на Августин и нейната употреба при Камю в есето му „Сватба“ вж. Serge Lancel, Saint Augustin, Fayard, 1999, p. 282.

Глава 4.

„ДВЕ ЛЮБОВИ СЪЗДАДОХА ДВА ГРАДА“. ЗА БОЖИЯ ГРАД

Каква друга е крайната ни цел,
ако не да достигнем до царството, което няма край.[1]

В зората на новото хилядолетие нашите съвременници обичат да си задават въпроси за бъдещето, мъчейки се да предугадят неговата посока. Какво предстои? От XVIII век насам философите не крият предпочитанията си към подобен род разсъждения, следвайки дълбокото си убеждение, че макар да не могат да бъдат напълно открити, линиите на бъдещето са поне отчасти предвидими. Известно е паметното начало на Weltalter на Шелинг: „Миналото е познато, настоящето е узнавано, предусещаното е пророкувано“. Именно така се раждат „философиите на историята“, обособяващи различни „световни епохи“, всяка с по-голяма или по-малка продължителност. В сравнение с миналото и настоящето, предвещаваното бъдеще обикновено има по-ярък ореол. Но неминуемата констатация е, че то рядко съответства на пророчествата.
Искали са да тълкуват мисълта на Августин (354–430) в За Божия град в контекста на тази проблематика и не са се колебаели да направят от него начинател на „теологията на историята“, на която философиите на историята били само секуларизирани форми. Подобно тълкуване преиначава неговия замисъл, който никога не е бил да иска нещо от бъдещето. Съдейки за историята от нравствено гледище, той никога не е мислел, че тя се развива по възходяща линия. Замисълът му в За Божия град е друг. Както подчерта Йозеф Ратцингер, Августин се стреми да обоснове християнската религия пред лицето на езичеството: съчинението е апология на истинната религия срещу култа на полиса към езическите божества и в този смисъл то има същата цел като съчинението За истинната религия, написано двайсет и пет години по-рано, около 390 г. Следователно би било безсмислено от него да се извежда теология на историята, точно копие на философиите на историята.
Тук ще се ограничим само да уточним замисъла и проекта на Августин и после да представим плана на съчинението. Тогава ще можем да се спрем върху духовното значение на това произведение и по-специално върху въпроса за световните епохи, така както ги схваща Августин. По време на това съвсем ограничено изследване много теми ще привлекат вниманието ни, но най-вече динамиката на двете любови, които разделят двата града, както и принадлежащите към тях човеци. Дори и Августин да насочва вниманието си най-напред към духовните елементи на двата града, все пак той далеч не е безразличен към конкретните условия на тяхното движение през времето и по-особено към неговата отговорност за осигуряването на мира. За християнина огромното съчинение За Божия град е повече от инструмент за различаване на смисъла на приключението на човека. Това е книгата на християнската надежда.

Да се защити Градът от тези, които пред неговия Основател предпочитат собствените си богове

На 24 август 410 г. ордите на Аларик са завладели Рим. Августин пише в своите Поправки: „Междувременно при нашествието на готите, предвождани от цар Аларик, и при внезапно нанесеното на Рим тежко поражение той беше разрушен“. И наистина опустошението е такова, че поражда небивало негодувание по цялата империя както у езичниците, така и у християните. Езичниците, чиято религия вече е извън закона, първи надигнали глава, критикувайки изоставянето на култа, който някога е бил отдаван на боговете покровители на града: „В стремежа си да припишат падането на Рим на християнската религия те почнаха, както обикновено, твърде злъчно и злостно да хулят истинния Бог“. Християните са не по-малко безпомощни. Те казвали: „Тялото на Петър лежи в Рим […]; тялото на Павел лежи в Рим […]; и Рим е нещастен, Рим е опустошен – съсипан, унищожен, опожарен. Толкова много трупове и смърт, посята от глад, чума и меч. Къде са гробовете на апостолите?“.
Когато бежанците пристигат в Картаген, е трябвало да се даде подобаващ отговор. Августин прави това най-напред с проповедта си. Сетне именно за да даде отпор на тази суматоха, той предприема написването на своето съчинение. „Пламвайки от ревност за дома Божи[2], реших да напиша против техните богохулства и заблуди книгите За Божия град[3]. Започнато през 412 г., съчинението ще нарасне значително и затова е завършено едва през 425 г. Копнежът за щастие, тази вечна тема, е водещата нишка – един неосъществен копнеж в езическите религии, който само Христос е успял да удовлетвори. Заимствана от Цицерон, темата е вече позната на Августин.[4] Отново я разглежда тук, но за да подчертае безизходицата, в която изпада човек, който иска да постигне своето щастие сам, без Христос. „За всеки, който поне малко е с ума си, няма съмнение, че всички искат да бъдат щастливи. Кои обаче са щастливи и поради какво стават щастливи – това докато търсят безсилните смъртни, са се родили много и големи спорове.“[5] Цялата аргументация на Августин се състои в това да покаже, че единствено християнството може да удовлетвори очакванията на човека.
Темата за щастието присъства неизменно в съчинението и определя неговия план. Поверявайки ръкописа на За Божия град на Фирм, своя „книжар и издател в Картаген“, Августин му препоръчва да се погрижи за разпространението сред християните, както и сред езичниците, и му дава указания относно подвързването, искайки съдържанието на двайсет и двете книги да бъде разделено в два кодекса:

– Първият кодекс (книги I–X) представлява опровержение на езическите богове, които не са способни да осигурят щастието нито в този свят, нито в отвъдното. Книги I–V се занимават с политеистичния култ, доколкото разчита на боговете за успеха на делата в този свят. Книги VI–X са насочени срещу платониците, които очакват да бъдат облагодетелствани от боговете не на този свят, а в отвъдното. И едните, и другите не са постигнали щастието, на което са се надявали.

– Вторият кодекс (книги XI–XXII) се стреми да обоснове положително християнската вяра. В края на десета книга Августин си дава сметка, че прекалено дълго се е занимавал да опровергава „възраженията на нечестивците, които пред Създателя на светия Град […] предпочитат своите богове“, и съобщава продължението на плана: „да говори за произхода, развоя и дължимите крайни цели на двата града, които, както казахме, в този век са преплетени и смесени помежду си“. Дванайсетте книги са разпределени по следния начин: „Първите четири съдържат произхода на двата града, единия – Божи, другия – светски; вторите четири съдържат техния развой или развитие; третите и последни четири съдържат дължимите крайни цели. Така, макар да са написани и за двата града, всичките двайсет и две книги са получили заглавието си от по-добрия град, откъдето и предпочетеното название За Божия град“.

Световните епохи – от изгнание към вечна почивка

Добре е накратко да се набележат световните епохи. С появата на човека започва същинският времеви порядък (ordo temporis), редуването на дните и годините, и така със сътворението на човека става възможно наличието на различни епохи в историята. Ако делението на цялата история на шест епохи е вдъхновено от Евангелието на Матей[6], то съответства и на различните възрасти на отделния човек: младенчество (infantia), детство (pueritia), юношество (adolescentia), младост (juventus), зрелост (gravitas), старост (senectus). Това деление няма абсолютна стойност и Августин никога не определя точен брой години за всяка епоха[7]. Ето и неговите думи:

Първата епоха, наподобяваща първия ден[8], е от Адам до потопа; втората – от потопа до Авраам – е равна на предишната не по времетраене, а по брой на поколенията, тъй като става ясно, че всяка от тях наброява по десет. От Авраам до идването на Христос, както определя евангелист Матей, следват една след друга три епохи, всяка от които се разгръща в четиринайсет поколения: едната от Авраам до Давид, втората от Давид до пленничеството във Вавилон, третата от пленничеството до рождението на Христос по плът. Така всички изброени стават пет. Шестата се осъществява понастоящем, без да е нужно да се броят поколенията, понеже е казано: Не се пада вам да знаете времената или годините, които Отец е положил в Своя власт.

– Петте епохи, които предхождат идването на Христос, се разбират като време за подготовка, доколкото всяка епоха представлява етап от пътя към това първостепенно събитие в човешката история. Докато Божият град върви епоха след епоха през еврейския народ към Христос, „другият град“ също следва своя ход, минавайки, по-специално, през двете последователни империи – вавилонската и римската. Този друг град не е бил лишен от пророчества за Христос, тъй като Бог го е подготвял за това събитие посредством мъдреците, също както е подготвял Израил посредством пророците. „Не е неподобаващо, пише Августин, да се мисли, че е имало и сред другите народи човеци, на които тази тайна е била открита и които са били подтикнати да предсказват тези неща.“

– С началото на шестата епоха започва „пълнотата на времената“, начената с Христос, „Желания от всички народи“. Тази епоха дава нова възможност за спасение, засвидетелствана от Църквата, чието свидетелство обаче се оказва непрестанно злепоставяно не толкова от гоненията, колкото от наличието в нея на лоши християни. „Днес обаче, когато църквите се изпълват и от онези, които като в харман са били отвяти при вършитба, не се явява тъй голямата слава на този дом, както ще се яви тогава, когато всеки, който е в него, ще пребъде в него навеки.“ По време на тази междинна епоха[9] двата града остават смесени помежду си и тази смес се намира вътре в Църквата, твърде оскъден образ на Божия град. Мечтата за една напълно омиротворена история никога не е минавала и през ум на Августин.

– После идва окончателният съд и вечната почивка, която св. Августин нарича „събота“[10]: „Тази седма епоха обаче ще бъде нашата събота, чийто край няма да бъде вечерта, а – Господният ден[11], своеобразен осми вечен ден, осветен от възкресението Христово и предобраз на вечната почивка не само на духа, но и на тялото. Там ще си отдъхваме и ще съзерцаваме, ще съзерцаваме и ще любим, ще любим и ще славим. Ето какво ще бъде в края без край. Понеже каква друга е крайната ни цел, ако не да достигнем до царството, което няма край?“. В това вечно положение човекът най-сетне ще се наслаждава на съвършен мир без никакво разединение, живеейки в състояние на пълна хармония.

Може да се забележи доколко гледището на Августин е различно от модерните ни възгледи за историята. За Августин историята достига своята връхна точка в едно централно събитие – Христос, по отношение на което миналото е бледо подобие, сянка на бъдещите блага, а не самият образ на нещата[12], и което не оставя място за никакво друго бъдеще освен за бъдещето, което собственото Му възкресение дава да предвкусим, бъдеще, в което се скъсва нишката на времето поради нахлуването на вечността и възшествието на Горния град. Винаги изхождайки от централната фигура на Христос, св. Августин прави екзегеза на времето, простиращо се и назад преди Неговото идване, и напред след него. Важно е обаче да се отбележи, че той никога не говори за поглъщане на земния град от Божия град: последният никога не се вписва окончателно в пространството и времето, дори и под формата на Църквата. Всеки от двата града има участ в този свят, която остава обвързана с тази на другия, щом дори мирът и войната тук долу засягат еднакво единия и другия.

Две любови създадоха два града

Макар двата града да са смесени помежду си, те имат съвсем различна природа. За Августин те не обозначават емпирични реалности, които могат да се видят с просто око и да се разположат в географското пространство. Обозначените две реалности са духовни, постоянни, почиващи върху два антагонистични принципа. В основата на градовете от този свят стои любовта към себе си, горделивостта, докато в основата на Божия град стои любовта към Бога, т.е. смирението. Двата града, макар и смесени в човешкото пространство, са изначално несъвместими и вдъхновяващите ги принципи стават постоянен източник на конфликти, които бележат етапите на историята и същевременно проникват постоянно всеки индивидуален живот. По този повод трябва да припомним една от най- известните страници на За Божия град, където Августин представя в пълния му мащаб разнобоя между тях.

И тъй, две любови създадоха два града – земната любов към себе си, стигаща до презиране на Бога, и небесната любов към Бога, стигаща до презиране на себе си. Тъй че онази любов се хвали в себе си, а тази – в Господа. Понеже онази търси похвала от човеците, а за тази Бог, свидетелят на съвестта, е най-голямата похвала. Онази в своята слава навирва глава; тази казва на своя Бог: Но Ти, Господи, си щит пред мене, моя слава, и Ти въздигаш главата ми[13]. Онази в своите владетели или в народите, които покорява, е подвластна на жаждата за власт; в тази взаимното служение е вдъхновено от милосърдието и на началника, който полага грижи, и на подчинения, който проявява покорство. Онази обича могъщите си люде като своя сила; тази казва на своя Бог: Ще Те възлюбя, Господи, крепост моя![14]

Заради смесването на двата града е невъзможно да се отделят едни от други добрите и лошите. Двата принципа водят безмилостна война както вътре в нас, така и в света. Тяхното взаимно преплитане не допуска никакво преждевременно разделяне. На Пармениан, който в желанието си да предвари Божия съд подбуждал към бунт срещу покварените, Августин отговаря: „Житото и плявата са събрани в едно дотогава, докато в края при отвяването на зърното не бъдат отделени и по тяло“. Пряко следствие от това е обстоятелството, че християните не могат да се отделят от другите, живеейки в собствени селища, още повече че принципът на земния град все така действа в техния живот, а и те са още далеч от това да живеят под закона на Божия град. Тяхна е отговорността да допринесат за тържествуването на добрия принцип в себе си и около себе си, без фанатизъм, но единствено по примера и с необикновената сила на Евангелието.

И накрая, двата града обозначават два начина да се живее човешкият живот – единият гради върху тленни блага, другият залага на Бога. „Поделяме човешкия род надве – едните живеят по човешки, другите по Бога“. Следователно двата града, единият символизиран от Йерусалим, другият – от Вавилон, обозначават не места, а – духовни поведения, алегорични реалности, чиито два полюса са, от една страна, приемането на Христос, а от друга – Неговото отричане. Това противоборство на двата града е често при Августин и се среща отрано в творчеството му, още около 400 г. в съчинението му За оглашението на необразованите, където той пише:

И тъй, два града, единият на нечестивците, другият на светиите, продължават от началото на човешкия род до края на този век – сега те са смесени с оглед на телата, но не и на волите, ала в Съдния ден ще се разделят и телесно. […] Както обаче, добавя той, Йерусалим обозначава града и обществото на светиите, така Вавилон обозначава града и обществото на неправедните – щом, както казват, името на този град в превод значи „стълпотворение“. От началото на човешкия род до края на този век тези два града преминават смесени помежду си през различни времена и ще бъдат разделени от Последния съд […].

Щом всички сме се впуснали в една и съща надпревара за щастие, изборът, който правим, е решаващ. Християнинът знае към какво да се придържа: единствено Христос ни е дал познание за всеобщия път към спасението[15]. За Августин нещата са ясни: не може да има компромисно помирение между философите, люшкащи се насам-натам в своите мнения, и Христос, непотопяемата Скала. В сравнение с Христос те не съществуват: „Чуваш думите: „Това е казал Аристотел“. Сложи го до Скалата и изчезва.[16] […] Чуваш думите: „Това е казал Питагор“, „Това е казал Платон“. Сложи ги до Скалата, сравни техния авторитет с авторитета на Евангелието, сравни тези надути люде с Разпнатия!“ Пътят към щастието следователно е изцяло начертан. Трябва обаче да се тръгне по него. Августин е убеден, че древните философи, или поне най-добрите от тях, ако се върнат от отвъдното, не биха се поколебали в своя избор: „Та ако онези мъже получат възможността още веднъж да споделят с нас този живот, те несъмнено биха разбрали с помощта на чия власт и влияние на човеците се помага много повече и след малки промени в своите учения и възгледи те самите биха станали християни, както са постъпили в по-голямата си част последователите на Платон от най-ново време“[17].

Небесният град използва земния мир в това свое странстване

Означава ли това, че устремен към Божия град, Августин не се интересува от земния град? Не, тъкмо обратното, той счита за необходимо да се труди за неговото подобряване в рамките на историческото съществуване. Той например проявява загриженост за социалното положение на съгражданите си, произнасяйки се в полза на някои реформи, като по-справедливото разпределение на данъците. Той прави политическата власт по-отзивчива за отредените ѝ задачи, а именно за установяването на справедливостта, първостепенна добродетел на всяка социална организация. „Ако се премахне правосъдието, в какво се превръщат царствата, ако не в огромни разбойнически банди – щом самите банди не са друго освен малки царства?“ Следователно Августин далеч не е безразличен към доброто функциониране на земния град, на мира, т.е. на „съвместния живот на човеците, обединявани от правното съгласие и от общата полза“. Понеже „и Небесният град използва земния мир в това свое странстване“. Повече от всичко останало обект на неговите грижи е мирът, едно благо, към което се стремят всички човеци, дори враждуващите, дори разбойниците.[18] „Всеки, който се вгледа поне малко в човешките неща и в общата ни природа, ще признае това заедно с мен, а именно, че както не съществува човек, който не иска да се радва, така не съществува човек, който не иска да има мир. Нали дори тези, които искат война, не искат нищо друго, освен да победят, тъй че чрез воюване те копнеят да постигнат славния мир.“ Дори когато признава законността на войната, той поставя като цел на всяка политическа власт съхранението на мира, независимо че мирът на земните градове, колкото и да е съвършен, не е по никакъв начин съизмерим с мира на Небесния град: „Мирът на града е съгласие на гражданите, подчинено на определен ред за упражняване и повинуване на властта; мирът на Небесния град е подчинена на съвършен ред и съвършено съгласие общност, в която гражданите се наслаждават на Бога и един на друг в Бога“.

Августин критикува земния град не толкова за да го оспорва като такъв – наистина трябва да се живее заедно – колкото за да постави под въпрос съглашателството в него между религиозното и политическото: политико-религиозното единство, пише Ратцингер, е изграждало същината на римския полис. Той не цели осъждането на полиса като политическо устройство, но насочва укорите си към съглашателството на полиса с езическите богове. Като се изключи критиката на това религиозно измерение на човешкия град, той не оспорва по никакъв начин последния. Днес даже би минал по-скоро за защитник на установения ред. В неговите очи дори лошите владетели имат право да изискват подчинение дори когато постановяват несправедливи и омразни закони. В това християнинът намира удобен случай да се упражнява в търпение.

„От слугите на Христос се иска […], ако е необходимо, да търпят и най-лошата и позорна държава и също и поради това свое търпение да се сподобяват с преярко място в онзи своеобразен светейши и августейши двор на ангелите, в онази небесна държава, където Божията воля е закон.“ Августин е за уважение към човешките институции и за участие на християните в тяхното добро функциониране.

Християнинът обаче не иска да се подчинява сляпо на земния град. Границата е законът Божи, понеже е по-добре да се подчиняваш на Бога, отколкото на човеците. Именно затова мъчениците са предпочитали да умрат пред това да се откажат от вярата си, не и без да са опитали всичко, за да променят закона. „Когато им е била вменявана като престъпление християнската религия, за която те са знаели, че чрез нея ще се спасят и прославят навеки, те не са избирали да я отрекат, за да избегнат временните мъчения, но вместо това, като са я изповядвали, прогласявали, проповядвали, като са търпели вярно и смело всичко заради нея и като са умирали с набожна увереност, те са покривали със срам законите, които са я забранявали, и са предизвиквали промяната им.“ При все това властта на езическите владетели не е априорно осъдима, стига те да гледат да управляват добре града. Божият град може да се пригоди към най-различни човешки закони и институции. „Следователно и Небесният град използва земния мир в това свое странстване и относно нещата, засягащи смъртната природа на човеците, пази и желае помирението на човешките воли, доколкото го позволява съхранението на набожността и религията.“

Под двойния знак на божественото предзнание и на човешката свобода

Ако Августин се опитва да схване смисъла на историята, то е, защото историята е мястото, където човекът решава за своето спасение или погубване. Но дали наистина е в състояние да реши? Участта му не е ли фиксирана предварително? Изниква много сериозен метафизичен проблем. Става дума за отношението между човешката свобода и божественото предзнание. Ако историята, така както протича през дълъг период от време, е предварително известна на Бога (ако не е предварително определена от волята Му), тогава как може да се твърди, че тя е пространство, открито за действието на човешката свобода? Как да се примирят предзнание и свобода? Отговорът на Августин може да се раздели на два момента.

На първо място, в стремежа си да освободи Бога от отговорността за злото в историята, той подчертава волята на човека, проявяваща се в злото, което се умножава в историята. Източник на злото е „желанието за власт“ (libido dominandi). Човекът е този, който е отговорен за войните. „Съществуват много най-различни желания, някои от които си имат названия, други – не. И наистина, кой би могъл без затруднение да каже какво е названието на желанието за власт, а то, както свидетелстват и гражданските войни, е особено силно в душите на тираните.“

Човекът е отговорен и за робството. Августин коментира Книга Битие така: „Да господарува, казва, над морските риби и над небесните птици […] и над всички гадини, кои то пълзят по земята. Бог поиска разумното същество, създадено по Негов образ, да властва само над неразумни същества – не човек над човека, а човек над животното. Откъдето първите праведници са определени да бъдат пастири на животни, не управници на човеци, та и по този начин Бог да внуши какво изисква редът на творенията и какво – заслуженото от грешниците. Защото се има предвид, че робското положение с право е наложено на грешника. Затова никъде в Писанията не четем „роб“, преди праведният Ной да накаже греха на сина си, използвайки това название. Тъй че това име го е заслужила вината, не природата.“[19]

На второ място, Августин се изправя пред друг, по-сериозен въпрос, засягащ илюзията за съществуване на свобода, която всъщност вече е програмирана в своите действия. И наистина, ако се приеме, че човекът е свобо ден, как да се съвмести неговата свобода с божественото предзнание? Привидно тъкмо на човешката воля се полага да определя протичането на историческите събития, но същевременно истината е, че нищо не става случайно, без Бога. Ако обаче събитията протичат съгласно божественото предзнание, човешката свобода не е ли чиста илюзия? За пореден път, както когато се противопоставя на манихейците, Августин трябва да се бори за съхранението на човешката свобода, но без да отнема нищо на божественото предзнание. Разглежда този въпрос в Книга 5, параграфи 1–11, в наситена дискусия с Цицерон, като приема неговата защитна реч в полза на свободата срещу астролозите, които си мислят, че съдбата на човека е записана в звездите, но не се съгласява с него, доколкото Цицерон в името на човешката свобода отрича божественото предзнание.

Отхвърляйки тази дилема, Августин добавя: „Религиозната душа обаче избира и двете“. Срещу Цицерон предлага три поредици от наблюдения. Първо разобличава смесването на съдбата (fatum) с волята на Бога, Който в Своето предзнание „няма как да не е знаел нашите воли“, но без да ги определя: „Нито отричаме реда на причините, в който Божията воля е особено могъща, нито го наричаме с името „съдба“. Второ, той различава воля (voluntas) и способност (potestas): в Бога воля и способност са в съвършено съгласие, докато в човека способността е дадена му от Бога помощ, която може да не съответства на волята му: „Също както е Творец на всички природни неща, така е дарител на всички способности, но не и на всички воли“. И трето, той променя понятието за необходимост, която не бива да се разбира като „сила“, налагана ни против волята, а като „условие“ за достигането до определена цел. Бог предлага условието за избора, без да го налага. Така че заключението на Августин е непререкаемо: „Затова в никакъв случай в стремежа си да имаме свободна воля ние не отричаме предзнанието на Този, с помощта на Когото сме и ще бъдем свободни“[20].

Тогава как да се разбира божественото предзнание? От човешка гледна точка е налице асиметрия между минало и бъдеще, щом миналото е затворено, докато бъдещето е отворено[21]. Доколкото обаче бъдещето е отворено, човек няма възможност да го познава като бъдеще. Но ако е непредвидимо за човека, то не е такова за Бога, понеже при Бога минало, настояще и бъдеще съществуват пред очите Му в едно вечно настояще. За вечното настояще миналото и бъдещето са напълно симетрични. Августин пише: „И наистина, не като нас Той вижда напред бъдещето, вижда пряко настоящето и вижда назад миналото, но по някакъв друг начин, много и далеч по-различен от характера на нашите мисли. Понеже Той вижда напълно неподвижно, без да движи мисълта си от едно към друго, така че онези неща, които стават във времето – били те още несъществуващи в бъдещето, или вече съществуващи в настоящето, или вече несъществуващи в миналото – всички тях Той обхваща в едно устойчиво и непреходно настояще“. Бог познава бъдещето по начин, сходен с този, по който ние познаваме миналото, т.е. като вече осъществено.

Тогава „не си разполагал с истинната религия, за да я избереш. Събуди се, време е!“

Дори когато защитава идеята за божествено предзнание, Августин не иска да отрече човешката свобода. Човекът се намира пред избор. Далеч от мисълта да доведе до отчаяние Рим след поражението, Августин го приканва да разбере, че истинското му величие не е онова, с което се хвали, а се намира в отварянето му към християнската вяра. Дошло е време за обръщане. Не става дума да възстанови връзката с езическите божества, които са безсилни, но да се уповава на Онзи, Който има думи на вечен живот – Христос. Ето как подканва града на Ромул: 

Ако по природа се отличаваш с нещо достойно за похвала, то се очиства и усъвършенства само с истинско благочестие, а с нечестивост бива съсипвано и наказвано. Сега вече трябва да избереш какво да следваш, та не в себе си, а в истинния Бог да бъдеш хвален без никаква заблуда. Понеже тогава си разполагал с похвалата на народа, но поради скришното отсъждане на Божието провидение не си разполагал с истинната религия, за да я избереш. Събуди се, време е!

За да се достигне до небесната родина, не съществува друг път освен Христос. „За тази родина те призоваваме и насърчаваме, за да се присъединиш към числото на нейните граждани“. Само такъв избор ще въведе римляните в единствената история, която има смисъл – тази, която води към Божия град, град, вече тръгнал на път в света от самото начало и призван да надживее всички премеждия на историята. За разлика от човешките градове, които имат начало и край, Божият град е без край, защото се отъждествява със Самия Бог. Когато завърши неговото изграждане, ще настане пълен мир, който готите не ще могат да нарушат. Времето на неговото странстване из човешките градове е време за привикване към милостите, приготвени от Бога в другия живот за онези, които са живели още на този свят според принципите на Божия град:

Що се отнася до Божия народ, доброто формиране както на отделния човек, така и на целия човешки род напредва, минавайки през определени периоди от време, подобни на различните човешки възрасти, тъй че да може да се възлезе от временните неща към приемане на вечните и от видимите към невидимите. […] Затова е много добре, че все още немощната поради земните си желания човешка душа, която във времето възжелава земните най-долни блага, необходими за този преходен живот и достойни за презрение заради непреходните благодеяния на онзи живот, привиква да очаква тези блага само от единия Бог, за да не изостави Неговото почитание заради желанието за тях и да достигне до Него, като ги презре и се отвърне от тях.

Докато някои са виждали в За Божия град теология на историята, други го разглеждат по-скоро като „антиистория“ в смисъл, че за разлика от историците, Августин не оценява събитията според обичайните критерии: величие, победи, блясък и т.н. Цицерон пише съчинението си За държавата с цел да покаже, че римската история се характеризира с постоянен напредък към правдата. Августин вижда в нея само едно мащабно плячкосване.

Той преценява историята на Рим не по славата му, а по напредъка му в порядъка на правдата и на любовта. „Това е новият, вътрешен и небесен човек и той също притежава своите духовни възрасти, но те се измерват не по годините, а по степента на духовния напредък.“ От тази гледна точка човешкият град може да напредва в същото време, когато пропада. Августин не се решава да прави прогнози за бъдещето на историята. Той е сигурен в едно: когато политическият Рим е заплашен от упадък, Божият град напредва с всеки изминал ден до „съботата, чийто край няма да бъде вечерта“.

Заключение

Когато днес се питаме за смисъла на историята, обикновено се стремим да определим, от една страна, действащата причина, която предизвиква нейния развой: „Кой прави историята?“, а от друга страна – целта (τέλος), към която е насочена: „Накъде отива историята?“. Съществуват много обяснителни схеми. Богословската схема поставя цялата история под влияние на Божието провидение („невидимата ръка“, „хитроумието на Разума“ на светски език), на което човеците са само несъзнателни оръдия; за тази схема историята има трансцендентна цел: Самия Бог. Хуманистичната схема придава първостепенна роля на „великите хора“ и приписва на историята целеположеност на човешко ниво: прогрес, щастие, свобода, нравственост, абсурдност и т.н. И накрая материалистката схема поставя двигателя на историята в икономическите сили и в най-добрия случай говори за социална целеположеност: безкласо вото общество.

Съчинението За Божия град има друга цел: то е усилие не да се мисли историческото ставане на човечеството, а да се обоснове християнската вяра в един свят, където тя се сблъсква със своето оспорване. Ако Августин въпреки всичко търси смисъл в историята, то е, за да разкрие в нея постепенната педагогика на Бога в сърцето на човечеството, където Той подготвя народа, който е отделил за Себе Си, но също и цялото човечество да приеме Христос, когато се изпълнят времената. Направената от Августин екзегеза на миналото и бъдещето зависи от едно познато или вярвано събитие – мъртвия и възкръснал Христос, обявен от пророците и мъдреците – което слага началото на единственото бъдеще, отговарящо на очакването за щастие. Той не разсъждава за бъдещето, понеже то принадлежи на Христос, връхна точка на индивидуалното съществуване и на световната история.

Тълкувателният ключ, който му позволява да препрочете историята, не е нито провиденчески, нито хуманистичен, нито материалистки, а духовен – законът на двете любови, който е в основата на двата града: за единия върховно благо са земните блага, за другия – Бог. Докато Каин основава град в този мимолетен свят, един „град на човеците“ (civitas hominum), Авел не основава нищо, което значи, че за него този свят е само място на странстване. Раждането и смъртта на големите империи показват невъзможността да се основе нещо трайно далеч от Предвечния.

Но както видяхме, Августин знае, че историята е непълна и че остава да бъде завършена. И земният град, и Божият град са поверени на свободата на човека, без човекът да може да „пророкува“ за тяхното бъдеще, щом един Бог има поглед върху още несъществуващото.

[1] De civitate Dei 22, 30, 5.
[2] Срв. Пс. 68:10. Срв. също: 3 Царств. 19:10.
[3] Retractationes 2, 43, 1.
[4] Била е разисквана в Касициак през 386 г., вж. За щастливия живот (Аврелий Августин, Малки трактати, 2001, с. 23–50). Срв. Изповеди: „Всички искаме да бъдем щастливи“ (Confessiones 10, 21, 31. Св. Аврелий Августин, Изповеди, 2006, с. 245).
[5] De civitate Dei 10, 1, 1.
[6] Срв. Мат. 1:17.
[7] Срв. Bibliothèque augustinienne 37, note 62 : Les âges de l’homme. Августин установява съответствие между шестте възрасти на човека и шестте епохи на света.
[8] Т.е. първият ден от сътворението на света. Б.пр.
[9] Т.е. разположена между земния и вечния живот. Б.пр.
[10] Т.е. седми ден. Б.пр.
[11] В романските езици „ден Господен“ е името на неделята. Б.пр.
[12] Евр. 10:1. Срв. Кол. 2:17: Това е сянка на бъдещето, а тялото е Христос.
[13] Пс. 3:3.
[14] Пс. 17:2.
[15] „По друг път освен по този, от който […] човешкият род никога не е бил лишен, никой не се е спасил, никой не се спасява, никой няма да се спаси.“ De civitate Dei 10, 32, 2.
[16] Срв. Пс. 140:6 по Вулгатата.
[17] De vera religione 4, 7. Аврелий Августин, Малки трактати, 2001, с. 76.
[18] Зад това прозират куп въпроси, върху които би трябвало да разсъждава една „политическа философия“: управлението на полиса, смисълът на властта и на длъжностите, военното решаване на конфликти и др. Освен съдържанието в началото на тази книга вж. Писма 91 и 138 относно родолюбието и гражданството.
[19] De civitate Dei 19, 15. Да бъде отдавано злото на свободата, съдържа сериозно затруднение: как свободата може да внесе злото в едно добро творение, в което първоначално злото не е имало никакво място? Августин се справя с това с помощта на понятието си за зло, разбирано като недействителност. „Нека, значи, никой не търси действащата причина на злата воля, понеже тази причина не е действаща, а недействаща, щом и самата зла воля не е действителност, а недействителност. После, да искаш да намериш причините на подобни недействителности, щом не са, както казах, действащи, а недействащи, е все едно някой да поиска да види мрака или да чуе тишината, които обаче и двете са ни познати, едното само с помощта на очите, другото само с помощта на ушите, ала не като форми, а като лишеност от форма“ (De civitate Dei 12, 7). Злото не е в предмета, а във волята. „Човек изпада в грях заради злина не в предметите, а в своя начин на постъпване, т.е. не заради злина в природните неща, а защото против реда на природните неща изпада от онова, що е най-висше, до това, що е най-низше. И наистина, алчността не е порок на златото, а на човека, изпитващ покварена любов към златото, изоставяйки правдата, която е несравнимо повече за предпочитане от златото“ (De civitate Dei 12, 8).Поставяйки злото в човешката воля, Августин осъзнава, че единствено измества на заден план трудността на въпроса. Вж. Confessiones 7, 3, 5. Свети Аврелий Августин, Изповеди, 2006, с. 140–141.
[20] De civitate Dei 5, 10, 2. Дори и грехът е част от Божието знание, без обаче божественото предзнание да може да се използва като извинение (ib.).
[21] Би трябвало да се прави разлика между свобода и свободна воля, доколкото първата характеризира отношението с Бога, а втората означава способността за избор. Това разграничение ще бъде прояснено в спора с пелагианите.