0
2783

Свобода
и суверенност
в Априлското въстание

illustration01

Как се артикулира изкуството да говорим за свободата днес? Книгата от поредицата „Критически изследвания” на ФХСИ и издателство „Изток-Запад” описва начините, по които се говори за свободата като суверенитет в Априлското въстание, както и в по-късните исторически, литературни, мемоарни, популярни, дори юридически разкази за него.

Това е петата книга от поредицата „Критически изследвания” на ФХСИ и издателство „Изток-Запад” за критическа политическа философия и социална теория. Тя представя резултатите от едно критическо изследване на изкуствата да се говори за свобода. Тъй като съществуват редица такива изкуства, изследването описва начините, по които се говори за свободата като суверенитет в Априлското въстание, както и в по-късните исторически, литературни, мемоарни, популярни, дори юридически разкази за него.

Авторът се спира на това събитие в историята ни, защото то се намира на границата на два режима на суверенитет и вследствие на това позволява да се покаже как свободата може да бъде артикулирана по друг начин, различен от тези, които схващаме като естествени. Именно този начин би могъл да даде отговор и да обясни защо жаждата за пълна свобода, погубила живота на въстаниците в края на XIX век, се завръща с все по-голяма сила днес.

svoboda1„Свобода и суверенност в Априлското въстание” на д-р Христов е втората книга на български автор от „Критически изследвания”, след като преподавателят по философия в Берлин, Париж и София Боян Манчев постави началото на поредицата през 2012 г. Тя включва още заглавията „Контрадемокрацията” на световноизвестния интелектуалец, историк, социолог и политически мислител проф. Пиер Розанвалон, „Демократическият парадокс” на професора по политическа теория и директор на Центъра за изследвания на демокрацията към Уестминстърския университет в Лондон Шантал Муф и „Политиката на нас самите” на професора по философия и изследвания на пола в Колеж Дартмут (един от осемте университета в САЩ от Ivy League) Ейми Алън.

Тодор Христов е преподавател в СУ „Св. Климент Охридски” – доктор по теория на литературата и по социология. Научните му интереси са в областта на критическата теория, културните изследвания, изследванията на властта и на съвременните форми на протест.

 

Свобода и суверенност в Априлското въстание”, Тодор Христов, изд. „Изток-Запад”, 2013, 25 лв.

 

Глава трета.

СВОБОДАТА

 

Въстанието е трябвало да донесе свобода.

Днес се приема, че за въстаниците свободата е означавала национална държава. Но ние живеем в национална държава. Дали можем да кажем, че сме свободни? Дали да живеем в национална държава е достатъчно, за да сме свободни?

Наистина, нашият народ не е подвластен на друг, но дали това, че сме подвластни на сънародници, е сложило край на несвободите? Ако не сме несвободни, няма ли опасност да се окаже, че въстанието и последвалите го кръвопролития са били предизвикани от едно измамно обещание?

Тъй като не съм съгласен с това заключение, ще опитам да покажа, че по време на въстанието свободата е означавала нещо повече от национална държава. Задачата на тази глава е да изясни това нещо в повече, заради което според въстаниците си е струвало да се умре.

1. Свобода и суверенитет

Това, което знаем за свободата, има произход. Тук няма да мога да проследя неговите сложни, преплетени, разпръснати, разпокъсани пътища. Вместо това ще опитам да очертая няколко възлови точки, през които те често преминават.

В късното Средновековие господството е схващано като право над земя. Но упражняването му е било ограничено, защото е било вписано в мрежа от задължения и защото господарите са разполагали с ограничени ресурси (Burch 1997: 27, de Jouvenal 1957: 171–180).

В епохата на ранната модерност правото над земя е преосмислено като право на собственост (Burch 1997: 28, Kratochwil, Rohrlich, Mahajan 1985: 25). Това откъсва господарите от мрежата задължения, в които са вплетени и в случай че натрупат достатъчно ресурси, им позволява да претендират за неограничена власт. Модерното понятие суверенитет възниква в юридическия език на XVII в., тъкмо за да обозначи тази власт, основана върху неограничено право на собственост (Burch 1997: 29).

Но суверенитетът, за който са претендирали владетелите от епохата на ранната модерност, е предизвиквал съпротиви. Когато са били успешни, те са го ограничавали. Например в края на Тридесетгодишната война начинът, по който английският крал се разпорежда с имуществото на поданиците си, предизвиква съпротивата на парламента, който през 1628 г. успява да го принуди да приеме петиция за правата, ограничаваща свободата му да задържа, без да доказва вина, да отнема собственост по своя воля или да я ползва без свободното съгласие на собственика.[1]

Суверенитетът на владетелите е бил ограничаван чрез отграничаването на области, в които те не са господари. Но тъй като господството им се е основавало върху право на собственост, тези области не са били очертавани като ничия земя. За да не могат да бъдат присвоени наново от владетелите, те са били очертавани като права на собственост върху неща или върху себе си (Burch 1997: 29).

Модерното понятие за свобода възниква, за да обозначи тези области. Но тъй като те са очертани от правото на собственост и произтичащото от него господство, собствеността и господството се превръщат в необходими условия за свободата. Това на свой ред прави свободата противоречиво понятие, защото тя се оказва конституирана като суверенитет, противопоставен на властта на суверена (Derrida 2011: 103, 115, 301).[2]

В модерната политическа теория могат да бъдат различени три основни, преплитащи се линии на решаване на това противоречие, които условно ще нарека републиканска, позитивна и негативна.[3]

Републиканската линия предполага, че противоречието може да бъде превъзмогнато, ако суверен са законите и ако тези, които са им подвластни, участват в изработването им.

Позитивната линия предполага, че противоречието може да бъде премахнато, ако суверен са самите подвластни. В епохата на модерността те са конституирани като суверен чрез репрезентирането им като нация.[4]

Негативната линия предполага, че противоречието може да бъде избегнато, ако свободата бъде устроена като права, ограничаващи властта на суверена. Тъй като свободата ни би била ограничавана от собствените ни права вместо от суверена, това би ни дало автономия, несводима до противоречие между властта на суверена и суверенитета на подвластните.

Тези линии на мислене са ориентирали борбите за свобода от епохата на модерността. Но всички те са предполагали, че можем да бъдем свободни, ако станем господари на себе си.[5]

Тъй като да бъдем господари на себе си означава да имаме неограничено право над собствеността си, да имаме правото да решаваме сами за това, което е собствено наше, това е позволявало описаните линии да бъдат продължени от други линии на борба за свобода, минаващи отвъд политическото.

Такива са били на първо място борбите за човешки права, отграничили област на оголен живот, недосегаема за държавната власт. Такива са също борбите за социални права, ограничаващи суверенитета на собствениците на средствата за производство по отношение на наетите работници. Такива са борбите за културни права, религиозни, сексуални права, основани върху позитивната линия на мислене на свободата като реализация на себе си, предполагаща власт над собствения живот.

Но борбата да станем господари на самите себе си може да бъде водена и всекидневно. Тогава неин залог става въпросът кой може да решава вместо друг, например дали родителите могат да решават вместо децата си, дали съпругът може да решава вместо съпругата, дали значимите други могат да решават вместо мен.[6] Разгръщането на тези борби е превърнало в източник на свобода купуването, забавленията, чувствата, сексуалността (Дичев 2012: 7, McGuigan 1996: 46, 63, 1992: 5–6, 187, Hutt 1936, Bickerton, Cunliffe, Gourevitch 2007: 36, Edkins, Persram, Pin-Fat 1999, Hoffman 2001: 22–23). Защото независимо в колко лошо положение съм, с колко малко разполагам, на колко малко да се надявам, аз все пак мога да настоявам, че нищо не предрешава и следователно никой няма право да решава вместо мен какво чувствам, кого желая, какво харесвам, какво да купя, че чувствата, тялото, желанието, парите ми са моя собственост, върху която имам право, че това право не може да ми бъде отказано, без да ми бъде отказана свободата да бъда господар на самия себе си и следователно без властта, която ми го отказва, да се покаже тиранична.

След раждането на културната индустрия точка на пресичане на тези линии на всекидневна свобода става свободното време (Sasaki 2006: 53–54, Hirata 1993: 349). Обикновено когато говорим за свободно време, нямаме предвид просто времето, в което не сме на работа (Хоркхаймер, Адорно 1999: 171). Ако вечерта след работа мине в грижи за домакинството, бихме казал по-скоро, че не ни е останало свободно време. Говорим по този начин, защото схващаме свободното време като време на свобода и оттук като обратно на работното време. В работно време не сме господари на самите себе си, защото правим каквото трябва, дори да не го диктува друг, дори да го диктуват сроковете, стремежът да не пропускаме възможности, желанието да успеем. Времето ни е свободно, когато правим не каквото трябва, а каквото искаме, когато нищо не предрешава какво да правим с времето си и следователно когато решаваме това сами.

Преливането на свободата от политическото в областта на голия живот, на социалните отношения и на всекидневието е довело до свиването на понятието за несвобода. Републиканците от епохата на ранната модерност са смятали, че не сме свободни, когато знаем, че зависим от волята на друг, дори той в действителност да не ограничава свободата ни (Skinner 2001: 255). Но след като представителната демокрация се превръща от цел в нормално състояние на нещата, позитивната линия на мислене свежда несвободата до неспособност да упражняваме свободата си, причинена от вътрешни ограничения като страха, незнанието или интериоризирането на чужди норми, възпрепятстващи ни да реализираме себе си (Taylor 1979: 227). Негативната линия от друга страна свива понятието за несвобода до неправомерно налагане на външни ограничения от страна на други лица или институции (Steiner 1975: 33, Oppenheim 1955: 355). В резултат на това от областта на несвободата се оказват изключени случаите, в които ориентираме действията си според потенциални несвободи. Например понятието за несвобода, на което обикновено се опира съвременната политическа теория, не включва случаите, в които правим нещо, за да получим признание, за да изпъкнем пред конкурентите си или за да не си създадем неприятности.[7] Артикулирането на свободата като всекидневен суверенитет е предизвикало допълнително свиване на понятието за несвобода, изключило действителните външни и вътрешни ограничения, на които сме подложени във всекидневието си и които не са неправомерни. В резултат на това много от съвременните политически теоретици схващат несвободата като зависимост от произволната воля на суверен, упражняващ нечовешко насилие върху правата, на които се радваме по силата на голия си живот (Lovett 2010).[8] Мислена по този начин, несвободата се превръща в хетеротопия, подхранваща спокойната и радостна увереност, че са потискани винаги другите, че независимо колко сме потиснати, ние за щастие сме свободни.

Но щом свободата се е разширила дотам, че да бъде индивидуално пакетирана като свободно време, тя се е разпръснала по начин, който не позволява да бъде смятана за едно. Наистина, как може да бъде смятана за едно свободата да избираме свои представители, да се радваме на оскъдната си собственост, да не бъдем безпричинно убивани, да ползваме годишен отпуск, да гледаме каквото предаване решим, да обичаме, купуваме, чувстваме каквото искаме.

Политическата теория от втората половина на XX в. опитва да отчете множествеността на свободата, прокарвайки различителни линии от рода на известното разграничение между позитивна и негативна свобода (Берлин 2000),[9] настоявайки, че свободата не може да бъде смятана за едно, без да бъде уточнено свобода от и за какво се има предвид (MacCallum 1967: 314), че ако това не бъде уточнено, значението на свободата би било твърде слабо, за да попада в хоризонта на политическото, но ако бъде уточнено, политическата свобода би имала характера на списък от права (Дуоркин 2005: 351–353).[10]

Може да се предположи, че някой е просто свободен само ако няма ограничение, от което не е свободен, и няма нещо, което не е свободен да прави или стане. Ако обаче възприемаме общоприетите възгледи какво се смята за личност, ограничение и какви действия или субективност могат да бъдат наречени свободни или несвободни, всички спорове дали хората в едно общество изобщо са свободни ще бъдат празни. С оглед на тези обстоятелства винаги, когато заплахата за принуда присъства отчетливо, твърденията, че хората са просто свободни, ще имат привкус на измама или фокус. […] Твърдението, че определени хора са просто свободни, е просто елиптичен вариант на твърдението, че те са свободни във всяко значимо отношение или „като цяло“. При все това остава вярно, че когато този елипсис бъде запълнен, разумността на въпроса от какво са свободни или „Какво са свободни да направят или станат?“ става очевидна. Само когато получим ясен отговор на тези въпроси, можем да преценим дали хората са свободни, както се твърди (MacCallum 1967: 328–329).

Опитите да бъде запълнена празнотата чрез насочване към общество на универсално и пълно участие, когато не са всъщност вредни и потискащи свободата, са напразни. Те могат само да влошат проблема, усилвайки хомогенизацията, без да предлагат облекчение, защото абсолютната свобода е сама по себе си празна и не може да предложи фокус на идентичността. Освен това пълното участие не може да бъде реализирано в голямо общество. Всъщност идеологиите на абсолютната свобода постигат нещо само в ръцете на малцинство с мощна визия, която то се стреми да наложи (Taylor 1979: 116).

Но щом не можем да говорим за свобода, без да уточняваме какъв тип свобода, от какво и за какво имаме предвид, не можем да говорим за свобода изобщо. Щом не можем да говорим за свобода изобщо, щом не можем да говорим просто за свобода, как можем да кажем, че сме свободни? Ако не можем да кажем, че сме свободни, ако сме свободни само благодарение на това, че не сме подложени на безгранично господство, че властта на господарите ни има граници, че има области, отграничени от властта им, не е ли свободата ни очертана върху полето на тяхното господство и следователно върху полето на нашето подчинение? Не сме ли само относително свободни? Ако свободата ни изплува като пяна върху вълните на това, което не можем, дали тя не е също толкова повърхностна, колкото свободата да летим с орлите или да плуваме с китовете?[11]

Свободата не може да бъде разбирана само като нещо индивидуално. Съвсем вярно е, че свободата или отсъствието ѝ от личния опит на индивида, както я схващаме днес, е предимно характеристика на индивида, индивидуална характеристика. Но трябва да си даваме сметка, че ако идеята за свобода като нещо напълно индивидуално е сама по себе си абстрахирана от контекстите, в които се развива животът ни като индивидуални социални същества; и че без тези контексти свободата няма никакво значение. […] Когато бях млад, често с изненада виждах колко малка полза имаха от своето богатство някои от много богатите хора, които познавах. Искам да кажа колко малко придобиваха от всички онези неща, които си представяме, че са достъпни за богатите. Скоро осъзнах, че нещо много подобно на класова дисциплина е неделима част от личната свобода. Имам предвид, че ако много богатите използваха парите си за цели, които не пасват на специфичните, много ограничени понятия за приемливото за буржоазното общество, те се оказваха обект на остракизъм, който противоречеше на социалното им положение в други отношения. Дори когато изглеждаха независими от външните обстоятелства, свободата им в невъобразима степен съществуваше само на хартия. Това става дори по-вярно, ако си дадем сметка, че хората, които са материално независими и които, разбира се, представляват намаляващ дял от населението, в действителност не са нищо повече от функция на своята собственост… Това дава представа за ограничената свобода, с която разполагат дори най-свободните в едно несвободно общество. От друга страна обаче в едно несвободно общество дори изключителната свобода на един индивид е по същество частна. Имам предвид, че тя се състои по същността си в придобитото за сметка на другите, в особен род суверенитет, при който свободата на другите е винаги a priori накърнена и който следователно поначало противоречи на смисъла на свободата (Adorno 2006: 178–179).

Придържайки се към суверенитета, либералите в действителност унищожават самата свобода, към която се стремят – доколкото остават при езика на „правата“, те са вписани в границите на властта… Суверенитетът като система, в която цялата власт е запазена за самия суверен, е несъвместим с всяка истински демократична практика, дори в „по-мекия и внимателен“ вариант на либералния суверенитет. Свободата (или правата) са просто утешителна награда за властта, от която се отказваме, когато се подчиняваме на суверена (Martel 2007: 232).

Ще опитам да покажа, че Априлското въстание е родено от стремеж към пълна свобода, който не може да бъде сведен до опит българската нация да бъде конституирана като суверен на самата себе си, че тъй като днес не можем да говорим за свобода изобщо, тъй като не можем да кажем просто, че сме свободни, този стремеж към пълна свобода изглежда нещо, за което не може да се говори, нещо, което не можем да искаме, ако знаем какво искаме.

Ще опитам да покажа също, че въстанието е опитало да реши противоречието, вградено в модерното понятие за свобода, като прекъсне връзката между свободата и господството. Тъй като те са свързани от собствеността, ще твърдя, че този опит да бъде пре­одоляна на практика онтотеологията на модерния суверенитет се е основавал върху откъсване на свободата от собствеността, основано върху надеждата, че властта на господарите може да бъде премахната посредством доброволно сдружаване на хора, отказали се от властта над собствения си живот.

2. Пълната свобода

Обикновено говорим за свобода от нещо или за свободата да направим нещо (MacCallum 1967: 314).

Поради това не можем да говорим просто за свобода. Ако не можем да кажем свобода за какво или от какво имаме предвид, изказването ни би било фигуративно или паразитно и би имало толкова слабо значение, че би изглеждало незначително винаги, щом някой възразява конкретно (MacCallum 1967: 315–319, 328):

Не би било трудно да се намери смисъл […] в който с известна увереност бихме могли да кажем, че хората имат право на свобода. Бихме могли да кажем например, че някой има право на свобода, ако е в негов интерес да има свобода, т.е. ако я иска или ако би била добра за него. В този смисъл бих бил готов да призная, че гражданите имат право на свобода. Но в този смисъл би трябвало също да призная, че имат – поне като цяло – право на ванилов сладолед. Нещо повече – това, че признавам свободата, би имало много малка стойност при политически спор. […] Мога да имам политическо право на свобода такова, че всеки акт на принуда да го намалява или накърнява само в толкова слаб смисъл на право, че т.нар. право на свобода изобщо не би могло да конкурира силни права от рода на правото на равенство. Във всеки силен смисъл на право, който би могъл да конкурира правото на равенство, въобще не съществува общо право на свобода (Дуоркин 2005: 351, 352).

Възрожденците често са говорели за свобода от нещо или да се направи нещо.[12] Това, което са казвали за свободата, често е било фигуративно или е паразитирало върху други изказвания. Но те са открили също и начин да говорят просто за свобода, без изказванията им да са фигуративни или паразитни.

Ще опитам да изясня в какво се състои този начин на говорене, анализирайки една от линиите на аргументация в основополагащата за българското революционно движение Каравелова брошура „Български глас“.

Който с внимание разгледа българските работи, той твърде лесно може да се увери, че часът на нашето освобождение е вече настанал… Началото наше е вече положено… а от нас зависи да го довършим и да изречем тия велики думи: „Ние сме свободни, ние сме люде, ние сме българи и гордеем се със своето име българин.“ Но за да бъдем в състояние да изречем тия велики думи, ние трябва да работим, да напрягаме всичките си умствени и телесни сили, за да освободим своята земя и своите личности от физическия турски ярем, а своя ум – от нравственото поробване, т.е. от константинополската патриаршия, и тогава да съставим една малка свободна държавица, която да се управлява човешки, така че нашият народ да може да намери своето щастие и добро[13] (Каравелов 1992: 8).

Тук се говори за свобода от сегашните господари и за свободата да създадем държава, която да ни направи господари на самите себе си. Но тези две свободи, които политическата теория би разпознала като позитивна и негативна, не са достатъчни, за да бъдем свободни:

Но за да дойдем до това, ние не трябва да се надяваме, както сме се надявали досега, на другиго, т.е. да не чакаме помощ и поддръжка от ни една европейска държава, защото който се надява на другиго и чака […] да го освободи, той търси не свобода, а желае да смени самарът си, да смени тиранът си, или по-добре да кажем, да смени един тиранин с друг, един деспот с друг. Истинска помощ, истинско съчувствие и истинска поддръжка не може човек да очаква ни от един деспот, който е научен да повелява и тирани света. Не е ли смешно да очакваме и ние помощ от тия деспоти, които държат своите собствени поданици под желязна ръкавица и с помощта на черковните пастири и на Божието име им не дават да повдигнат главата си и да се нарекат хора? Само тоя народ може да каже, че желае да достигне своята лична и народна свобода, който се надява само на своите сили, на своите умствени способности и на своите братя, които търпят такива също мъки, каквито търпи и той сам (Каравелов 1992: 8).

Дори да се освободим от досегашните си господари, дори да имаме държава, ако бъдем освободени от друг господар, ние ще зависим от него, най-малкото защото ще му дължим свободата си. Поради това ще останем свободни само на думи.

За да бъде свободата ни нещо повече от думи, трябва да се освободим сами. Но за да освободим себе си, не е достатъчно да се вдигнем на оръжие срещу досегашните си господари. За да освободим самите себе си, трябва да станем едно:

Който иска народна свобода, свободна държава и човешки права, той трябва да се приготви мъжки и да употреби всичките си сили, всичките си старания, всичките си средства, които са полезни за бой, т.е. да прежали живота си, пък да се хване за пушка, за сабя, за пищов, револвер, нож, шиш, топор, коса, сопа – кой с каквото може и кой каквото има, и да откупим свободата и отечеството си. Но […] българското движение трябва да стане извътре, а не отвън, защото напразно ще се пролива българска кръв. Въпросът е защо Тотьо Филип, Панайот, а най-после Хаджи Димитър не можаха да извършат, каквото трябваше да извършат? Защото те отидоха против турците, но не се съединиха с българите… Ако този славен мъж Гарибалди и неговите храбри юнаци да не бяха прегърнати братски от своите братя, то можеха ли да довършат тая славна и велика работа (Каравелов 1992: 16–17)?

Италианците са станали са едно, като са се прегърнали. Но един народ може да се прегърне само метафорично. Поради това за да станем едно е необходимо друго освен прегръдка.

Всичко, което живее, се стреми към своето благосъстояние и търси воля и свобода, а за това да ненавижда човек своите притеснители и грабители не е нужно даже да бъде и човек, стига да бъде само животно. Следователно дълготърпението на българите има съвсем други причини. Една от главните причини, без никакво съмнение, се заключава в народното невежество и простота и в нашето раз­единение. Българите гледат на турските насилия като на нещо частно, като на нещо лично. Когато турците убият някого или изгорят нечия къща, то ние жалим убития и изгорелия, но не се заемаме да отмъстим за неговата смърт, защото не знаем, че утре ще убият и нас и че ако защитаваме него, то в същото време защитаваме и себе си (Каравелов 1992: 14–15).

За да станем едно, трябва да можем да кажем ‘ние’. Но ако не го казваме по своя воля, то не би имало значение. За да има значение, трябва да можем да го кажем свободно и следователно трябва да можем да говорим свободно.

Без свобода не само че нито един народ няма право да се нарича народ, но и самият човек, който няма своя свободна воля, няма никакво право да се нарича човек. Както волът, впрегнат в колата, не може да каже, че той живее по своя воля, така също и човекът, който влече каквото и да е робство, не може да каже, че е човек с човешки чувства и човешки достойнства. […] Ето защо само ония народи могат да кажат, че са хора, които имат гражданска, черковна, научна, социална, народна и лична свобода; само тия народи, които са достигнали до такива съвършенства, могат да кажат днес: „Ние сме хора“ (9–10).

За да можем да говорим свободно, трябва да можем да кажем, че сме свободни. Но за да можем да го кажем, ни е необходима свобода, която не може да се извоюва с оръжие и без която оръжието не би ни освободило.

Тъй като надхвърля свободата от досегашните господари и свободата да създадем държава, тъй като е коренът, без който те биха се оказали само думи, свободата да кажем, че сме свободни, е конституирана като пълна свобода.[14]

Тъй като не можем да я имаме преди да се освободим от сегашните си господари и същевременно ако я нямаме, създаването на наша държава няма да ни освободи, тя може да възникне единствено в интервала между сегашната и бъдещата власт, в неразграничимия миг на освобождението.

Понеже идва заедно с освобождението, което не можем да не чакаме, което сме длъжни да чакаме и което същевременно не можем да предрешим, свободата да кажем, че сме свободни, е конституирана като идна свобода.[15]

Тази пълна свобода, чието идване не може да бъде идентифицирано с определен момент или състояние на нещата от бъдещето, е вътъкът на политическите програми, около които кристализира освободителното движение:

„Българите искат свобода лична и свобода народна, свобода нравствена и свобода физическа.“ Повече нищо. Но да видим какво се заключава в тия думи. На народа е нужна такава свобода, която да обезпечава неговата личност и народност… свобода нравствена, свобода пълна… И така, българите трябва да разберат, че тям е най-потребна свобода, свобода лична и свобода народна, защото който няма лична свобода, той няма нито народност, нито светите човешки права; който не се кланя на свещената свобода, той не трябва да се кланя нито на Бога („Български глас“, Каравелов 1992: 24, 9).

Ние желаем за себе си свобода народна, свобода лична и свобода религиозна, с една дума свобода човешка и затова желаем също такава свобода и на нашите приятели и съседи. Ние не желаем да владеем над другите, затова и не позволяваме да ни владеят и другите! („Програма на БРЦК“, Костадинова, Куманов 1991: 224).

Подбуда – тиранството, безчовечността и самата държавна система на турското правителство на Балканския полуостров; цел – с една обща революция да се направи коренно преобразувание на сегашната държавна деспотско-тиранска система и да се замени с демократична република (народно управление) на същото това място, което са нашите прадеди със силата на оръжието и със своята свята кръв откупили, в което днес безчовечно беснеят турски кесиджии и еничари и в което владее правото на силата, да се повдигне храм на истината и правата свобода и турският чорбаджилък да даде място на съгласието, братството и съвършеното равенство между всички народности […] всички да се подчиняват на един закон, който ще се изработи по вишегласие от всички народности („Нареда на работниците за освобождение на българския народ“, Възвъзова-Каратедорова 1987: 32).

Ние никога няма да изпитаме тази пълна свобода, свободата да кажем, че сме свободни, ако бъдем освободени от друг. За да я имаме, трябва да си я дадем сами, трябва да се освободим сами. Но можем да придобием свободата да кажем, че сме свободни, единствено като кажем, че сме свободни.

Щом да кажем, че сме свободни, ще ни направи свободни, то може да бъде мислено като перформатив. Тъкмо по силата на този перформатив свободата ни би станала нещо повече от думи, би надхвърлила това, което могат да извоюват оръжията или да гарантира държавата, би била несводима до свобода от или за нещо.

Тъй като не включва нищо по-конкретно от свободата да бъдем свободни или да не сме несвободни, тъй като прави свободата автореференциална, прегъвайки я върху самата нея, перформативният акт на обявяването ни за свободни би представлявал говорене за пълна свобода, без да е фигуративен или паразитен.

Един речеви акт е фигуративен, когато представя две или повече състояния на нещата, които не са възможни заедно (Searle 1979: 76–116, 1980: 221–222).[16] Например когато Каравелов казва, че за да сме човеци, трябва да почитаме свободата като най-първата богиня, това е фигуративен речеви акт, защото твърди едновременно, че тя е богиня, че стои над боговете и че има човешка природа.

Но ако е успешно, обявяването ни за свободни ще представя състоянието на нещата, което създава. Едно перформативно изказване поначало прави неща по силата на нефигуративното си значение (Searle 2002: 160–161, 1979: 60). Поради това не може например да бъде обявена метафорично война, както свидетелства дори провалилият се опит на правителството на Богдан Филов да обяви символична война на Съединените щати и Великобритания.

Освен това да се обявим за свободни не е паразитен речеви акт. Един речеви акт е паразитен, когато повтаря друг, както например при сценичната реч (Searle 1969: 89–90).[17] Обявяването ни за свободни несъмнено би повтаряло други подобни актове, но ако значението му се свежда до повтореното, ако няма единично значение, ако не вплита цитираното в единичността на цитирането му тук и сега, то не би могло да бъде успешно (Вацов 2010: 177).

Дори говоренето за това как ще обявим свободата си не е нито фигуративен, нито паразитен речеви акт. То не е фигуративно, защото даже в крайна сметка да не обявим свободата си, това ще го направи единствено несполучливо, също както ако обещая нещо, но не го изпълня, обещанието ми няма да стане метафора. То не е паразитно, защото отпраща към речеви акт, който все още не е извършен и поради това не може да бъде повторен.

Но перформативите обикновено се позовават на конвенции. Няма конвенция, която да гарантира, че ще бъдем свободни, ако изпълним определени условия. Тогава как е възможно обявяването на свободата ни да е перформатив?

За да изясним този въпрос, да тръгнем от пример. Декларацията за независимостта е създала Съединените щати (Searle 1995: 118, Derrida 2002b: 46–53, Nancy 2006: 252). Поради това тя несъмнено е перформативен акт. Но тъй като е бил извършен от името на самите Съединени щати, този акт не е бил извършен от предварително определено лице и следователно не се е основавал върху конвенция. Ако цитирането на конвенции беше необходимо условие за успешното извършване на перформативен акт, вместо да води заплетена и скъпа война със северноамериканските си колонии, британското правителство можеше да обезсили независимостта им, просто като им го припомни.

Наистина, перформативите често се позовават на конвенции. Да си представим например, че след като е изгубило войната за независимост, британското правителство опита да не плати предвидените репарации, като подпише мирния договор от името на фикционален крал. Ако забележи това, американското правителство би настоявало, че мирният договор е несполучлив перформативен акт, защото нарушава конвенцията, че в международните отношения могат да участват само съществуващи дейци и следователно не могат да участват фикционални суверени. Това може да обезсили мирния договор – но не защото спазването на конвенцията е необходимо условие за сполучливостта му. Ако беше така, британското правителство би могло успешно да отвърне, че в такъв случай е недействителна и независимостта на Съединените щати, защото тя е била обявена от името на един все още несъществуващ и следователно фикционален суверен. Впрочем първоначално британското правителство е отвърнало на декларацията за независимостта тъкмо по този начин и ако не може да го стори успешно сега, това се дължи не на междувременно настъпили промени в конвенцията за неучастие на фикционални дейци в международните отношения, а на това, че е изгубило войната.

Нарушаването на конвенция несъмнено може да обезсили един перформатив. Но не защото спазването ѝ е необходимо, а защото му дава сила. Той обаче може да черпи сила и от друго, например от успешна война. Ще опитам да изясня това с пример:

Нямам политическо право да карам двупосочно по Лексингтън авеню. Ако властите предпочетат да го направят еднопосочна улица, по която да е разрешено само движението към центъра на града – достатъчно оправдание е това да е от общ интерес и би било нелепо да твърдя, че въпреки това грешат по някаква причина. Масата закони, които намаляват свободата ми, са оправдани на утилитарни основания като представляващи общия интерес или полезни за общото благосъстояние; дори, както предполага Бентам, всеки от тях да намалява свободата ми – никой не ми отнема нищо, на което имам право. В случая с еднопосочната улица не би помогнало да кажа, че макар да имам право да карам към кварталите по Лексингтън авеню – въпреки това властите имат право да ми го откажат по специални причини. Би изглеждало глупаво, защото за този род законодателство властите имат нужда не от специално оправдание, а само от оправдание (Дуоркин 2005: 352).

За да напаснем този пример към въпроса за сполучливостта на перформативните актове, да си представим, че властите обявяват дадена улица за еднопосочна, но понеже това ми е неудобно, аз я обявявам за двупосочна. В такъв случай аз декларирам обратното. Декларацията на властите ще е в сила, ако не е в сила обратното и следователно ако моята декларация е по-слаба. Властите могат да опитат да я обезсилят, като се позоват на конвенцията, която не ми дава правото да правя подобни декларации. Но макар това несъмнено да ме поставя в слаба позиция, то няма да бъде достатъчно, ако реша да настоявам, че ограничават свободата ми по начин, недопустим от гледна точка на политическата теория. Ако настоявам върху това и те не могат да ме игнорират, бих ги принудил освен с позоваването на конвенция да подкрепят декларацията си също и с твърдения от областта на политическата теория. И ако в резултат на почти невероятно стечение на обстоятелствата аз съм неин изтъкнат познавач, способен да ги накара да признаят, че са сгрешили, декларацията им би била обезсилена, би се оказало в сила обрат­ното и следователно моята декларация би се оказала сполучлива.

С оглед на това предлагам да приемем, първо, че един перформатив е обезсилен, когато не е в сила, второ, че не е в сила, когато е в сила обратното и следователно когато да се каже обратното има по-голяма сила, трето, че макар конвенциите да дават голяма сила, макар когато са спазени настояването върху обратното често да е безсилно, то може да бъде обезсилено и по други начини, четвърто, че в този смисъл един перформатив е успешен, когато не можем да му кажем ‘не’. Опирайки се на тези предпоставки, в следващите три раздела ще опитам да покажа, че обявяването на свободата е черпело перформативната си сила от позоваването на знания, дълг и чувства, които не са позволявали на публиката да каже обратното, без да се покаже незнаеща, недостойна или безчувствена.

3. Знанието

Привържениците на въстанието са придавали сила на идното обявяване на свободата, представяйки го като победа над враговете на Просвещението. За да изясня защо това е затруднявало оспорването му, ще опитам да опиша Просвещението като властови режим.

Просвещението е породило особена форма на власт, основана върху асиметричното разпределение на правото да се знае и казва истината. То е извоювало асиметричното си право над истината в борба срещу невежеството и суеверието. Но невежеството и суеверието, срещу които е воювало, не са били просто незнание. Напротив, те са били други знания, вкоренени в традицията, вярата или опита. С оглед на това Просвещението може да бъде мислено като война на знания, водена чрез следните основни стратегии (Фуко 2003: 207–212):[18]

1. изключване на малки, локални или несигурни знания, които са изглеждали прекалено скъпи, ограничени или незначителни, както и на знания, които не могат да бъдат вписани в системата на научните знания;

2. нормализиране на подбраните знания чрез съгласуването помежду им и с научните знания с помощта на различни техники на класифициране и измерване, така че да станат взаимно преводими, сравними, достъпни;

3. йерархизиране на знанията, подчиняващо по-малките, конкретни, приложни знания на по-общите, абстрактни, теоретични знания, позволяващо знанията от по-ниските йерархични стъпала да бъдат пресявани, проверявани, контролирани, гарантирани и същевременно използвани от по-висшите;

4. институционализиране на знанията, ограничаващо, регулиращо и разслояващо достъпа до правото да се знае и казва истината и свързаното с него право да се говори от името на науката.

Когато бъде прочистено от ограничените, нестабилни, противоречиви, неподчиними знания, когато бъде превърнато във всеобхватно и дисциплинирано единство, знанието придобива особена власт.

Тя превъзхожда властта на ранномодерните суверени, защото не отнема, а подобрява, увеличава, усилва, защото може да бъде упражнявана отвътре на индивидите и защото обещава на всеки, който ѝ се подчини, да знае истината за това какво е добро за него и как да го постигне.

Нещо повече, тъй като всеки би упражнявал за свое добро властта, която му дава чистото знание, всички биха я упражнявали за доброто на всички и следователно тя би извела към спасение както индивидите, така и народите и човечеството (популярната просвещенска литература често представя това спасение като разпръсване на мрака на незнанието от благодатната светлина на разума; Outram 2005: 5).

Просвещението вярва, че властта на знанието е дотолкова голяма, че то може да освободи човечеството от природата и тиранията. Но тъй като го поставя над необходимостта и владетелите, тъй като обявява, че те не са способни да ограничат властта му, то го артикулира като суверен (Хоркхаймер, Адорно 1999: 19–20, Лиотар 1996: 39, Derrida 2005a: 132–133):

Следователно няма съмнение, че суверенитетът на човека лежи в знанието; в него са съхранени много неща, които кралете не могат да купят със съкровища и на които нямат силата да заповядват; техните шпиони и доносници не могат да им съобщят за него, техните моряци и откриватели не могат да доплават до мястото, на което израстват: сега управляваме природата в мислите си, но нуждата ни подчинява на нея; но ако тя ни води в изобретенията ни, ние ще и заповядваме с действията си. […] И нека не изглеждам арогантен по отношение на тези автори с голяма репутация. Нека отдам на всеки човек дължимото, както отдавам и на Времето дължимото – откриването на истината. Много от тези мъже имат голям ум, далеч превъзхождащ моя, и много от тях са в днешните европейски университети. Но уви, там те не учат нищо, освен да вярваме: първо да вярваме, че другите знаят, каквото не знаят и второ, че те самите знаят, каквото не знаят (Bacon 1854: 217).[19]

Но обявяването на суверенитета на знанието има важни политически следствия (Outram 2005: 44). На първо място, земите, които знанието трябва да просвети, вече имат своите владетели. Поради това да бъде обявен суверенитетът на знанието означава да бъде отречен техният суверенитет.

На второ място, тъй като властта на непросветените владетели се основава върху незнание, суеверия, предразсъдъци, в очите на тези, които признават суверенитета на знанието тя изглежда обречена да се разпръсне като мрак пред светлината му.

Накрая, тъй като знанието установява закони, вписани в самата природа на човека, всеки има правото на онова, което му отреждат тези закони. Ако владетелят не ги зачита, той се превръща в тиранин, поставя сам себе си извън закона и следователно всеки може да въстане срещу него, за да защити правата, на които се радва по силата на законите на суверенното знание.

Можем да обобщим тези политически следствия като кажем, че суверенното знание излага властта на непросветените господари на риск, защото дава на подвластните им правото да оспорват, предричат, изискват, въстават. Нещо повече, владетелите и техните привърженици не могат да противодействат на това право, без да се покажат непросветени, незнаещи какво е право и в крайна сметка без да го потвърдят.

Поради това суверенното знание изглежда насочено срещу владетелите, потисниците, силните на земята.[20] То е обещава да се превърне в оръжие в ръцете на потиснатите и слабите – при това достъпно, евтино и ефективно оръжие.

Тъй като на практика не са разполагали с друго оръжие, възрожденците са се надявали да използват знанието срещу господарите си. Това е изисквало на първо място да признаят суверенитета му.

Мисълта на народностите ще покоси всичко, що ѝ е на пътя – индивиди, царства и народи. Както виделото разпръсва мрак, така и тая мисъл ще отвори храма на бъдещето. На това особено ний българите трябва да мислим и само тази мисъл трябва да пазим в душата си; тази мисъл е месия на народите, които са като нас потъпкани и поробени (Славейков 1980: 10–11).

Това е позволявало идното обявяване на свободата да бъде представено като изпълнение на това, което знанието обещава на всички, които признават суверенната му власт – да ги освободи от потисничеството.[21]

Разбира се, това обещание би имало сила само ако се покаже, че господарите са непросветени и врагове на знанието. Това е ставало с две основни стратегии, които могат да бъдат открити както в публицистиката, така и в литературата.

Първата стратегия се състои в това да се оспорват претенциите на тогавашното османско правителство, че е просветено и че се грижи за просвещението на поданиците си, като се показва, декларира, порицава непросветеността на ‘турците’.

Ако преминем към обществения живот и поискаме да намерим извора на онези причини, които го правят тъй долен, ний ще намерим отговор пак в невежеството. Ниското състояние на обществото ни от всяка страна, племенните омрази между населенията, неправдите на силните, теглилата на слабите, насилията на едни, унижението на други, противоборствата едни срещу други и съсипването на всички, неумението ни да наредим обществения си живот тъй, щото на всички да е добре, охолно и леко, взаимното непочитание на народностите една друга, всичко това е плод на невежеството. Ний не знаем още ни това просто начало, че ако почиташ правата на другите, ще почитат и твоите и ти ще прекараш дни спокойни и живот по-благополучен. Кървавите произшествия между населенията в Турско, ежедневните произволи на едни върху други дохождат от незнание в какво да се търси доброто и благополучието. Мнозина го търсят в убийствата и грабежите, без да разбират, че с това навличат по-голямо зло на себе си – наказание от законите и приготовление на страшно отмъщение от обидените (Славейков 1981: 150–151)

Втората стратегия, характерна за революционната книжнина, се състои в това да се настоява, че османските господари нарушават законите, установени от суверенното знание и произтичащите от тях права, следователно българите имат право да въстанат (Георгиева 1986: 120).

Тази втора стратегия има и версия, разпространена далеч отвъд границите на революционната книжнина. Тъй като правата са вкоренени в човешката природа, когато ги отказват, владетелите отричат човешката природа, постъпват нечовешки и се показват нечовеци. Благодарение на това претенцията, че османските господари отказват на българите човешки права, може да бъде артикулирана също и посредством представянето на им като нечовеци.

От друга страна обаче ако човешките права са отказани на българите, те самите не могат да следват човешката си природа. Поради това представянето на османските господари като нечовеци е предполагало те също да бъдат представени така. Тъй като тези два рода нечовеци са свързани от асиметрични отношения на сила, първите са представяни най-често като зверове, а вторите – като скотове.[22]

А колкото за султаните, то тия нито са били, нито ще да бъдат наши защитници и доброжелатели. Тия всякога са били наши сурови тирани и кръвопийци, които са смукали 450 години нашата кръв и яли са нашето тяло. Всеки из нас знае, че християните са били за султаните нищо повече освен крави, които им са давали мляко. И затова ние не трябва да очакваме от султана и от турското правителство никакви правдини, защото турчинът не знае други правдини, освен да скубе за себе си (Каравелов 1992: 12).

В последните години риторическата сила на този начин на представяне накара немалко изследователи да заключат, че възрожденците са виждали в турците зверове. Това обаче би означавало на свой ред да видим във възрожденците зверове, жадуващи насилие над турците, или скотове, неспособни да разберат природата и правата на човека. Ако не искаме това, би било по-добре да четем случаите, в които възрожденците представят господарите или себе си като нечовеци, не като констативи, а като опити за издигане и обосноваване на претенции за права.

4. Дългът

Привържениците на въстанието са опитвали да придадат сила на идното обявяване на свободата, представяйки го като дълг към миналото. Този дълг е бил артикулиран въз основа на революционните програми от средата на XIX в., вкоренени в ранномодерния дискурс на расовата война.

Дискурсът на расовата война представя обществото не като едно, а като разделено на две. Така са описвали английското общество например преданията, разказващи за потисничеството на норманите и за тайната война, която англите и саксите продължават да водят срещу тях въпреки завоеванието (Фуко 2003: 84–86).

Това, което разделя обществото надве, е господството на една раса над друга. Тъй като до средата на XIX в. расите рядко са дефинирани биологично, те са били схващани по-скоро като населения, отграничени от своя различен език, произход, вяра, социален статус. Поради това като расова война са можели да бъдат описвани също и конфликтите между католици и протестанти, коренно население и заселници, богати и бедни (Фуко 2003: 76–77, 93).

Ранномодерните описания на разделението на обществото обикновено имат за цел да го оспорят. Поради това те претендират, че властта на господстващото население се основава върху насилие, например върху основополагащото насилие на завладяването (Фуко 2003: 88–89).

Тъй като то може да бъде оправдано приблизително по същия начин, по който днес оправдаваме нуждата от хуманитарна интервенция срещу „неуспешни“ или „бандитски“ държави, описанията на разделеното общество опитват да предотвратят оправдаването му, описвайки славата, благоденствието, правото, на които се е радвало подчиненото население преди насилието.

Но дори да се приеме, че властта на господстващата раса произхожда от насилие, тя все още може да бъде оправдана с това, че подчиненото население е предпочело да запази живота си, вместо да се съпротивлява докрай и в крайна сметка се е съгласило с нея. Описанията на разделеното общество опитват да предотвратят този контрааргумент, претендирайки, че народът не е приел потисничеството и макар да не се бори срещу него явно, продължава да се съпротивлява тайно.

Тъй като тази съпротива лесно може да бъде представена като престъпление, нарушаване на закона, застрашаване на мира, описанията на разделеното общество опитват да я оправдаят, изобличавайки несправедливостта на съществуващите закони, изковани от господарите, за да запазват и оправдават господството им.

Когато съпротивата е трудно доловима, тя обикновено е описвана като тайна война, която продължава да се води скрито от господстващата раса или дори е временно прекратена, за да се съберат сили да бъде поведена отново. Понеже съществуването на такава тайна война лесно може да бъде оспорено, описанията на разделеното общество се стремят да я докажат, като напишат историята ѝ, като създадат една контраистория, способна да опровергае премълчаващата ѝ история на господарите.[23]

Тъй като тази тайна съпротива би била лишена от смисъл, ако е обречена, дискурсите на расовата война неизменно описват идната победа, която ще премахне тиранията и ще възстанови справедливостта. Понеже тази победа би предполагала промяна в съотношението на силите, описанията ѝ като правило опитват да обяснят тази промяна със събуждането, събирането, въставането на подвластните (Фуко 2003: 84–92).

Вероятно дискурсът на расовата война има древен произход. Но той става изключително популярен през XVIII и XIX в., понеже позволява на подвластните, потиснатите, изключените да изискват справедливост, при това не като милост, оказвана им от господарите, а като право, което може и трябва да бъде защитавано с оръжие (Фуко 2003: 78–79).[24]

Българските революционери са опитвали да обосноват правото си да въстанат с подобни описания, представящи османското общество като разделено надве от потисничеството на едно население над останалите, породено от основополагащото насилие на завоеванието, отнело на потиснатите населения някогашната им свобода и предизвикало тайна война за освобождаването им.[25]

Преди да продължа, бих искал да илюстрирам разпространеността и силата на тези описания с едно новогодишно пожелание, което Иван Драсов изпраща до Панайот Хитов няколко дни преди залавянето на Левски:

Както господстващите, тъй и покорните народи са хранили надежда за по-добро бъдеще и всичко това са приписвали на новата година. Първите са хранили надежда, че новонастъпващата година ще благоизволи да им разшири владението, славата и величието. Вторите пък са очаквали с нетърпение да посрещнат новата година и са гледали на нея като на единствена избавителка, която ще им помогне да свалят срамотните тирански вериги от шията си и да им покаже занапред щастливо бъдеще. […] Други пък са се избавяли от тиранските ръце, добивали са своята потъпкана независимост и тъй са славели тържествено своите победи, денят на освобождението си, записвали са в своите народни летописи тази за тях благополучна година, която година е била и за потомството им радостно и гордостно възпоменание. Трети пък, били господстващи или поданстващи, са били или съвършено покорявани и изчезвали от земното лице, или пък ако и да съществуват още, били са в съвсем незавидно и плачевно положение… Част от същото човечество сме и ний, българите. И ний сме подлежали и подлежим под същата категория. И ний според старите предания сме били народ господстващ, имали сме и ний същите човешки права, наслаждавали сме се на всичко потребно на един народ, и ний сме имали Златен век в господаруването на Симеона Велики. […] Азиатският хищен звяр, който като намерил, разумява се, отворени вратата на такъв красив земен рай, не се забавил да се вгнезди вътре, когото без да пощади ни най-малко: опленил, разграбил и обезчестил го! Вгнездил се, думам, смъртоносно! […] И в нашия народ се намират синове честни, искренонародни и желаещи народна свобода; но при всичко това те са малко пак и като са обкръжени от безчестни и изродници свои собствени братя, трудовете и желанията им остават суетни! Дали славните подвизи на мнозина наши стари воеводи не са щели да се увенчаят с благополучни успехи, ако не би се намерили човекоподобни създания, които са продавали честта си, името си, брата си и най-милото си нещо за едно кафе? […] Народите, които се днес гордеят със своята богата литература, със своите чудни фабрики, машини, железници, параходи, със своята индустрия и пр. Също и народите, които горчиво оплакват своето съществуване, които зверски ехтят под топора на своите деспоти, лишени от свои добре наредени училища, без литература или съвършено кратка и нищожна, без никакви изкуства, ограничена търговия, без никакви чистонародни защитници и искренонародни предводители! Тези две диаметрално противоположни съсловия, които са създание на една и съща природа, надарени с едни и същи човечески права от Всемогъщия (Страшимиров 1908: 209–212).

Когато обявяването на свобода бъде преплетено с подобни описания, това му придава сила, защото го представя като възмездяване на насилие, като победа в тайната борба, водена за нас от векове, като възстановяване на свободата, която сме имали преди и която ни е била отнета. Благодарение на това обявяването на свободата се оказва преплетено със слаби задължения, вкоренени в нещо, което поради липсата на по-добър термин бих нарекъл всекидневно право. Ако сме жертва на насилие, другите трудно могат да отрекат, че ни дължат справедливост, без да се покажат несправедливи. По същия начин трудно можем да отречем, че дължим благодарност на тези, които се борят за нас, без да се покажем неблагодарни, или че дължим възстановяването на това, което сме изгубили, без да се покажем нечестни. Когато обявяването на свобода бъде преплетено с такива задължения, то става дълг. Тези, които му се противопоставят, рискуват да се покажат неизпълняващи задълженията си, неморални и в крайна сметка недостойни. Поради това оспорването му става рисковано и трудно.

Когато привържениците на въстанието са опитвали да придадат сила на обявяването на свобода по този начин, те са получавали възможността да извличат потвърждение на своите претенции от самото устройство на османската власт:

¤  Както стана дума във втора глава, господарите на българите – мюсюлманите, слугите на султана, фанариотите – поначало са били конституирани като раси в предмодерния смисъл, които лесно са можели да бъдат различени от българското население по своето вероизповедание, език или право да събират данък, произтичащо от властта им над живота.

¤  Османските владетели поначало са легитимирали властта си с дарената им свише победа в свещената война, довела до завладяването на българските земи. Този начин на легитимиране лесно е можел да бъде обърнат срещу мюсюлманските господари, ако бъде интерпретиран като свидетелство за изначалната насилственост на властта им.

¤  Възрожденците трудно са можели да използват националистическите дискурси, радващи се на изключителен успех в Западна Европа, защото българският народ не е можел да бъде репрезентиран като нация.[26] Описанията на потисничеството, разделящо османското общество, са давали възможност той да бъде представен като род, споделящ общата история на едно несправедливо господство. Това е давало възможност да бъдат издигани претенции за правата му, без да се налага да бъдат предварително определени неговите граници, което на свой ред е позволявало да бъде включена в колективния субект на тези претенции християнската или мюсюлманската рая, дори когато тя не е от български произход, или да бъдат изключвани населения от български произход, които не споделят езика на българския род като гъркоманите, или служат на османските господари като чорбаджиите.[27]

Но за да дадат сила на обявяването на свобода, описанията на разделеното от потисничество османско общество е трябвало да бъдат достатъчно силни. Това е налагало да бъдат устроени по начин, който да компенсира несигурността на знанията, върху които са се основавали.

Компенсирането на несигурните знания е ставало на първо място чрез сгъстяването на разказите за българската история до разкази за слава, прекъсната от османското нашествие. На второ място, борбата на българите срещу потисничеството е трябвало да бъде представена като една и съща, макар да е водена срещу твърде различни потисници, вариращи в революционната литература от ромеите до чорбаджиите. Описанията на разделеното османско общество са постигали това чрез метафоричното заместване на потисниците, чийто краен вариант би могъл да бъде видян в популярното представяне на османското нашествие като атака на гърците срещу българите, пагубна за самите гърци. Трето, понеже историята на съпротивата срещу османските господари не е била известна, тя е трябвало да бъде показана със средствата на литературата, като тайна война, водена в извънредното пространство на Балкана от извънредните дискурсивни фигури на хайдутите.[28] Накрая, несигурността на знанията, върху които са се основавали описанията на разделеното от потисничество османско общество, е била компенсирана също и от това, че те са обещавали победа на потиснатите. Това обещание е можело лесно да бъде свързано с обещаното от Просвещението освобождение на света от тираните, както и с ред примери за изпълнението му, включително неотдавнашният успех на италианските революционери. Така че да се последва това обещание е изглеждало относително ниска цена, която безусловно си струва да бъде платена, за да бъде поискана справедливост.

5. Чувството

Обявяването на свободата е можело да бъде усилено и чрез съчетаването му с нейни фигуративни описания, които ще илюстрирам с два примера.

Ще л’ ах, изгрее наше пак свободи слънце,

турски полмесец да зазари,

облаци робства да разгони то далече,

българска земя да разведри!

 

Свобода сладка пак между нам да владее,

правда народна, закон свят,

секи доволен в отъчество да живее,

коран да падне веч проклят!

 

Покажем миру, че сме пре били народ!

Независим и самосталн!

(Раковски, Възпомянание старобългарско на развалини старославнаго града Червеновода близ Рухчука, Раковски 1983: 446)

Утре рано при изгряването на златното слънце народните знамена ще се развяват над Българските юнаци и левът ще се гордее с неговите храбри Войводи по целия Балкански полуостров, знакът се даде, навред победата е наша (Писмо на русенския комитет до Иван Драсов, 16.09.1875, Страшимиров 1908: 139).

Както стана дума в началото на тази глава, фигуративните изрази не могат да бъдат сведени до представяне на едно състояние на нещата. Поради това те неизбежно съдържат нещо несъстоятелно, което би разрушило смисъла им, ако бъде пропуснато или забра­вено.

Фигуративните описания на свободата са я представяли като нещо идно, което отсъства сега, но е било и ще бъде отново. Поради това те са имали особен перлокутивен ефект върху публиката. За да види смисъла им, тя е трябвало да види нещо все още несъстоятелно и понеже това не е можело да стане със същите очи, с които виждаме нещата около себе си, е трябвало да провиди.

Но провиждането на нещо несъстоятелно лесно може да бъде сметнато за привиждане. За да се избегне това, фигуративните ѝ описания често са съчетани с алегорични картини на пробуждането на читателя, на отварянето на очите му за действител­ността.

Тъй като новата действителност, за която той трябва да отвори очите си, не може да бъде възприемана със сетивата, с които възприемаме всекидневната си действителност, провиждането ѝ предполага пробуждането на особено сетиво, което възрожденците обикновено наричат чувство.

Страшно, баятелно, нечувано зрелище! Нещастна и пренещастна година [на падането на Търновското царство]! Ужасни, горчиви и плачевни възпоменания за нас, потомците! Но дали всички без разлика потомци еднакво чувстват тези гнусни рани, беди и неволи?! Дали всякога потомеца еднакво боли сърцето? Дали най-после всеки сърдечно желае златната ни народна свобода? Явно, гласно и без ни най-малко причервяване отговарям с негативното: не! Този член сложен с две букви – не! твърде болестно наранява гърдите на искрено народний българский патриот! (писмо от Иван Драсов до Панайот Хитов, 19.12.1873 [Страшимиров 1908: 210–1]).

Тъй като обектът на чувството за свобода е несъстоятелен, отсъстващ, отвъден, не би било редно да го смесваме с онова, което наричаме чувства във всекидневието си или със силните чувства, на чието представяне се е посветила литературата на сантиментализма и романтизма.

Чувството за свобода се е отличавало от тях по своята екстатичност, породена от минаването отвъд действителното състояние на нещата, от прекрачването на границите му. Вследствие на това то е било по-близо до въображението, отколкото до съчувствието, съучастието или близостта.[29]

Прекрачването отвъд действителното, върху което се е основавало чувството за свобода, е можело да бъде постигнато чрез преобразяването на себе си. Възможности за това са предлагали театърът, фотографията, предрешването, литературата. За силата на театъра може да свидетелства дори описанието на театралната постановка в „Немили-недраги“, позволила на хъшовете да се преобразят в бунтовници. Освен това театърът е можел да бъде разиграван и без сцена:

Георги Апостолов […] още преди въстанието правеше със своя братовчед – сетнешния генерал Вълчев – репетиции как ще си разменят местата със старозагорския Емин паша (Хаджийски 2002: 227).

Във вечерните заседания [на невъстаналия пловдивски комитет] Недко често правеше със сабята си разни упражнения. Антон Балтов, 14–15 годишно момче, въртял сабята и питал Недка, „така ли, бае Недко?“ и казвал, аз сам мога да убия 20 д. турци (Димитров 1896: 333–334).

Още два примера. През лятото на 1872 г., водени от желанието да накарат съзаклятниците да почувстват идната свобода, главните дейци в комитета, включително Димитър Общи и Тодор Пеев, искат от Левски да се направят дрехи „с устрашителен вид“ за въстаниците от планинските и полските пехотни чети и конницата (Страшимиров 1908: 350–351). Когато през 1875 г. Никола Обретенов отива да подготви въстанието в Шумен, се явява в униформа, ушита по модела на сръбските легионери, предизвиквайки истински революционен ентусиазъм сред шуменските младежи (Димитров 1896: 385).

Разбира се, ефективността на подобни знаци трудно може да се сравнява с тези, които предлага литературата. Както изглежда, много от комитетите са привличали съзаклятници чрез песни (Димитров 1896: 333). Освен другото, литературните знаци на идното позволяват преображението да стане видимо за другите, както например при битката с османската войска в „Хаджи Димитър Ясенов“, където идното е показано през погледа на един от юзбашиите („Тия хора трябва да са шейтани!“, Каравелов 1984: 352).

Но за да могат да се преобразят от панагюрци в московци, читателите е трябвало да направят нещо повече от това да четат въстанически призиви, отправяни от друг. За да се преобразят, те е трябвало сами да говорят като въстаници като пеят или декламират стиховете:

Никола Обретенов разказва следния случай: у тях е пренощувал веднъж Стамболов още съвсем момче. През нощта баба Тонка събудила сина си твърде изплашена; според нея „момчето“, „гостенчето“ трябва да се е „побъркало“! То се било възправило в стаята си по бели дрехи и махало с ръце, крещяло. Никола (тогава Тихов) отърчал да види. И се разсмял: момчето по бели дрехи всред стаята декламирало с ръкомахания и с пълен глас свое някакво бунтовническо стихотворение (Страшимиров 1993: 17).

В някои случаи този ефект на пеенето, позволяващо поетическите въстания да не бъдат само чужди думи, е можел да бъде усилен чрез практики на прекрачване на границата между думите и нещата от рода на кървавите писма. Ще опитам да илюстрирам тази възможност с едно относително неизвестно кърваво писмо:

 

Братя в Търново!

Първо и последно идем да ви кажем и да ви кажем, разберете ни, че 11 май няма да мине без пукот на пушка в този окръг [врачански]. Да дойде и сам Господ да ни каже, че трябва да се почака, няма да се слуша. Думите ни се говорят от разпаленост в мисли и истинност в дело. Разберете ни, ще се бунтуваме тогава. За по-голяма истинност окървавяваме писмото си със собствената си кръв, знак на истинността. Ще осветиме 11 май с народните байраци. Бунт и бунт!

Двигател на бунта в Западна България – С. Заимов

НАРОДА

Няколко подписа [В писмото пише „няколко подписа“ без под­писи]

Със собствената си кръв се подписваме за уверение. С. Заимов (Бурмов 1954: 262)

 

Когато кръвта служи като мастило, тя се превръща в кръв, която говори. По същия начин думите се превръщат в нещо, защото изписването им, самата означаваща материя придобива значение, което не може да бъде описано с думи и същевременно не може да не бъде забелязано. В резултат на това кървавите писма задействат един процес на двойно прекрачване отвъд безмълвието на кръвта и безплътността на думите.

Накрая, прекрачването отвъд действителността е можело да бъде постигнато посредством силните чувства, които надхвърлят своите действителни мотиви и поради това изглеждат немотивирани, неестествени, сантиментални. Но тъкмо чувстването на тези неестествени чувства е позволявало да се мине отвъд границите на действителното.

Подобни практики на предрешване, преименуване, преобразяване, устроени да предизвикват чувството за свобода, могат да бъдат открити не само в театъра и литературата, но също и във фотографията, развлеченията, всекидневното общуване.

С оглед на тези черти на фигуративните описания на свободата може да се твърди, че те са били устроени така, че да предизвикват публиката да почувства свободата или да признае, че е неспособна да разбира. Вследствие на това тези описания са функционирали като механизми за класифициране, които отделят чувствителните от неспособните да разберат и ги превръщат в общност, споделяща тайната на едно екстатично предчувстване на идното (Derrida 2005: 86–91).

6. Свобода или смърт

Според някои свидетелства Бенковски питал желаещите да участват в хвърковатата чета дали искат да умрат (Георгиев 1896: 28–29).

Повече от двеста души са отговорили високо и ясно ‘да’. Но те не са казвали ‘да’ на Бенковски, когото панагюрският комитет вече е смятал за тиранин (Стоянов 1983: 303). Те са казвали ‘да’ на пълната свобода, способна да обхване всичко, което не е смърт.

Толкова пълна свобода е изглеждала немислима още тогава. Поради това след разгрома на въстанието, в редките случаи, в които е цитирала самите въстаници, образованата, уверена в знанието си какво е свободата публика понякога предава девиза ‘свобода или смърт’ като ‘живот или смърт’.[30]

Днес сме дори по-уверени, че сме свободни. В резултат на това този девиз и вплетеният в него отказ от собствения живот са станали немислими. Наистина, да си представим, че в мирна софийска вечер на прага ни стои среден на ръст, русокос и пъстроок човек на около 30 години, който ни казва, че е дошъл да ни разкрие как да се освободим. По какво би се различавал той от евангелистките проповедници?

Би имало смисъл да говорим с него, само ако признаем, че не сме свободни. Но за да признаем това, се изисква специфична свобода, каквато нямаме, защото вече сме обявени за свободни от социални сили, които далеч надхвърлят собствените ни и с които трудно можем да спорим. Освен това какво повече би ни дало още едно освобождение?

Но да речем, че все пак сме поканили госта у дома и сега той казва, че девизът на освободителите е ‘свобода или смърт’. Какво би означавал този девиз за нас, след като целият ни живот е преминал в ничията земя между свободата и смъртта? При какви обстоятелства днес бихме могли да кажем ‘свобода или смърт’, ако не цитираме възрожденците?

Стремежът към пълна свобода не е нито естествен, нито самоочевиден. Ние живеем добре и дълго без него. В следващата глава ще опитам да изясня изкуствата на казване и правене, задействали този стремеж по начин, направил възможно артикулирането на въстанието като обявяване на свобода.

 



[1]         Тази петиция формира основата на хартата за правата от 1689 г., на свой ред формирала основата на британския конституционен ред. Петицията за правата от 1628 г. на свой ред се опира на Великата харта на свободите от 1215 г., но докато последната е очертавала границите на свободата на един сюзерен по отношение на неговите васали, тук границите на монархическата власт са преосмислени като индивидуални свободи.

 

[2]         Тъй като модерното понятие за свобода е конституирано от противопоставянето на суверенната власт над себе си и властта на суверена, то предполага обръщане на суверенитета срещу самия себе си, което позволява да бъде мислено като автоимунизация на суверенитета (Derrida 2005a: 47, Weber 2006: 390, Cheah 2008: 78).

 

[3]         Резюмирам логиката на тези линии на мислене на свободата въз основа на: Мил 1993, Бърлин 2000, MacCallum 1967, Steiner 1975, Gray 1978, Taylor 1979, Miller 1991, Sen 1992, Skinner 1990, 2001, 2002b, Petit 2001, Nelson 2005, Putterman 2006.

 

[4]         Анализ на дискурсивните операции, върху които се основава това ре­презентиране, може да бъде открит в раздел 2 на глава 4.

 

[5]         След Айзая Бърлин властта над себе си обикновено бива идентифицирана с позитивната свобода. Но републиканската и негативната концепция също предполагат, че съм свободен, доколкото не съм подвластен на друг, доколкото нямам господар и следователно доколкото съм господар на себе си (Nelson 2005: 59–60, 69–73).

 

[6]         Това всекидневно схващане за свобода може да бъде изведено от една относително късна дефиниция на истинската свобода, предложена от Айзая Бърлин: „Същността на свободата винаги е лежала в способността да изберете каквото искате защото го искате“ (Berlin 2002: 103–104). Тъкмо върху свободата да решаваме за себе си се основава и схващането на свободата в съвременната икономическа теория (Sen 1992: 142).

 

[7]         Тук трябва да бъде отчетено предимството на понятието за свобода, изградено от Куентин Скинър и Филип Петит, което предлагат Petit 1999: 19, Skinner 2002b: 7, 1990, 2001: 255.

 

[8]         Имам предвид влиятелното понятие за потисничество, изработено от Франк Ловет, според което потисничеството е налице не просто когато зависим от волята на лице или институция, разполагаща с асиметрична власт, а когато потенциалната употреба на тази власт не се опира на предварително установени и оповестени правила, процедури или цели (Lovett 2010: 96). Лавет предполага, че това допълнение е необходимо, за да стане понятието за потисничество, описано от Филип Петит и Куентин Скинър в контекста на ранномодерната политическа теория приложимо към съвременната ситуация, без да произвежда смущаващи заключения от рода на това, че съвременните наказателни системи и системи за сигурност са потиснически.

 

[9]         Сходно разграничение, схващащо позитивната свобода като свобода за нещо, а негативната – като свобода от нещо, може да бъде открито още в един от късните семинари на Хайдегер (Heidegger 2002: 5–19).

 

[10]       Тъй като същевременно съвременната политическа теория би се оказала в значителна степен политически безполезна, ако не е способна да установи, че едни общества са по-свободни от други, това обикновено се прави чрез съпоставяне на обхвата на възможностите, с които разполагат членовете им (DeGree 1946: 529, Oppenheim 1960: 441). Разбира се, пресмятането на този обхват изисква вписването на наличните възможности в понятийната рамка на теорията на рационалния избор, която на свой ред е вкоренена в концепция за рационалността, трудно приложима както към други култури, така и към всекидневния живот.

 

[11]       Имам предвид известния аргумент от 4 глава на „За ума“ на Клод-Адриан Хелвеций, определящ като свободен човека, който не е затворен и не изпитва робски страх от наказание, макар възможностите му да остават ограничени, дори защото не може да лети като орел или да плува като кит. Ако бъде преведен на езика на този аргумент, въпросът, който бих искал да поставя, би могъл да бъде формулиран така: дали човек е свободен, ако действията му са ограничени и се страхува от наказания, но му е дадена свободата да лети като орел и да плува като кит; дали сме свободни, ако свободата ни не променя нищо на практика.

 

[12]       Ще илюстрирам тези начини на говорене за свобода с три примера:
(1) „Да дадем прошение до Русия, Сърбия и Черна Гора и да ги молим за помощ и участие в нашите народни работи, като им разясним, че народът ни търси свобода от тираните“ (Писмо на Атанас Хитов до Панайот Хитов, 27.08.1874 г., Страшимиров 1908: 421). (2) „Дето ми пишеш да станеш (чужд) поданик, то не е лошо мнение. Гледай само, ако можеш, или пруски, или руски, или американски, най-сетне може и австрийски, защото знаеш езика немски, че тогава ще можеш по-свободно да работиш и по-свободно да си седиш“ (Писмо от Панайот Хитов до Иван Драсов, 08.09.1973, Страшимиров 1908: 101). (3) „Свободата е най-голямата и най-първата богиня, на която трябва да се кади най-много тамян и да ѝ се принесат най-богатите (в сърцето човеческо) храмове, нежели на всичките други човечески желания и стремления, защото чрез нея човекът е достигнал до най-високото съвършенство в гражданския живот, до най-честитата отхрана, до най-светлото просвещение, до най-святото образование и до най-високото човеческо достойнство. Най-после, свободата е накарала човека да достигне чрез своя ум и знание до оная висока степен, от върха на която твърде лесно може да разбере що е право и що не е право; да изпита що се нарича истина или да познае, че 2+2=4, следователно да се приближи до онова велико естество и да стане господар на всичката природа, която го окружава“ (Каравелов 1992: 10).

 

[13]       Тук и по-нататък предпочетох да осъвременя езика на цитатите, за да избегна специфичната фигуративност, която придобиват възрожденските текстове, когато бъдат четени през оптиката на съвременните езикови норми.

 

[14]       Този начин на говорене за пълна свобода несъмнено е вкоренен в революционните дискурси от втората половина на XIX в. Но макар да могат да бъдат открити сходни начини на говорене за свободата, изобретеното от българските революционери изкуство на говорене не може да бъде сведено до тяхно повторение, без да бъдат пропуснати ред малки тактически постижения. В тази бележка ще опитам да предложа кратка илюстрация на този аргумент. Наистина, след 1830 г. исканията за пълна свобода, основани върху републиканската концепция за свободата, преживяват разцвет, който ще угасне през последната четвърт на XIX в. (Козелек 2007: 252–253). Един от особено въздействащите варианти на този начин на говорене е дело на Джузепе Мацини, чието влияние върху българското революционно движение е отдавна установено (Пенев 1977: 151–155). Но макар програмата на БРЦК да следва в значителна степен примера на манифеста на основаното от Мацини революционно движение „Млада Италия“, последният говори сравнително малко за свобода, предимно я свързвайки с единството и независимостта, необходими за истинския прогрес на Италия (Mazzini 1831: 34). В основното си съчинение, За задълженията на човека, Мацини говори за пълна свобода, доколкото приема, че не можем да бъдем свободни, докато някой остава господар на друг, че вследствие на това можем да извоюваме свободата си не с оръжие, а с принципи (Mazzini 1831: 33), че без свобода разполагаме единствено с голия си живот и тъй като не сме способни да изпълняваме дълга си, самият морал ни дава правото да въстанем срещу всяка власт, която ни я отнема (Mazzini 1862: 129). Но същевременно Мацини настоява, че свободата не може да бъде суверенна, че хората могат само да се стремят към суверенитет, че приближаването към него изисква непрекъснато усъвършенстване на нациите и човечеството, че тъй като това усъвършенстване е целта, предписана на човечеството от Бога, свободата предполага власт и следователно отрича не всяка власт, а само подчинението, противоречащо на общите цели на нацията (Mazzini 1862: 130, 136). Тъкмо защото не отрича всяка власт, истинската свобода според Мацини трябва да бъде устроена като набор от права от рода на правото на сдружаване, изразяване на мнение, вяра, движение, труд (Mazzini 1862: 132). Каравелов от друга страна е опитвал да говори за свобода, без да я извежда от висша цел. Освен това за разлика от Мацини той не е смятал единството на българската нация за нещо дадено. Поради това Каравелов не е можел да приеме, че ограничаването на свободата е оправдано в името на цел от рода на усъвършенстването на нацията. Но понеже не е можел да настоява върху необходимостта от ограничаването ѝ, не е можел да ѝ придаде форма, по-конкретна от светите човешки права или от автореференциалното право на свобода. Вследствие на това Каравелов не е опитвал да прокара граница между правомерна и неправомерна власт, нито е можел да разграничи индивидуалната свобода от свободата на нацията. Оттук свободата, за която е говорел, е била конституирана като суверенна свобода. Нещо повече, тъй като за разлика от Мацини Каравелов не я е оправдавал с Божиите предписания или с нуждата от усъвършенстването на нацията, тя е била конституирана като свобода без суверен. Тъкмо този начин на мислене на свободата обаче Мацини свързва с либерализма и отхвърля въз основа на това, че вместо правомерна власт ражда анархия (Mazzini 1862: 137–138). Накратко, начинът, по който Каравелов и повлияните от него български революционери са говорели за пълна свобода, е резултат на сложно движение на включване, изключване, допълване и изместване на знанията, произвеждани от западноевропейските революционни дискурси. В заключение ще отбележа, че особено важно в това отношение е изместването им в областта на всекидневието, което може да бъде илюстрирано със следното писмо на Иван Драсов до неговия ментор, Панайот Хитов: „Брате Панайоте! Преди да отговоря на писмото Ви ще Ви забележа да си вземете надире думата „Ваш покорний слуга“, защото аз не съм имал и не ще имам намерение да ставам „чорбаджия“, а пък Вие твърде добре знаете, че само тям е подадено да им се покоряват и да им бъдат слуги „свободните и достойни за уважение хора“. Аз наистина не знам с каква цел сте подписали тъй, но като се виждам поразен от този Ви подпис, а още повече като си мисля, че Вие ме познавате и знаете, че съм най-върлият неприятел на проклетото чорбаджийство, което Бог и ний да му изсушим корена, Ви моля друг път да се подписвате според достойнството си…“ (писмо на Иван Драсов до Панайот Хитов, 17.07.1873, Страшимиров 1908: 194–195).

 

[15]       Имам предвид смисъла, който придава на идно (Derrida 2004а: 321–322). Тази пълна свобода е вътъкът на декларациите, около които се разгръща Априлското въстание. Защото да кажеш свобода или смърт означава не само че си готов да умреш за свободата, но и че свободата трябва да покрива това, което не е смърт, да обхваща областта на живота, независимо как го живеем и следователно трябва да съвпада с областта на голия живот, макар той вече да е конституиран като област на ранимост или дори убиваемост от модерните дискурси на човешките права.

 

[16]       С оглед на характеристиките на анализирания пример пропускам разграничението между значение на израза и субекта на изказване, основополагащо за изграденото от Сърл понятие за метафора. Ако отчетем това разграничение, би следвало да уточним казаното по следния начин: един речеви акт е метафоричен, когато изказването S е P означава, че S е R, където S е израз-субект, характеризиращ се с определена референция, P е израз-предикат, характеризиращ се с буквално значение, условия за истинност и референция, а ‘S е R’ е значението на субекта на изказването, характеризиращо се с условия за истинност, различни от тези на P. Сходно раздвояване на условията за истинност на изречението и изказването (Searle 1979: 83–84).

 

[17]       По-подробно за отношението между паразитни речеви актове, повторение и цитиране вж. раздел 6 на глава 1.

 

[18]       Разбира се, Просвещението не е едно. В западноевропейското Просвещение например могат да бъдат различени радикално и умерено крило, разликите между които са близки до тези, които сме свикнали да правим между просветители и революционери през българското Възраждане (Israel 2006: 3–42; 2002: 11–13). При все това суверенитетът на знанието, чиито основни черти ще резюмирам по-долу, остава пресечна точка на всички варианти на Просвещението.

 

[19]       Този цитат е вариант на превода на Стилиян Йотов в: Хоркхаймер, Адорно 1999: 19–20.

 

[20]       Тази представа е усилена от онази радикална версия на Просвещението, която проповядва народния суверенитет, надявайки се той да спаси човека от потисничеството на държавата и същевременно да спаси самата държава, превръщайки я в самовластие, във власт, упражнявана от всички върху всички (Israel 2006: 9).

 

[21]       Този начин на артикулиране на свободата е давал допълнителното предимство, че обявяването ѝ е можело да бъде подкрепено с претенцията, че просветените държави трябва да го изпълнят, ако не искат да се покажат врагове на разума (Каравелов 1992: 19).

 

[22]       За връзката между понятието за суверенитет и фигурите на звяра и вълколака вж. Bennington 2005. Тази връзка изглежда удържана и в българския случай. Османските господари често са описвани като зверове. В „Горски пътник“ например може да бъде открито и описанието им като вълколаци (Топалов 1980: 233).

 

[23]       В контекста на българското Възраждане тази контраистория придобива каноничния си вид у Раковски, чиито съчинения днес трудно могат да бъдат четени като история тъкмо поради същата причина, поради която от гледна точка на дисциплинарното историческо знание трудно могат да бъдат четени като нещо повече от литература западноевропейските историци от първата половина на ХІХ в. от рода на Огюстен дьо Тиери, поставили си сходната цел да разкажат историята на своята нация като история на победата в една древна война между населения.

 

[24]       Революционните, националистическите и расистките дискурси на ХІХ в. произлизат от този дискурс на расовата война. Националистическите дискурси като правило провъзгласяват победата на потиснатите, които сега се превръщат в господар на държавата, в нация, която трябва да бъде защитавана от непрекъснатата тайна война, която водят срещу нея бившите господари. Расистките дискурси опитват да ограничат възможностите дискурсът на расовата война да бъде използван като оръжие срещу господарите, дефинирайки воюващите раси със средствата на модерните науки за живота, така че да стане невъзможно да се говори за война между бедни и богати, силни и слаби, завоеватели и завоювани. Революционните дискурси от трета страна дефинират потиснатите като нация, както прави например оказалата изключително влияние върху българските революционери „Млада Италия“, или интерпретират расовата война като класова война (Фуко 2003: 96–101).

 

[25]       Особеният начин, по който възрожденците говорят за негативна свобода, може да бъде обяснен тъкмо с вкоренеността в подобни описания. Те говорят най-често за свобода от турците, гърците, чорбаджиите и днес изглежда изкусително това да бъде интерпретирано като национализъм. Но такава интерпретация ми се струва неприемлива по две причини. На първо място, тя не отчита специфичната амбивалентност на тези етноними през Възраждането. Турчин е било лесно и често заменяно с имена на други народи: например Хасан от Каравеловия разказ „Войвода“ е наричан както турчин, така и арнаутин, циганин, османлия, а поетическите синоними на турци включват също читаци, юруци, манафи, черкези, арапи, татари. Гърци са наричани също и етнически българи или ромеите, а когато се говори за свобода от тях, се имат предвид по-скоро жителите на истанбулския квартал Фенер, отколкото на гръцката държава. Тази синонимия не се дължи на това, че възрожденците не са правели разлика между османските етноси. Напротив, те са знаели разликите между тях много по-добре от нас. Но тогава етнонимите са означавали нещо повече от етническа принадлежност. Например значението на турци е било формирано от описаното в предходната глава двойно расово деление на аскер и рая и на мюсюлмани и немюсюлмани, конститутивно за османската власт. Поради това мюсюлманските господари са били наричани турци независимо от етническата им принадлежност. Възрожденското значение на гърци от друга страна е било формирано от историческите разкази за древната война между българи и гърци, започнала със самото създаване на българската държава, в която османското господство е само епизод. Тъкмо поради това гърците се свързват по-скоро с Цариград, столицата на врага в тази древна война, отколкото с Атина. Освен това идването на османците често е представяно като ход в тази война. На второ място, интерпретирането на този начин на говорене за свобода като национализъм подменя илокутивната му структура, защото го превръща в предварително деклариране на властта на българската национална държава. Но възрожденците са говорели не просто за свобода от турците и гърците, а за една липсваща свобода и поради това са изказванията им са имали по-скоро характера на искания, отколкото на декларации. На трето място, обясненията в какво се състои свободата от турци, гърци или чорбаджии във възрожденската книжнина биха били неоснователно обеднени, ако бъдат сведени до обичайния смисъл, в който говорим за национална държава. Когато интерпретираме такива изказвания за свободата като национализъм, като предварително обявяване на властта на българската национална държава над българската нация, пренебрегваме специфичната им амбивалентност, фигуративност, илокутивна структура. Ако искаме да отчитаме тази специфика, е по-добре вместо това да ги четем като претенции, насочени срещу господарите, на които е било подвластно тогавашното българско население. С други думи, по-добре е да приемем, че когато са говорели за свобода по този начин, възрожденците са казвали ‘не’ на своите господари.

 

[26]       Подробна аргументация за това твърдение вж. в част 2 на глава 4.

 

[27]       Ще илюстрирам неопределеността на границите на българския род с откъс от програмата на БРЦК: „Ние желаем да живеем с всичките наши съседи дружествено, а особено със сърбите и ромъните, които отчасти съчувстват на нашите стремления, и желаем да съставим с тях „Южнославянска“ или „Дунавска федерация из свободни земи“. […] Ние не желаем чуждото, т.е. това, щото не е наше, но не желаем и да дадем и другиму своето. Ние нямаме претенции на историческо, на каноническо, на короновано или на религиозно право, а в това оставяме на самия народ да реши своята съдба и да яви в кой отдел на съюза желае той да се присъедини: със сръбския ли, с българския ли, с ромънския ли, или с гръцкия – следователно у нас не могат и да бъдат въпроси за границите.“ (Георгиева 1986: 120) Свидетелство за това, че границите на субекта на обявяването на свобода не са били неопределени само на думи, може да бъде подготвянето на прокламация на турски език по време на Старозагорското въстание или призивът на Бенковски към мюсюлманите от златишко да се присъединят към въстанието (тези случаи са описани по-подробно в глава 5).

 

[28]       Разбира се, с това не искам да кажа, че всъщност не е имало хайдути.

 

[29]       От известна гледна точка всеки опит, всяко преживяване на свободата се състои в разтварянето на гранично пространство, което изисква едновременно прекрачването отвъд границите на действителното и тяхното конституиране. Като принцип на тази апоретична свобода, която не би следвало да смесваме с политическата свобода, гражданските свободи или властта на закона би следвало да бъде мислен пойезисът (Nancy 1993: 78–80, 155).

 

[30]       Разбира се, този девиз произхожда от гръцкото въстание от 1828 г. Той е споменат в някои описания на знамето или предсмъртните думи на въстаниците в западноевропейската преса, макар по-често да не оставя в тях следи (Тилева 1996: 352, 430, 452). Девизът е предаден като „Живот или смърт“ в писмо на букурещкото Българско човеколюбиво настоятелство (Бурмов 1954b: 24; Herzfeld 2008: 161).