0
1352

Социология на религията

Макс Вебер със свои студенти, 1917

Във фундаменталния си труд Макс Вебер анализира влиянието на религиозните идеи и организация върху живота и практиката. Публикуваме откъс от предговора на Румен Даскалов и от книгата, издадена в „Рива“.

ПРЕДГОВОР

Румен Даскалов

Вебер разглежда няколко основни типа религиозност: магическа, култова (или ритуалистична), религия на Зако­на (Gesetzesreligion) и етическа „религия на спасението“ (Erlösungsreligion). Споменатите общи типове изпълняват и аналитична роля при разглеждане на „висшите“ историче­ски религии. В последните често едновременно съжителст­ват магически, ритуалистични и етически компоненти, както в самата теология, така и в култовата практика. Например една принципно етическа религиозност като католицизма има значителна култова страна (месата, изповедта, покая­нието), а в народното схващане има и масивен магически пласт (идолопоклонничество, почитане на светци, демонология и ангелология). Дори един етически пророк като Христос се утвърждава сред народа с магически качества – извършване на чудеса. Изобщо при приспособяването си към потребностите на масите в смисъл на религиозни ла­ици, всяка религиозност деградира към „по-низш“ тип: ети­ческата религия към ритуализъм, ритуализмът – към чиста магия. Вебер изтъква два критерия за рационализираност на една религия: степента, в която схващането за света е доведено до систематично единство, и степента, в която се е освободила от магията.

Вебер отделя сравнително малко място на магията и митологическото схващане на света. При това той се инте­ресува най-вече от магическата практика, а не от „логиката“ на митологическото мислене. Магията в двете си форми (натуралистична и символно рационализирана) го интересува преди всичко с начина, по който въздейства върху човешката дейност, а именно стереотипиращо. Той разкрива и примитивните представи (главно табуистични), които заемат място­то на това, което днес наричаме етика.

Образец за ясен понятиен анализ е разграничаването на култовата (ритуалистична, жреческа) религиозност от магията, а именно: по фигурите на религиозните дейци и по начина на отнасяне към божеството. „Служенето на Бога“ (чрез молитва, принасяне на жертва и пр.) под ръководство­то на жреците в регулярно и организирано, обслужващо ця­лото политическо обединение култово „предприятие“, кон­трастира с чисто магическото „принуждаване на Бога“ от магьосници най-често в полза на отделни хора, макар и тук, както навсякъде, преходът да е плавен Сред постиженията на жречеството е и систематизирането на религиозното ми­слене – снабдяването на боговете с твърди „компетенции“ и подреждането им в пантеон. Тук са формулирани инте­ресни предположения и хипотези относно „сродството“ на определени представи за богове със социално-политическия контекст. Някои се отнасят до „обратното“ влияние на рели­гиозни представи върху характера на социалната общност, напр. ролята им за усилване на родовата общност в Китай, за затвърдяване на полисния партикуларизъм в антична Гър­ция и т.н. Вебер разкрива и прогреса по посока на една ре­лигиозна етика, която тук носи ритуалистичен характер и се състои от хетерогенни забрани. Но той оценява сравнител­но ниско способността на чистия ритуализъм да въздейства върху всекидневното поведение на човек и в частност вър­ху неговата икономическа дейност. На лаика тук се отрежда пасивна роля на зрител при извършване на различни кул­тови действия, а религиозната милост му се дава наготово, заради самото му участие в тайнствата. Въздействието на ритуализма е ограничено до траенето на церемонията и не намира продължение във всекидневната дейност. В най-до­брия случай може да се стигне до психически сублимирано състояние на почитание, но и то е пасивно и преходно и не води до етическо рационализиране на живота.

На пътя между ритуализма и същинската етическа религиозност стои „религията на Закона“ (напр. юдейската). Хетерогенни, отчасти етически, отчасти ритуалистични из­исквания се систематизират в свещен Закон, чиято казуис­тика може да се развие до цялостно обхващане на живота. От лаиците се изисква придържане към религиозните запо­веди тъкмо във всекидневното им поведение, което обуславя значителното влияние на този тип религиозност върху него. Ориентиран към Закона, животът на лаика може да придо­бие единен облик, да се води съзнателно и под самоконтрол. Може дори да възникне специфична психическа нагласа, при която човек действа според божиите заповеди не толкова под страх от наказание, а заради ощастливяващото съзнание за праведност. Но обикновено етиката на Закона ориентира жи­вота „отвън“ и главно забраняващо – като създава сфера от религиозно забранени и религиозно съмнителни действия – а цялото останало поведение остава във властта на традицията. Не се създават достатъчно силни подтици за цялостно и активно ориентиране живота към единна религиозна цел, а се извършва повече пасивно съобразяване с разнообразни све­щени изисквания. Затова (макар с известно колебание) Вебер отнася „религиите на Закона“, респ. създадената от тях етика повече към ритуализма, отколкото към същинската етическа религиозност.

Главна тема на социологията на религията е висшата етическа религиозност. Основна религиозна фигура тук е пророкът, характеризиран в образцов концептуален анализ и разграничен от близки до него социологически типове. Ве­бер обособява два основни типа пророчество – етическо (или мисионерско – Sendungsprophetie) и „даващо личен пример“ (exemplarisch), които проявяват „сродство“ с определени концепции за Бога и изискват от пророка и последователите му определен начин на живот.

Пророците схващат света като притежаващ единен сми­съл и ориентират човешкия живот към него. Те извършват систематизация на отделните хетерогенни забрани и Божи заповеди около по-дълбоки принципи, придаващи единство на отношението на човек към света, а оттук и на поведението му. Нещо повече, под тяхно влияние се извършва „сублими­ране“ на етиката в „етика на убежденията“ (Gesinnungsethik), което означава, че религиозните норми се спазват не пора­ди страх от последствията при нарушаването им, а понеже „доброто“ се цени заради самото него и човек получава пси­хическо удовлетворение от придържането към него. Вместо „външна“ ориентация към религиозни норми и забрани, сега човек започва да се самоконтролира и активно да направля­ва своя живот с оглед на религиозни ценности и цели. Както се изразява Вебер, възниква рационален „методичен“ начин на живот. За да обясни формираните под религиозно влия­ние начини на живот, респ. типове личност, Вебер анализира създадените от религиите метафизични „картини на света“ (Weltbilder), както и свързаните с тях практически „отнася­ния към света“.

В „картината на света“ се извършва организация на представите за природния и социалния космос около единни смислови центрове, фиксират се дълбоки принципи и постулати. Човек е поставен в отношение към целостта на природния и социалния свят, разтълкувано е неговото предназначение и място в света. С това се задават структурни възможности и се набелязват пътища, по които може да поеме социалното действие. Вебер се спира най-вече върху религиозно-метафизичните картини на света (по-малко върху примитивно-магичната), и то преди всичко с оглед на осъществяваното от тях етическо рационализиране на света.

По Вебер (опирайки се и върху някои интерпретации) могат да се различат два основни типа религиозно-метафизични „картини на света“ и съответни представи за Бога. И двете предполагат дистанция между човешка и божествена същност, свят и Бог, както и негативна оценка на човеш­кото състояние като случайно, преходно, греховно, а оттук стремеж то да бъде преодоляно. Това са, от една страна, тео- центричната картина на света с присъщата на нея представа за трансцедентен („издигнат над света“ – überweltlich) ети­чески Бог. От друга страна, космоцентричната картина на света с иманентен на света Бог, т.е. представа за света като „свръхбожествен“ (übergöttlich) и вечен, несътворен от Бога, а съдържащ Бог в себе си. Двете картини на света са свързани съответно със западния (предноазиатско-европейския) културен кръг и с източния (азиатския) културен кръг. Теоцентризмът е създал метафизика на историята (респ. проблематиката на философията на историята), в която све­тът се схваща исторически – като история на спасението на човешкия род под Божие ръководство. Адекватна на космоцентричната картина на света пък е метафизиката на битие­то (респ. онтологическата проблематика във философията). В нея светът е несътворен, вечен, и следователно неисторичен – едно неподвижно битие.

Теоцентризмът – колкото повече задълбочава пропастта между свят и Бог – тласка с принудата на логическата рационалност към предопределението като най-последователно ре­шение на теодицеята. Както вече беше казано, това фактически означава отказ от рационално обяснение на проблема за злото и изобщо от размисъл върху Божиите решения. Космоцентризмът тласка към учението за кармата като решение на теоди­цеята. Тук функциите на етическо възмездяване се поемат от самото битие и се закрепват за неговия автоматичен кръговрат, а Бог, поне като етически съдник, логически не е необходим.

Теоцентризмът усилва етическия дуализъм – дистанция­та между съвършен Бог и греховен свят – с което създава подтици за етическо действане в света, целящо преодолява­нето на тази дистанция. Строго трансцедентната представа за Бога като издигнат над света господар не оставя място за интимност с него, а кара човек да се усеща като негово оръ­дие, действащо за оформяне на света според волята му. От­тук специфичния (етически) активизъм на формирания под такова влияние тип личност. Оттук и рационалната нагласа на „овладяване на света и себе си“, чието последствие е опредметяването на света – схващането му като подлежащ на рационално оформяне материал. Теоцентричните представи са носени от бюргерски слоеве – хора, които стоят в активно, практическо отношение към живота.

Обратно, космоцентричната картина на света без значи­телно напрежение вписва човека в съвпадащия с божествено­то свят и притъпява дуализма, поне етическия. Иманентистката представа за Бога скъсява дистанцията между човек и Бог и прави възможно пасивно съзерцателното „единение с Бога“. Под такова влияние се оформя пасивно опознаващия света и дистанциран от живота и действието индивид. Тези представи са носени от интелектуалци, които се стремят да разгадаят „смисъла“ на света.

Вебер изтъква, че колкото и да е важна картината на све­та (респ. концепцията за Бога), тя не детерминира еднозначно създаваната „нагласа към света“ и оформения под нейно влия­ние практически начин на живот. Затова той предпочита да го­вори само за най-общо „сродство“ между теоцентризъм и ак­тивни нагласи към света, космоцентризъм и пасивно отнасяне към него. Към изключенията принадлежат някои западни (те- оцентрични) религиозни разновидности, които са създали пасивна нагласа, в частност на „безразличие към света“ (ранното християнство, квакерството), докато източни космоцентрични религии са довели до активно действане в света (джайнизма в Индия). За да отчете вариациите в нагласата към света, Вебер привлича в обяснението като (отчасти) самостоятелни и други фактори: „пътищата на спасение“, „методика на спасението“, вида на желаното висше благо или спасение (Heil) и т.н. Тяхното изясняване спомага за уточняване на влиянието на религиозността върху социалното действие.

От „пътищата на спасение“ (или „средства за спасе­ние“) Вебер посочва една основна противоположност с оглед на влиянието върху начина на живот: спасение, раздавано от индивиди или от институция във вид на тайнства, и спасение, постигано лично посредством „свети дела“ – Werkheiligkeit. Вторият тип упражнява по-съществено въздействие върху на­чина на живот на индивида по посока на методичност, макар при известни условия и тайнства като изповедта и покаяние­то да са били твърде мощно средство за оформяне на живота на лаиците. А спасението чрез „свети дела“ не винаги има еднозначни въздействия върху начина на живот. Възможно е в този случай животът да се схване като поредица от нес­вързани една с друга отделни добри и лоши постъпки, които да се вписват под формата на актив и пасив във валидната за спасението „сметка“ и евентуално отрицателно „салдо“ да се компенсира посредством раздавана чрез тайнства Божия ми­лост. Така е напр. при католицизма, православното християн­ство, зороастризма и юдаизма. От значение за оформянето на начина на живот е и какъв точно вид „свети дела“ се изискват като предпоставка за спасението: военни подвизи, както в ис­ляма, социални постижения, или нещо друго. От значение е също дали като път на спасение ще се предпочете етическата вяра или знанието (специфично религиозно знание – гносис). Във всяка религия двата пътя на спасение, т.е. техните носи­тели, се борят за надмощие и победилият деградира другия като непълноценен.

Както посочва Вебер, в една и съща религиозност могат да съществуват едновременно различни пътища на спасение, а също да се предлагат различни религиозни блага – едни за лаици, други за „виртуози“ на религиозността (както той на­рича религиозно надарените натури); едни за „интелектуал­ци“, на които се дължи оформянето на езотерични учения и етики и сублимирането на божието благо в „спасение“, а дру­ги – за масите. Например в индуизма съществува избор меж­ду прераждане в по-висша каста, пребиваване в нещо като „Рай“, прекъсване на колелото на преражданията и изпадане в блаженството на нирвана. Често се среща и „органично“ релативиране на етиката, т.е. заменяне на универсалната ети­ка със специфични етически изисквания към различните съ­словия, касти, професии.

Създаването на цялостен, единен, постоянен начин на живот изисква нещо повече от „святи дела“, а именно: спе­циална методика на спасението. Последната е резултат от стремежа за постоянно притежание на Божията милост и стои в тясна зависимост с представите за божеството и типа на висшето благо. Вебер говори и за психически хабитус, т.е. за душевната нагласа на стремящия се към Бога – това може да бъде например оргиастичен или апатичен екстаз. Прогре­сът в методиката на спасението се състои и преминаването от преходни, нетрайни форми на контакт с божественото (обсебеност от Бога в резултат на оргиастично опиянение) към форми на трайна увереност в притежанието на Божията ми­лост, които водят до планомерност и методичност на начина на живот, разбира се, с оглед на религиозната цел.

Има две основни методики на спасението: аскеза и мисти­ка. Във формулировката на Вебер (която се различава от оби­чайната употреба на понятията) аскезата представлява спо­соб за осигуряване на увереност в спасението (притежанието на Божията милост) посредством активно етическо действие за оформяне на света. При последователното ѝ провеждане човек се усеща като „инструмент“ в ръцете на мощен, издиг­нат над света Бог и налага на света неговите заповеди и изи­сквания. Затова аскезата развива практически рационализъм, усилва социално организиращата дейност, води до рационално опредметяване на света, т.е. до схващането му като под­лежащ на манипулиране материал. Мистиката се дефинира като постигане на милостта на Бога не чрез активно действане, а чрез специфично състояние на вместване на Бога в себе си, „единение с Бог“ – unio mystica“. Подобна методика на спасението особено добре се съвместява с иманентистката концепция за Бога, която намалява дистанцията и допуска ин­тимност с Бога. Психическият хабитус на подобно осигуря­ване на спасението е едно пасивно и съзерцателно състояние и в резултат от това – свеждане на действието до минимум, намаляване на социално-организиращия потенциал, включи­телно на способността за създаване на строга йерократична организация.
Както изтъква Вебер, нито аскезата, нито мистиката водят до „утвърждаване на света“, а и двете създават нагласа на „отхвърляне на света“. За последователната аскеза е характерна активна нагласа на „оформяне на света“, а за последователната мистика – пасивно отношение на „безразличие към света“. С цел да определи и съдържателно специфичната нагласа към света, създавана от различните методики на спасението, Ве­бер въвежда като допълнителна модалност „мястото на спасе­нието“: „в света“ и „извън света“. При последното в стремежа си към спасение човек разкъсва връзките, които го свързват с имущество, професия, брак и семейство, политически и соци­ални общности. Според логиката на анализите крайни проти­воположности по критерия активност/пасивност в поведение­то, който най-вече интересува Вебер, са „оставащата в света аскеза“ и „бягащата от света мистика“. Най-далеч в радикалното отхвърляне на света пък стигат „отхвърлящата света аскеза“ и отново „бягащата от света мистика“.
„Оставащият в света“ (innerweltlich) аскет доказва избраността си за спасение „в“ света и „посредством“ действане за неговото преобразуване според Божията воля. Тази нагласа към света Вебер нарича „овладяване на света“ (протестантството).
„Бягащият от света“ (weltflüchtig) мистик доказва своя дух „извън“ света (като скъсва всякакви връзки с него) и се отказва от действане. При последователно провеждане на мистичното единение с Бога престава не само всякакво действие, но дори и мисленето, което се заменя от разтваря­не в Бог. Тази нагласа Вебер нарича радикално „бягство от света“ (будизмът).
Противоположността по отношение на активизма на действането се смекчава, но не изчезва и при останалите два типа.
„Отхвърлящият света“ (weltablehnend) аскет се доказ­ва в действане, но „против“ света – като води активна борба с неговите изкушения. Действието му е сведено до сдържане и преодоляване на греховното в себе си. Подобна нагласа, която може да се определи като „преодоляване на света“, е присъща например на средновековното монашество.
„Оставащият в света“ (innerweltlich) мистик, макар да не къса връзките си със света, не действа активно за неговото преобразуване в съответствие с Божията воля, а се приспосо­бява към неговия ред и прави „каквото подобава“. Вярно е, че той действа, например в професия, но това за него е външно и несъществено спрямо интереса за спасение. Затова дейст­вието му е специфично отслабено („пречупено“) и той живее един вид „инкогнито“ в света, като се стреми да опази чис­тотата на вярата си. Подобна нагласа на „приспособяване към света“ е характерна за таоизма, а на Запад за мистиката на Таулер.

За Вебер изграждането на терминологични системи и типологии не е самоцел, а служи за сравнителен анализ на Западната (предноазиатско-европейска) и Източната (азиатска) религиозно културна традиция. Както вече се изтъкна, теократичната картина на света и аскезата като път на спасение са характерни повече за Запада, а космоцентризмът и съзерцателната мистика са предпочетени в източните религии на интелектуалци. Само на Запад – в протестантството, аскезата е насочена „вътре в света“, т.е. интересът за спасение води пряко към активно действане в него. Именно тази аскеза е създала специфичния дух на трезво рационално „овладяване на света и себе си“ и произтичащото оттук манипулиране на природата и опредметяване на социалните отношения, които са отличителен белег на модерното западно светоусещане и отнасяне към света. Нейно творение е „човекът на професи­ята“, впрегнат в рационално-методичен труд, отначало за да се увери, че притежава Божията милост, а впоследствие като самоцел и за печалба…

Социология на религията

Религиозната етика и „света“

Напрежението между религиозната „етика на убежденията“ и света • Религиозно осъждане на лихварството • Напрежение между религиозно-етическото и икономическото рационализиране на живота • Религиозна акосмична любов и политическо насилие • Променящото се отношение на християнството към държавата • „Органи­ческа“ професионална етика • Религиозност и сексуалност • Етика на братството и изкуството

Колкото по-систематична е религиозността на спасението и колкото повече тя е вътрешно усвоена като „етика на убежденията“, толкова по-дълбоко напрежение съдържа по отноше­ние на реалностите на света. Докато религиозността е просто ритуалистична или религиозност на Закона, това напрежение се проявява по по-малко принципен начин. В тази форма тя въздейства по същество подобно на магическата етика. Общо казано това означава, че тя придава на възприетите от нея конвенции ненакърнима святост, понеже и тук общността от привържениците на Бога е заинтересувана от избягване на Божия гняв, значи от наказване за престъпване на нормите. Когато една заповед веднъж придобие значение на божест­вен ред, тя се издига над кръга на променливите конвенции в ранг на святост. Сега, както редът в света е установен открай време и ще е в сила завинаги, тя може да бъде само интерпре­тирана, а не променяна, освен ако самият Бог не даде чрез откровение нова заповед. Както символизмът въздейства стереотипиращо върху определени елементи на културата, а ма­гическите табуистични предписания върху конкретни видове отношения към хора и блага, така въздейства и религията на този стадий върху цялата област на правния ред и конвенции­те. Свещените книги както на индийците, така и на исляма, на парсите и на юдеите, а също класическите книги на китайци­те, третират изцяло по еднакъв начин церемониалните и ри­туалните норми и правните предписания. Правото е „свеще­но“ право. Господството на религиозно стереотипирано пра­во създава една от най-важните пречки за рационализирането на правния ред, а оттам и на стопанството. От друга страна, пробивът в стереотипираните магически или ритуални норми от етическото пророчество може да доведе до дълбоки – вне­запни или постепенни – революции и на всекидневния ред на живота, и в частност на стопанството. И в двете посоки, раз­бира се, силата на религията има своите ограничения. Съвсем не навсякъде, където тя върви ръка за ръка с преобразуване­то, непременно тя е движещият елемент. В частност тя ни­къде не налага икономически състояния, ако в съществува­щите условия и разположение на интереси не съществуват най-малкото възможности и често твърде интензивни подти­ци. И тук нейната конкурираща сила е ограничена от мощни икономически интереси. Не може да се даде обща формула за относителната тежест на различните компоненти на раз­витието и за начина на тяхното „нагаждане“ един към друг. Потребностите на икономическия живот налагат себе си или чрез претълкуване на свещените заповеди, или чрез тяхно- то казуистично мотивирано заобикаляне, а понякога и чрез просто практическото им отстраняване при упражняване на налагащото покаяние и раздаващо Божия милост духовно правосъдие. Така напр. в католическата църква едно толкова важно предписание като забраната на лихвата било напъл­но елиминирано също in foro conscientiae[1] по начин, кой­то скоро ще бъде изяснен, без при това то да бъде изрично отменено – което би било невъзможно. Също така забране­ният „onanismus matrimonialis“[2] (т.нар. система на две деца) трябвало да бъде заобиколен. В резултат от естествено често срещащата се многозначност или мълчание на религиозните норми по повод на нови проблеми и техните практики се стига до едновременното съществуване на абсолютно непоколеби­ми стереотипи от една страна, и на изключително голям про­извол и пълна непредвидимост на действително валидното, от друга страна. Едва ли може да се изясни какво конкретно от ислямския шериат е в сила и днес в практиката, а същото се отнася за всяко свещено право и за морални заповеди, които имат формален ритуалистично-казуистичен характер, и най- вече за юдейския Закон. Принципното систематизиране на религиозното „трябва“ в „етика на убежденията“ създава съществено променена ситуация. Етиката на убежденията разрушава стереотипирането на отделните норми в полза на цялостно „смислово“ отнасяне на начина на живот към рели­гиозната цел на спасението. Тя не познава „свещено право“, а „свята нагласа“ (heilige Gesinnung), която според ситуаци­ята може да одобри различни максими на поведение, и следо­вателно е твърде пластична и способна да се приспособява. Вместо стереотипиращо, „етиката на убежденията“ може да въздейства революционизиращо отвътре навън, според посо­ката на начина на живот, който създава. Но за сметка на тази си способност тя създава по-остри и вътрешно психически (verinnerlicht) проблеми. Вътрешното напрежение между ре­лигиозния постулат и реалностите на света в действителност се повишава, а не се понижава. На мястото на чисто външ­ния баланс, постулиран от теодицеята, с увеличаващото се систематизиране и рационализиране на социалните отноше­ния и техните съдържания идват конфликтите на развиващи­те се по собствена закономерност отделни сфери на живота (Lebenssphären) с религиозния постулат; тези конфликти пре­връщат „света“ в проблем толкова повече, колкото по-интен­зивна е религиозната потребност. Ще изясним този проблем отначало в главните пунктове на конфликта.

Религиозната етика се намесва в различно дълбоко в сфе­рата на социалния ред. Тук от решаващо значение са не само различната обвързаност с магия и ритуализъм и разликите в религиозността, а преди всичко нейното принципно отноше­ние към света изобщо. Колкото по-систематично рационално светът се оформя в един космос в съответствие с религиозни гледни точки, толкова по-принципно може да нарасне етическо­то напрежение между религиозната етика и сферите на света (innerweltliche Ordnungen), и то толкова повече, колкото повече тези сфери на свой ред се систематизират според свои собстве­ни закономерности. Възниква отхвърлящата света религиозна етика, която за разлика от свещеното право не води до стерео- типиране. Тъкмо напрежението, което тя привнася в отношени­ята към света, е силен динамичен момент на развитието.

Доколкото религиозната етика се захваща за общите добродетели на живота, тези не се нуждаят от специално изя­сняване. Отношенията в семейството, както и честността, на­деждността, зачитането на чуждия живот и имущество, вклю­чително на чуждите жени, се разбират от само себе си. Но ак­центът върху различните добродетели е характерно различен. Така изключително силното утвърждаване на семейния пиетет в конфуцианството, магически мотивирано със значението на духовете на предците, на практика старателно се поддържа от една патримониална и патримониално-бюрократична организация на политическото господство. Според едно изказване на Конфуций, „неподчинението е по-лошо от склонността към подлост“, и затова подчинението на семейните авторитети трябвало да бъде белег и за обществени и политически качест­ва, както също е изрично заявено. Полярно противоположно на конфуцианството е разрушаването на всички семейни връз­ки от по-радикалната форма на организираната в общини религиозност: който не може да мрази баща си, не може да бъде последовател на Иисус. Или да вземем за пример по-строгото задължение за казване на истината в индийската и зороастрий- ската етика в сравнение с десетте юдейско-християнски Божи заповеди (Декалога), ограничаващи това задължение до свидетелстване пред съда, и да сравним това с пълното изместване на заден план на задължението за честност пред правилата за церемониално благоприличие в съсловната етика на конфуцианската китайска бюрокрация. Можем също така да сравним дължащата се първоначално на антиоргиастичното отношение на Заратустра забрана за измъчване на животните с отиващата много по-далеч и основана върху анимистични представи (за бродене на душите) абсолютна забрана за умъртвяване на вся­какво живо същество (ахимза) при всяка специфично индийска религиозност, за разлика от почти всички други.

Съдържанието на коя да е надхвърляща отделни магиче­ски предписания и семеен пиетет религиозна етика отначало е обусловено от два прости мотива, които ръководят всеки­дневното поведение извън семейството – справедлив талион[3] за нарушителите и братска помощ в критичен момент между приятелите съседи. И двата мотива почиват върху идеята за отплата: нарушителят „заслужава“ наказанието и изпълнение­то му смекчава гнева, съседът пък заслужено получава помо­щта при спешна нужда. Принципът, че на злото се отвръща със зло, се разбира от само себе си в китайската, ведическата и зороастрийската етика, а също за юдеите чак до времето след Плена. Приема се, че всеки обществен ред почива върху справедливо отплащане и затова приспособяващата се към света етика на Конфуций направо отхвърля отчасти мистически, отчасти социално-утилитарно мотивираната идея за любов към врага като противоречаща на държавния резон. Както изтъква Майнхолд, юдейската етика след Плена възприема посочена­та идея също само в смисъл на още по-голямо благородно засрамване на врага чрез проява на добрина към него, и преди всичко с важната уговорка, която прави и християнството: че отмъщението е Божие дело, и че Бог ще го уреди толкова по-сигурно, колкото повече човек се въздържа от него. Към социалните обединения на рода, на кръвните братя и на пле­мето, като място на дълг за помощ в случай на нужда между участниците се прибавя верската община. По-скоро в това тя замества роднинството: който не може да напусне майка и баща, не може да бъде последовател на Иисус и в този сми­съл трябва да се разбират думите му, че е дошъл да донесе не мир, а меч. Оттук по-късно се развива заповедта за „брат­ство“, която е присъща не на всяка изграждаща общини религиозност, но е характерна най-вече за нея, понеже провежда най-радикално еманципацията от политическите обединения. В ранното християнство, напр. по времето на Климент Алек­сандрийски[4], братството действа в пълен размер само в кръга на събратята по вяра, а навън – само с уговорки. Както видя­хме, братската помощ при нужда произхожда от съседската, социална общност. Най-близко живеещият помага на съседа, понеже и той може някога да се нуждае от неговата помощ. Едва при силно размесване между политическите и етнически­те общности и отделянето на боговете като универсални сили от политическото обединение, се стига до възможността за универсализъм на любовта. По отношение на чуждата религи- озност тази възможност е затруднена твърде много от поява­та на конкуренция между разни изграждащи общини религии и от изискването за единственост на собствения бог. Според будисткото предание джайнистките монаси се удивлявали, че Буда забранил на своите ученици да дават храна и на тях.

Както обичаите за работа по молба на съсед и помощ в беда в ситуация на икономическо диференциране били прене­сени и върху отношения между различните социални слоеве, така и в религиозната етика твърде рано се извършило нещо подобно. Певецът и магьосникът са най-старите отделени от обработката на земята „професии“ и живеят от щедростта на богатите. През всички епохи те ги възхваляват, а проклинат скъперниците. Както ще видим по-нататък, в натурално сто­пански отношения признак на знатност е не богатството само по себе си, а щедрият и гостоприемен начин на живот. Оттук милостинята е универсален и основен елемент също на вся­ка етическа религиозност. Етическата религиозност обръща този мотив по друг начин. Още от Иисус милосърдието към бедния понякога се е мотивирало с принципа на отплатата (Vergeltung) в смисъл, че тъкмо невъзможността за отплата от страна на бедните в земния живот прави толкова по-си- гурно възнаграждаването на благодетеля в отвъдния от Бог. Към това се добавя принципът на солидарност между съб­ратята по вяра, който при определени обстоятелства създава братство, граничещо с „комунизма на любовта“. Даването на милостиня в исляма принадлежи към петте абсолютни за­поведи за принадлежност към вярата, а в ранния индуизъм, също както при Конфуций и в ранния юдаизъм милостинята е еталонът за „добро дело“. В ранния будизъм милостиня­та първоначално представлява единственото дело на благо­честивите лаици, което наистина е от значение, а в античното християнство се е домогнала почти до достойнството на тайнство (дори по времето на Августин вярата без милостиня се считала за неистинска). Лишеният от средства ислямски боец на вярата, будисткият монах, бедните събратя по вяра в ранното християнство (поне в общината в Йерусалим), а така също пророците, апостолите и често също свещениците в религиите на спасението, зависят от милостиня, а в ранното християнство и по-късно в сектите чак до общините на квакерите възможността за милостиня и спешна помощ като един вид религиозна взаимопомощ, е един от главните иконо­мически моменти за разпространението и спойката на рели­гиозните общини. Затова веднага след като една създаваща верски общини религиозност загуби този свой характер, ми­лостинята също загубва значение и се механизира ритуалистично. Все пак принципно тя продължава да съществува. В християнството въпреки това развитие милостинята се прие­ма като така абсолютно необходима за блаженството на един богаташ, че бедните се смятат за особено и необходимо „съ­словие“ в рамките на църквата. По подобен начин болните, вдовиците и сираците много често се срещат като религиозно ценни обекти за етическото действие. Помощта в беда, ес­тествено, се разпространила далеч отвъд милостинята. Човек очаква безвъзмезден кредит в беда, а при нещастие очаква осигуряване на своите деца от приятел и съсед, а оттук и от събрат по вяра, и дори заемащите мястото на сектите секуларизирани сдружения в Америка често предявяват тези изисквания. Това се очаква специално от щедростта на богатите и от собствените управляващи. В определени граници щаденето и добрината към собствените подчинени е един добре схванат интерес на притежателя на властта понеже, при лип­сата на рационални средства за контрол, неговата сигурност и доходи зависят до голяма степен от тяхната доброжелател­ност и привързаност. От друга страна за всеки безимотен и специално за свещения певец, възможността да намери защи­та и помощ в беда у един могъщ човек, се превръща в подтик да го търси и да хвали неговата доброта. Навсякъде, където патриархални властови отношения обуславят социалното де­ление, а това е особено характерно за Изтока, вече чрез само­то си захващане за тази фактически съществуваща ситуация пророческите религии могли да създадат един вид „защита на слабите“: жени, деца, роби. Примери са Мойсеевото и ислям­ското пророчество. По-късно това се разпростира и върху класовите отношения. В отношенията между по-малко силни­те съседи цари безскрупулно експлоатиране на типичното за предкапиталистическото време класово положение, а именно безогледно заробване за дълг и увеличаване на собствената земя (двете са почти идентични), възползване от по-голяма­та покупателна сила, за да се закупят потребителски стоки с цел спекулативно да се експлоатира бедственото положе­ние на другите хора, което е нарушаване на солидарността, срещащо остро социално неодобрение, а оттук и религиозно осъждане. От друга страна, старата воинска аристокрация презира издигналите се чрез печалба като „парвеню“. Затова навсякъде този вид „скъперничество“ се осъжда от религия­та, както в индийските правни книги, така и в ранното хрис­тиянство и в исляма. То се осъжда и от юдаизма с характер­ния институт на годината, през която в полза на събратята по вяра се опрощават дългове и се освобождават роби, откъдето по-късно теологическата последователност и извършената от една чисто градска религиозност грешка в разбирането, конструирали института на „шабат годината“[5]. Етическото систематизиране във вътрешна нагласа извежда от разгледа­ните отделни изисквания специфично религиозния етос на любов (Liebesgesinnung) – „милосърдието“.

В икономическата област осъждането на лихвата се повтаря в почти всички етически регламентации на живота като следствие от този централен етос. Като оставим на­страна протестантството, осъждането на лихвата липсва само там, където религиозната етика се превърнала в чисто приспособяване към света, както е при конфуцианството, а също в ранновавилонската етика и в етиките на античното Средиземноморие, където градското бюргерство и особено пребиваващата в града и заинтересувана от търговията ари­стокрация спънали развитието на една обхватна благотвори­телна етика изобщо. В индийските религиозни правни книги вземането на лихва се гледа неодобрително най-малкото за двете най-висши касти. При юдеите забраната на лихвата е в пълна сила сред съплеменници, а в исляма и в ранното християнство отначало само сред събратята по вяра. В християнството забраната на лихвата вероятно не е изначална. Иисус мотивира предписанието да се дава в заем и на бедните с това, че Бог няма да възнагради там, където човек дава в заем без да поема риск. От това място една грешка в четенето и превода създала забраната на лихвата (в превода на народен латински станало „nihil inde sperantes“[6]). Първоначалната причина за отхвърлянето на лихвата се корени изцяло в положението, че отначало заем се давал по молба за помощ при бедствие, което правело лихвата „между братя“ да изглежда като нарушение на задължението за помощ при беда. Някои други мотиви са послужили за изостряне на за­браната на лихвата в християнството, и то при съвсем други обстоятелства. Тази забрана не се дължала на отсъствието на лихва върху капитал вследствие на общите условия на нату- ралното стопанство, чието „отражение“ (според историкоматериалистическия шаблон) забраната трябва да представлява. Виждаме, че тъкмо обратно на това християнската църква и нейните служители, включително папата, без да се замислят сами вземали лихва и търпели лихварството през Ранното средновековие, т.е. именно в епохата на натуралното сто­панство, и че почти едновременно с развитието на истински капиталистически форми на размяна и специално на капитал, влаган в задморска търговия, възникнало и непрекъснато се усилвало преследването на лихварството от църквата. Следо­вателно става дума за принципна борба на етическото с ико­номическото рационализиране на стопанството. Както беше посочено, едва през XIX в. църквата трябвало по изяснения вече начин да отстрани забраната върху лихвата, съобразя­вайки се с непроменимите реалности.

Собствено религиозната причина за антипатията към лих­вата била по-дълбока и била свързана с позицията на религи­озната етика към собствената закономерност на рационалната делова (geschäftlich), преследваща печалба дейност, разбирана като самоценност. В изначалните религии, и то тъкмо в онези, които особено положително оценяват притежанието на богат­ство само по себе си, всяка чисто пазарна печалба се оценява почти изцяло неблагоприятно. И това се наблюдава не само при господството на натурално стопанство и под влиянието на во­инската аристокрация. А се наблюдава тъкмо при относител­но развита пазарна размяна и в съзнателен протест срещу нея. Всяко икономическо рационализиране на печалбата чрез пазарна размяна води на първо място до разклащане на традицията, върху която почива авторитетът на свещеното право изобщо…

[1] In foro conscientiae (лат.) – пред съда на съвестта.
[2] Оnanismus matrimonialis (лат.) – отбягваща зачеване сексуалност в брака, известна и като „система на две деца“.
[3] Талион – принцип в робовладелското и раннофеодалното право да се определя наказание, равно на вината („око за око, зъб за зъб“).
[4] Климент Александрийски (ок.150–ок.215 г.) – гръцки теолог и църковен автор. Изминава пътя от платонизма до християнството и се опитва да примири християнството с гръцката философия. През Късната античност, а и по-късно на Изток има голям престиж, но през Средновековието не е преведен на латински език.
[5] Сейзахтия („седмата година“ или „шабат година“) – у древните юдеи според Тората (Свещения закон) е година, в която земята трябва да почива от обработване, по аналогия със съботата като почивен ден. Освен това в Десетокнижието се съдържа постановлението, че всяка седма година дълговете трябва да бъдат опрощавани, а заробените да бъдат освобождавани.
[6] Mutuum date nihil inde sperantes (лат.) – да се дава в заем и без надеждата, че ще бъде върнат.