0
994

Средна Европа. Анатомия на носталгията

prague

Публикуваме едно от есетата в сборника „Другата Итака“ на Людмила Миндова (ИК „Изток-Запад“, 2016).

В свое есе, посветено на средноевропейските теми, Данило Киш казва, че „като културноисторически феномен днес „Средна Европа“ е обект на миналото“[Киш 2014: 371]. Данило Киш пише това свое есе, публикувано посмъртно в есеистичния му сборник „Складиште“, през 80-те години на ХХ в. и в него последното дихание на „Средна Европа“ е доловено в крематориумите на Третия Райх.

pictureСредноевропейският ми „час по анатомия“ не е продиктуван от това есе на Данило Киш, но истината е, че тъкмо на него дължи много. На Киш и на една картина на Рембранд. Както и на още мнозина други творци, които са изградили представата ми за това географско и културно пространство така, че в него да се вълнувам повече от поетиката, а не от геополитиката, от порива на гения, а не на злодея, на сътворението, а не на разрушението. И да се питам наистина ли „Кант и Хитлер са само явления, които се редуват в грандиозна поредица от вариации“, както пише Мирослав Кърлежа в есето си „Европа днес“ през 1933 г. [Кърлежа 1953: 279], и ако е така, възможно ли е все пак мъчителното манихейство в човешката съдба да бъде преодоляно.

„Най-дръзкото предизвикателство към властта е да не се интересуваш от нея“ – казва в едно от интервютата си Йосиф Бродски. „Homo poeticus, въпреки всичко“ – запява някъде между Белград, Нови Сад и Париж Данило Киш.

Далеч съм от мисълта да разчленявам трупа на Средна Европа, въпреки че анализационният подход наподобява работата със скалпел. Наподобява… Впрочем дори „Урок по анатомия“ на Рембранд едва ли е само това, което предполага един такъв обикновен урок, защото всъщност и самият Рембранд – творец, обърнат към пространствата на духа и мистерията – едва ли е щял да се заинтересува от нещо, което не съдържа в себе си метафизично измерение. Доктор Тулп на това платно не показва на учениците си просто бездиханното човешко тяло, не им чете нагла проповед на материализма (ХVІІ в. е все пак), а разгръща простор на тайната, дотогава непознат. Две леви ръце са в централната част на тази картина – едната е оголената и сведена до обект за наблюдение и експерименти ръка на бездиханния човешки труп, а другата – на учителя, обясняващата и едновременно с това питаща ръка на учителя.

Тялото, формата – вечният копнеж на ограниченото човешко познание. Тялото, хлябът… Барокът е обсебен от мисълта за тялото – като вместилище на божествената благодат, но и като затвор за душата. Барокът поглъща огромно количество антични, средновековни и ренесансови идеи за абсолютното и неговото проникване в чисто човешкото, земното, индивидуалното измерение. От тази смесица се раждат съвсем скоро и първите опити за структуриране на индивидуалната и социалната психология, но и в краен, тогава все още мистичен вариант, и опитите за сътворяване на новия човек, на хомункулуса, на голема. Е, бароковите мечти днес са факт, днес, във времената на клонинга.

Какво обяснява доктор Тулп – елементарни наблюдения върху опорно-двигателния апарат? Защо очите му гледат отвъд, защо са отказали твърде примамващата за барока позиция на авторитета, приковаващ веднага вниманието на зрителя? Защо са се лишили от позицията на всезнаещия, на вездесъщия?

Да разберем картината на Рембранд е същото, каквото и да разберем Средна Европа.

Мислим Средна Европа като ехо от Дунавската монархия, като шлюз между Севера и Юга (между Хиперборея и Средиземноморието), между Изтока и Запада (издигането на Берлинската стена точно тук едва ли е случайно от гледна точка на елементарната политическа аритметика), между Първия, Втория и Третия Рим, между католицизма, протестантизма и православието (защо ли точно в Средна Европа Реформацията, а сетне и Контрареформацията са толкова силни?); мислим Средна Европа като умален модел на онази Европа, която Зевс отвлича на гърба си (известното есе на Милан Кундера „Отвличането на Средна Европа“ е просто улавянето на носещия се из въздуха понякога гласен, понякога негласен вик на чехи, поляци, словаци, унгарци и източногерманци срещу насилственото им вкарване в орбитата на съветското влияние); мислим я и като обща човешка съдба.

„Средноевропеизмът не е форма на гражданство, а светоглед“ – казва Дьорд Конрад. Осмелявам се да допълня, че средноевропеизмът е най-същинското човешко състояние. Още от прогонването си от рая човекът е осъден да се скита през времена и пространства в търсене на онази цялост, която е изгубил там, in illo tempore. Всички сме средноевропейци, всички сме скитащи евреи, дори когато не го съзнаваме.

И все пак, как да говорим за Средна Европа така, че да кажем за нея нещо повече от онова, което вече е казано, нещо различно от онова, което в последните години се превърна в досадно еврокомисарско клише? Как да избегнем уловката, вкарваща ни, без дори да се усетим, в капана на политическата коректност? Словото е свободна територия, никой не може да ни отнеме правото на несъгласие с политическата реалност. Словото е свободна територия именно защото винаги е било преди политическата реалност.

Еврооптимист или скептик е Драго Янчар, когато пише: „Средна Европа беше истински модел на това, което днес създават евробюрократите“, за да уточни, че през осемдесетте средноевропейското пространство за югославяните е било възможност за остров, за изход от клаустрофобичното кьоше на националната държава [Янчар 2000: 1–5].

Писателят е особен сорт, трудно е да го вкараш в някаква общовалидна схема на мира сего, още по-трудно е да го убедиш в смисъла на политическата коректност, защото току-виж тогава съвсем адекватно като Драго Янчар би ти отговорил с някое есе от типа: „Писателски възражения срещу политическата коректност“ [Янчар 2004: 33–47].

За югославския интелектуалец средноевропейските 80-те са времето преди избухването на националистическия кич и войните. Югоносталгията на мнозина съвременни постюгославски интелектуалци всъщност е по-скоро носталгия по въздуха на средноевропейското интелектуално пространство, което, трябва ли да го напомняме, е пространство на мисълта, а не на политикономическите инструменти. Точно в този смисъл бихме могли да възприемем и тезата на Татяна Росич, според която „образът на Средна Европа е именно фигура на носталгията, на носталгията по форма, идеи, практики или жестове, които нито в средноевропейското, нито в европейското пространство са съществували някога реално; на носталгията по пространство, което също никога не е съществувало по друг начин освен като културна или политическа химера…“ [Росич 2006: 382].

От тази гледна точка Средна Европа действително е обект на миналото, както твърди Данило Киш; обект на семейната, но и на световната памет, отразена в единичната, индивидуалната човешка съдба.

Въображаемата Средна Европа е преди всичко свят на идеите, но в реалността културата и политиката се сблъскват по начин, който световното пространство рядко показва тъй ярко и недвусмислено. Голямата уловка в интелектуалното възприятие и критическия анализ на въображаемото средноевропейско пространство е подхлъзването в прочит, сливащ два ако не взаимоизключващи се, то поне различни свята – единият на духа, а другият на материята. Защото дори и когато писателят коментира политическата ситуация, дори когато възприема географското пространство и като поле на политическата дейност, той винаги пише от позицията на външния, на отстранения наблюдател. За писатели като Милан Кундера, Чеслав Милош, Драго Янчар Средна Европа е преди всичко въображаемо пространство на мисълта и чак след това микромодел на Европа, провокиращ прекрачването през бодливата тел на политическия говор. Но и в единия, и в другия случай става въпрос все за изгубено пространство, за обект на носталгия, желан толкова повече, колкото по-малка е притегателната сила на политическата реалност.

Та културата и политиката в Средна Европа се сблъскват по начин, който действително поставя на дневен ред (за кой ли път впрочем) въпроса на Кърлежа за редуването на Кант и Хитлер в световната история, колкото и да се опитваме да си затваряме очите пред това. Факт е, че интелектуалните блянове по Средна Европа бяха превърнати твърде бързо в комерсиален продукт, а „звукоподражателният джин на бюрокрацията най-после се измъкна от бутилката и вече се казва еврокрация“, както пише Йосиф Бродски още през 1992 г. [Бродски 2002: 225].

Факт е, че глобализацията промени из основи визиите ни не само за времето и пространството, но и за човека. Като стопански процес впрочем глобализацията е съвсем закономерно следствие на техническото развитие и ако можем да кажем, че се е случило нещо съществено ново след разсъжденията на Валтер Бенямин за съдбата на художественото произведение в епохата на техническата му възпроизводимост, то промяната е най-вече в мащаба и в ускорението на процеса.

Глобализацията разгърна и направи тотално видимо отчуждението на човека от самия себе си, като в крайна сметка доведе абсолютно всичко – и човека, и неговото произведение – във все по-неавтентична ситуация. С откритието на клонинга най-накрая окончателно беше затворен производственият цикъл, премахващ и последната крехка аура – тази на човека. Защото в свят без Бог и без смисъл какъв човек изобщо може да има?! Феномените на клонинга и камикадзето са част от един и същ процес на отчуждение, на отчаяние на една цивилизация, която уморено се опитва да заличи собственото си, трупано хилядолетия наред знание.

Бродски и Янчар говорят за един и същ проблем, за опасността от все по-голямото разрастване на бюрократичната система за сметка на пространството на свободния дух. Глобализацията в крайна сметка се изразява най-изострено именно като стопански процес и в него световната литература – мечтата на Гьоте и тъгата на Осип Манделщам – не е нищо друго освен продукт, освен стока на световния пазар. Проблемът е там, че вече дори не се усещаме, когато говорим за художественото произведение като за търговски продукт. Но каквото е отношението ни към художественото произведение, към формата, такова е и към човека.

Авторите, които създават художествения облик на Средна Европа, са обзети от мисълта за словото и формата. А че това въображаемо пространство не може да бъде сведено до политическа реализация вероятно най-точно се вижда в средноевропейските визии на един от Нобеловите лауреати на ХХ в., чиито житейски и литературни траектории кръстосват кажи-речи цяла Европа. В „Спасеният език“ и „Факел в ухото“ Елиас Канети пише за откриването на съкровения майчин език. Това за него не е нито просто българският, в чиято културна ситуация е роден, това не е и просто английският, в който са преминали първите му ученически стъпки, това не е и просто шпаньолският, носен от ХVІІ в. като скрижали в самарите на скитащите през Европа негови предци, това не е и просто немският. Това е езикът на Бургтеатър и на художествената литература, това е спасеният таен език на любовта – чудно място за среща между високата книжовна норма и диалектния шепот от „провинцията на човека“.

Такъв е и заумният (средно)европейски език, за който Данило Киш пише в своя „Час по анатомия“: „а „Отче наш“ изговарях вкъщи на старославянски (църковнославянски по-точно) и този „Отче наш“ беше първият ми превод (устен) и първото ми, ранно съзнание не само за някои паралелизми между nobilissimarum Europae linguarum, а и предчувствие за силата на заумния език, за онова, което Вунд нарича звукови образи, Lautbilde“ [Киш 1979: 39].

Laut… Laute… Звук и лаута… Вероятно си струва да се замис­ли човек над естествената речникова близост на тези две думи в немския език. Думата лаута, лютня, струнният музикален инструмент, който се смята за прародител на китарата и мандолината, е с арабски произход и между впрочем означава и чаша. Чаша на причастието или чаша на гнева…

Въпрос на избор е по какъв точно начин ще преживяваме в себе си Средна Европа. Въпрос на избор е кой точно от езиците на майките си ще открием като свой съкровен, както е и въпрос на избор как точно ще пристъпваме към чашата на живота. Несъмнено световната история пази безброй примери за съдби, сходни със съдбата на продадения от братята си Йосиф. Несъмнено самият интелектуален избор означава отказ от света, полет, въпреки всичко, въпреки дори най-мъчителния „египетски плен“, а кой знае, може би и благодарение тъкмо на него, „защото – както пише Валтер Бенямин – какво струва цялото духовно богатство, ако липсва връзката с него чрез опита? Да, нека си го признаем, тази оскъдица на опит е оскъдица не само на личен опит, но и на общочовешки опит изобщо. А с това е и един вид ново варварство“ [Бенямин 2000: 277].

За Данило Киш самата мисъл за принадлежност към средноевропейската култура вече е дисидентство, изгнание, „драма на неавтентичността“. Прословутата фраза на Рембо „аз е някой друг“ в съвременната ситуация и съвсем не само в Средна Европа се буквализира в степен, отнемаща пространството и дълбинните пластове на всяка метафора. Шегата на Йосиф Бродски в едно от интервютата му, че вероятно митът за Прометей и за орела, кълвящ дроба му, е метафора, породена от алкохола [Бродски 2006: 340–354], придобива с всеки изминал ден все по-трагичен – от гледна точка на духовните ценности – оттенък. Защото като стопански феномен глобализацията отнема автентичността, а с това и ценността на абсолютно всекиго, премахва всяка идентичност – социална, национална, религиозна, родова, полова, – за да я замени с търговска. А в този стопански обмен, в тази ситуация на подмяна на ценности метафората е сведена единствено до своите физиологични измерения, драмата е превърната във фарс.

Между опасенията на Бродски, че парите ще се превърнат в запазен знак на Обединена Европа [Бродски 2002], и констатацията на Дубравка Угрешич, че националната идентичност е просто една изчерпана конструкция, защото вече всички сме превърнати в „маркови същества: Nike-хора, Sony-хора, Adidas-хора“, има четиринайсет години разлика – достатъчно време, за да се осъзнае печалната реализация на едни съвсем основателни предчувствия. И все пак, макар литературата и мисълта никога да не са били в състояние да избегнат своите буквализации, тяхната способност да променят формата и езика си е нещо, което в крайна сметка ги съхранява и обезсилва вечния стремеж към свеждане на идеята, на въображаемото, на духовните съзерцания до практическите им реализации. Реализации, които впрочем неслучайно представляващ нестихващ извор на вдъхновение за антиутопията и литературата на абсурда – именно като един от начините на литературата (а и на човека) да се предпазва от едноизмерността.

В статията си, посветена на представите за Средна Европа в съвременната литература, Ани Бурова обръща внимание на момента на превръщане на това пространство през 80-те години на миналия век в „културна утопия“ и формулира особено добре възприятието му преди всичко като „място на фантазията“ както за писателите и интелектуалците от 80-те години на миналия век, така и за съвременните творци [Бурова 2014: 210]. Въпреки че на писателите-дисиденти не е чужд политическият и антиполитическият акцент, все пак трябва да се напомни – за тях Средна Европа е идеална конструкция, именно културна, а не политическа утопия, въображаемо пространство, което има своя смисъл единствено в сферата на мисълта. Затова и Бурова ще напише: „едно важно качество на пространството Средна Европа – неговият смисъл съвсем не е географски, той е преди всичко ценностен, поради което и границите му, дефинирани чрез културни и духовни категории, са флуидни“ [Бурова 2014: 191].

Разглеждайки есеистиката на Анджей Сташук, Юрий Андрухович и Яхим Топол, Ани Бурова стига и до едно наблюдение, че в началото на ХХІ в. говоренето за Средна Европа постепенно е напуснало границите на тезисните формулировки, за да навлезе в пространствата на автобиографизма. Нещо, с което не само не се губи унаследеното от дисидентските времена, а като че ли се изостря още повече една от най-трайните характеристики на мястото – да представлява фокус на срещата между екзистенциалната тревожност и литературните съмнения, да напомня, че за четящия човек Средна Европа отдавна е престанала да бъде само геополитическо пространство. Средна Европа е естетически избор и човешка съдба по същия начин, по който за Марина Цветаева всеки поет е евреин. Бездомник по природа, единственото възможно място под небето за него е „гетото на избраничеството“.

Людмила Миндова е завършила славянска филология в Софийския университет, където по-късно защитава дисертация върху хърватския литературен барок. Нейни са е монографията „Гласът на барока. Иван Гундулич и хърватската барокова норма“ (2011) и на поетичните книги „Блус по никое време“ (2009), „Тамбос“ (2014) и „Животът без музика“ (2016). „Другата Итака“ е посветена на югославското литературно пространство и голяма част от есетата в нея са върху поетиката на авторите, които Людмила Миндова представя на българския читател и като преводач – Данило Киш, Йосип Ости, Алеш Дебеляк, Томаж Шаламун, Дубравка Угрешич.