0
2456

Упование и смелост

Откъс от „Краят на новото време“ на изтъкнатия германски мислител Романо Гуардини (от сборника „Упование и смелост“, съставител проф. Георги Каприев, изд. Фондация „Комунитас“). 

Романо Гуардини е роден на 17 февруари 1885 г. във Верона. След раждането му семейството се мести в Германия (Майнц). Той следва първоначално естествени науки и икономика, по-късно обаче се обръща към теологията. Следва във Фрайбург и Тюбинген и през 1910 г. е ръкоположен за свещеник в Майнц. След кратка изключителна пастирска дейност следват отпуск за продължаване на следването и през 1915 г. – присъждане на научна степен доктор по теология в Университета във Фрайбург. През 1922 г. – хабилитация в Университета в Бон. През 1923 г. той започва своята преподавателска дейност в Берлинския университет като професор по философия на религията и католически светоглед. Когато през 1933 г. националсоциалистите идват на власт, професурата му е закрита и той заминава за Мозхаузен в Алгой. През 1948 г. получава покана за катедра по философия на религията и християнски светоглед в Университета в Тюбинген, а три години по-късно той отвръща на покана за Мюнхен. Там е изключително уважаван като преподавател. В началото на 50-те години е трябвало да отидеш половин час по-рано, ако искаш да си намериш място за лекция на Гуардини в Auditorium Maximum. Влиянието на Гуардини обаче не се е ограничава само до университета. Той се ангажира и с Католическото младежко движение. Умира през 1968 г.

Най-известните книги на Гуардини са: Господ. Размишления за личността и живота на Иисус Христос (1937); Противоположността, опити за философия на житейски конкретното (1925); Краят на Новото време (1950), Властта (1951); За живия Бог (1930), Въведение в молитвата (1943). Непубликуваното приживе наследство на Гуардини обхваща около 4000 ръкописа.

Романо Гуардини, „Упование и смелост“, Фондация „Комунитас“, 2019, съставител и редактор проф. Георги Каприев, превод Георги Каприев, Симеон Младенов, Константин Цицелков, Людмила Димова. 

КРАЯТ НА НОВОТО ВРЕМЕ. ОПИТ ЗА ОРИЕНТИРАНЕ

Предварителна бележка

Трите глави на това съчинение имаха първоначално задачата да въведат към курс лекции за възгледите на Паскал относно света и човека. Дългите занимания с мисълта на големия природоизследовател, психолог и философ на християнското съществуване ми дадоха ясно да разбера колко своеобразно пребивава той в Новото време. Той е от онези, които се справят със своята ситуация, мислейки и живеейки. Докато обаче например Декарт – големият съвременник и противник на Паскал – изцяло се потопява в нея, Паскал отива отвъд нея. И не само така, че произвежда мисли и развива поведенчески модели, разгърнали цялата си значимост едва в наше време, а заема критична позиция още при началното ускорение на Новото време. Оттук произтече въпросът: от какъв тип е била епохата, в която е живял той? Какво се е случило, когато се е разпадало Средновековието и е възниквало Новото време, и как се е ориентирал Паскал в това прехождане и формиране? Затова се опитах да очертая в едри щрихи същността на средновековния светоглед, а след това да направя крачка към възгледите и формата на мислене, характерни за Новото време, както и към образа на съществуванието, израснал от тях. Това изглеждаше толкова по-възможно в момента, в който Новото време тръгна решително към своя край; а образът на едно време става съвсем видим едва тогава, когато то потъва. Така се оформи видимостта, че очертаването може да бъде проведено, без да се изпада нито във възхита пред предмета, нито в негово отхвърляне.

Това доведе от само себе си към по-нататъшния опит да се хвърли поглед към задаващата се, още неизвестна епоха; да се покаже колко дълбоко отива изместването, протичащо навсякъде, и какви задачи възникват поради него. И докато ми се струва, че Декарт няма място в идващото време, вярва ми се да виждам, че Паскал му е близък по много жив, спомагащ начин.

Тук обаче няма да става дума за Паскал. Би могло някой да приеме за неподобаващо самостоятелното представяне на нещо, предвидено само за въвеждане към лекционен курс, посветен на него. Приятели и слушатели обаче бяха на мнение, че то би могло да послужи и в тази форма, а аз следвам съвета им.

Все пак искам да подчертая, че става дума за опит за ориентиране в обърканата и все още съвсем разлята ситуация на нашето време. Поради това следващите размишления носят във всяко отношение характера на предварителността.

Въпреки цялата извършена по тях работа запазена е и първоначалната им вътрешна форма. Читателят следователно намира в това съчинение не някакво изследване, а ред лекции, които бяха четени най-напред през зимния семестър на 1947/1948 г. в Тюбинген, а през лятото на 1949 г. в Мюнхен.

Освен това искам да посоча, че предложените тук мисли са във връзка с размишления, развити в други мои съчинения: Писма от Лаго ди Комо (първо издание 1927), Свят и лице (пето издание 1962), Властта (шесто издание 1965), Свобода, благодат, съдба (първо издание 1948), както и в двете речи Несъвършеният човек и властта (второ издание 1959) и Културата като дело и застрашеност (първо издание 1957).

СРЕДНОВЕКОВНИЯТ УСЕТ ЗА СЪЩЕСТВУВАНИЕ И СРЕДНОВЕКОВНАТА КАРТИНА НА СВЕТА

I
За да се очертае картината, в която средновековният човек вижда света, най-добре би било да започнем с онзи момент, който е общ за него и за античния човек: и при двамата отсъства очевидната за нас представа за някаква безкрайна пространствено-времева взаимовръзка. И двамата гледат и, което е по-важно, възприемат света като ограничено образувание, като оформена фигура – образно казано, като сфера.
Но сред това родство се очертават значими разлики. Античният човек не отива оттатък света. Неговият усет за света, неговата представна способност и мисленето му се удържат вътре във фигурата на света и оставят на мира въпроса за онова, което би могло да бъде извън или над него.

Повод за това му дава най-напред една непроизволно самоограничение, което се бои да излиза зад определени граници; една воля, дълбоко вкоренена в античния етос да се остава при отреденото. След това и преди всичко обаче положението, че му липсва твърда точка извън света, която да го подтикне към такъв опит. За него светът е цялото в собствения смисъл на думата – върху какво би следвало да се опре прекрачването?

Би могло да се отговори: върху опита от една божествена действителност, която надхвърля това цяло, поради което пребивава „извън“ него и дава на онзи, който я почита, една позиция, срещустояща на света. Но античният човек не познава такава действителност.

Наистина, в религиозната си вяра той знае за един висш „баща на богове и хора“, който обаче също се числи към света, както и захлупващото света небе, което е негов numen[1]. Той знае за една съдбовна власт, която повелява на всички, включително на висшите богове; за една господстваща справедливост и един разумен ред, който урежда и направлява всичко ставащо. Тези всеобемащи сили не противостоят обаче на света, а образуват най-висшия му порядък.

Като философ той действително се опитва да мисли едно божествено Абсолютно, дистанцирало се от всичко несъвършено. Но и с това не се озовава извън света – той, принципно гледано, даже не иска това. По-правилно казано, той не може да го иска, защото иначе би трябвало вече да е набелязал прекрачването, а случаят не е такъв. Чистото битие на Парменид например, което изглежда откъснато от всичко космично-конкретно, представлява свеждане на многообразието на опитно постижимото до едно във висша степен траещо; съпротива срещу така дълбоко потискащата елинския човек преходност. Благото, което Платон открива оттатък идеите като окончателно-същинското, не се откъсва от вселената, а остава нейна вечна част; една отвъдност в рамките на изчерпващото цяло. Неподвижният двигател на Аристотел, който, оставайки сам неизменен, задава всички промени в света, има своя смисъл само във връзка с общото битие на тъкмо този постоянно променящ се свят. Свръх-Едното на Плотин, резултат на едно извънредно напрежение да се отиде извън света на нещата и човека, стои все пак в неразкъсваема свързаност с него: то е изворът, от който с необходимост произтича многообразието на биващите, както е и целта, към която то – чрез ерос и пречистване – се завръща. Античният човек не познава нито една точка извън света. Затова и не може да предприеме никакъв опит да съзерцава и формира света от такава точка. Той живее с чувството и представата си, с държанието и делото си в него. Всички движения, които осъществява, дори най-дръзките, отвеждащи в екстремно отдалечени области, протичат вътре в света.

Навярно би могло да се възрази, че за да възникне представата за този свят като оформена фигура, би трябвало той да е бил погледнат отвън; оттук обаче следва да се предположи някакво място, осигуряващо дистанцията, нужна за този ход. Но това, ако виждам правилно нещата, не се отнася за античния човек. Той по никакъв начин не наблюдава света „отвън“, а само „отвътре“. Картината на света е резултат от едно самоограничаване, което оттласква хаотично-безкрайното, отказва се от свръхмерното и се отдава на един усет за хармония, който възприема биващото като космос, като нещо красиво-подредено.

Поради това не се предприема никакъв опит да се направи онова, което е характерно за средновековната воля: да се преконструира светът като цяло и на отделния човек някак си да бъде посочено необходимото място в него. Животът остава свободно неопределян.

Това се вижда преди всичко в религиозната връзка. Светът се засвидетелства от опита като божествен. Той произтича от една ἀρχή, от едно вътрешно начало, и преминава през пътя, реда и съдбата, които са му предначертани. Начало, ред и съдба обаче се числят към самия него. Той е всебиващото и всеизпълващото, действителността в собствения смисъл на думата. Божественото е първоелементът и елементът на тайната в него. Човекът е обаче в него и той е в човека: научаването и потвърждаването на това формира основното религиозно отношение.

Божествени са също различните същности и сили на света. От този опит изхожда митът. Митовете са образи и събития, тълкуващи света и неговите елементи, а също така и човека, който по силата на ума си му се противопоставя и въпреки това се числи към него. Така те дават възможност на човека да се ориентира в съществуванието.

Тези митове образуват единство, но не рационално систематично, а жизнено. Те са в постоянно движение; разгръщат се, отклоняват се, претопяват се помежду си, преобразуват се.

С времето религиозното възприятие се откъсва от митичната основа и се обвързва с философски мотиви и етически целеполагания, съхранявайки обаче своята неопределеност. Отсъства всякаква претенция за завършеност и окончателност. То приема различна определеност в зависимост от съответната мисловна база. Религиозността на Емпедокъл е различна от тази на питагорейците. Парменидовата е различна от Сократовата. Платон и Аристотел, стоата и Плотин – всяка нова мисловна база изразява едно-единствено убеждение, оставя обаче останалите отворени за изява, откъдето се създава впечатлението, че религиозният ум проверява различните възможности, които философският ум открива пред него във винаги нови перспективи.

Същата подвижност е присъща и на научния труд. Елинският ум е зает с неуморно питане. Иска да знае как стоят нещата със света. Нищо не е установено; всичко стои отворено. Възможен е всеки начин на наблюдение и той може да влезе в надпревара с всеки друг, доколкото не го забраняват определени граници, задавани от базисния характер на полиса – виж например процесите срещу Анаксагор или Сократ. Той търси и изследва по този начин. Той експериментира с най-различни предпоставки, докато накрай не само е постигната една познавателна пълнота, но се формира и една типология на възможни позиции и форми на разбиране.

Подобен феномен се проявява в социалния и политическия живот. Той произвежда в различните елински държави най-разнообразни форми съобразно техните географски и етнически предпоставки. Саморазбиращото се включване на отделния жител в общия полисен ред се свързва със също така саморазбиращия се ἀγών на политическото честолюбие. Една вечна надпревара и борба извежда формите, заложени в историческите начала, за да бъдат изчерпвани бързо след това. Фактът, че елините не успяват да обхванат цялата Елада в единна политическа структура и даже съвсем не са го искали дори тогава, когато това е била единствената възможност за историческо оцеляване, а взаимно са се унищожавали в безсмислени битки, докато полуварварските македонци не установят един тип единство, представлява възражение срещу тяхната форма на съществувание, което не се възприема в неговата сериозност поради общото възхищение.

Би могло да се приведе още много нещо от този вид, при което ще се очертава все същата картина: една колкото плодовита, толкова изпълнена с опасности неопределеност на човешки-културното движение, разгръщаща се въз основа на битийни и мисловни прафеномени.

При едно-единствено антично явление човек може да бъде изкушен да заговори за всеобхватна конструкция на съществуванието, а именно при Римската държава. Тя действително се заема да организира „orbis terrarum“. Римският тип мисловност е обаче толкова реалистичен, толкова неблагоразположен към всичко теоретично и към абсолютно всичко метафизично, и – при цялата суровост на политически необходимото – толкова широкосърдечен спрямо живота, че античната неопределеност не бива снета и при него.

II

През Средновековието държанието и картината на света се променят из основи. Човекът вярва в библейското откровение. То му осигурява увереност в една действителност, която пребивава извън и над света. Бог наистина също е сред света, защото светът е сътворен от Него, бива съхраняван и изпълван от Него; Той обаче не се числи към света, а е суверенен спрямо него. Тази независимост се корени в неговата истинна абсолютност и чиста персоналност. Абсолютно личностният Бог не може да преходи в никакъв свят, а съществува като Господар на себе си. Той обича света, но не зависи от него. Митичните божества съществуват и изчезват заедно с тяхната сфера в света; философските същности, натоварени с абсолютност, съществуват и изчезват с целостта на вселената; Бог не се нуждае от света в никаква перспектива. Той е наличен в себе си и си е самодостатъчен.

Тази суверенност обявява себе си по основополагащ начин чрез творението. Същинското понятие за творене, което полага в същност и действителност света от нищо, без каквато и да е вътрешна необходимост или пък външна предзададеност, чрез свободно всемогъщество, чрез повеляващото слово, се открива само в библейското пространство. Навсякъде другаде представата за основополагането на света има митичен характер: първонуменът се развива в свят или пък някаква божествена форма-сила структурира някакъв също така божествен хаос. Според библейското откровение, напротив, светът е сътворен от Бог, който от своя страна няма нужда от света или от някакъв космически елемент нито за да е, нито за да твори. Поради това вярата е доверие в самооткровяването на този Бог и подчиняване пред него; възприемане на неговия призив, даващ основа на крайната персонност, и обвързване на собствения живот с Него.

Чрез това се поражда едно ново основание на съществуванието, което не може да бъде добито нито от митичното, нито от философското. Митичната свързаност на човека със света се разкъсва. Открива се една нова свобода. Една нова дистанция от света позволява поглед към него и позиция спрямо него, които са независими от дарование и културно ниво и са били отказани на античния човек. Така става възможно и едно преформиране на съществуванието, за каквото не би могло да се помисли преди това. Значимо за средновековното умонастроение е освен това вливането на германския елемент. От наша гледна точка той е характеристичен особено за вътрешната динамика, за порива да се навлиза в неограниченото, както е изразен той религиозно в характера на нордическата митология и исторически в неуморността на германските миграционни и военни походи. Този порив получава валидност и в християнската вяра и се осъществява в мощното средновековно движение към отиване отвъд света.

То не може да бъде обяснено единствено чрез християнското отношение към Бога, защото първите столетия все още не го познават. В тях продължава да действа античното самоограничаване и прави така, че опитът от отвъдсветовната действителност на Бога да се изразява по-скоро под формата на една вътрешна свобода и на отговорност за съществуванието. Едва след като в хода на преселението на народите и следващите го векове германският фермент насища европейското пространство, новото държание получава свобода на действие. То се устремява отвъд света, към Бога, за да се насочи вече от Него обратно към света и да го формира.

Към това се прибавя също така германският устрем към всеобхватното и цялото; волята да се обгърне светът и да се проникне в него. Така става разбираемо как е било възможно да възникне конструкцията на Средновековието, системата на неговите космически и екзистенциални редове. То трябва да бъде разглеждано от няколко гледни точки.

Картината на външния космос е, макар и преосмислена, все старата Птолемеева картина. Тя приема обаче благодарение на библейското учение за Божиите суверенност, първообразност, творческа сила и управление на света един нов характер, както и нови метафизично-религиозни символни стойности.

Целостта на космоса се проявява под формата на кълбо. В центъра ѝ се намира също така кълбообразната Земя. Около нея кръжат сферите, огромни сводове от непреходна субстанция, носещи звездите; необходими затова, защото Древността, както и Средновековието, не може да знае за законите на гравитацията и поради това не може да мисли свободното движение на космическите тела в пространството. За него те са девет; последната, „primum mobile“, затваря света.

Около него е разположен емпиреумът, светлинно-пламтящото. Не е възможно да се изгради представа за него, защото „светът“ е целостта на тварно-биващото. От друга страна обаче, този свят е краен, така че трябва да има нещо, което да „граничи“ с него. Затова астрономическият образ преминава в религиозен, по-точно казано: религиозно обусловен, не-образ: емпиреумът е мястото на Бога. В това изказване елементът „място“ може да бъде точно толкова малко формулиран, колкото и елементът „Бог“, и все пак религиозното съзнание трябва да удържа и двата.

Ако емпиреумът представлява „мястото на Бога“ навън и нагоре, трансценденцията отвъд света, то неговото антимясто е средата на земното, дълбоката сърцевина. И този момент преминава в религиозното. Това може да стане по негативен начин, при което да се свързва със старите представи за долния свят, с афектите на изгубеността и на ужаса: тогава земната дълбина е мястото на противостоенето срещу Бога, адът – виж Дантевата Божествена комедия. Или пък по позитивен, и то така, че той да бъде положен не във физично-космическото, а във вътрешността на човека, в сферата на сърцето: тогава той е „основата на сърцето“.

Това, че и вътрешно-сърдечното място е непредставимо, става ясно, когато умът напредне към ядрото на мисълта, тоест към границата на „вътрешната крайност“. Сама по себе си тя е също толкова неподлежаща на формулиране, колкото тази на широчината или височината. Бъде ли обаче утвърждавана, както го прави средновековната картина на света, тогава тя изисква от ума да мисли и това, което се намира „от другата ѝ страна“, тоест най-вътре: едно не-нещо и все-пак-нещо; преходът към най-вътрешното на света, което обаче означава: иманентността. И там „живее“ Бог. В емпиреума той го прави в модуса на величието; в основата на света – в модуса на съкровеността. И двете са места на откъснатостта, отиването оттатък полюсите на съществуванието – нагоре и навътре[2]. Между тях витае светът. Както като цяло, така и във всеки от елементите си той е образ Божи. Рангът на всяко биващо се определя чрез стойността и мярата на неговата образеност. Различните същностни сфери стоят от своя страна във връзка помежду си и така формират реда на битието: на неживото, на растенията, на животните. В човека и неговия живот се събира вселената, за да разгърне един нов ред: този на микрокосмоса с пълнотата на неговите степени и значения. Цялата тази представа е астрономически опровергана. Но тя изразява картината пред непосредствения поглед; така тя има натрапчива символна сила и е все още екзистенциално правилна.

Какво представляват за Средновековието познанието и неговият продукт, теорията?
Решаващо е отново, че извън и над всички дадености на космическото съществувание има една абсолютна опорна точка: откровението. То е формулирано в догмата от Църквата и се възприема във вярата от отделния християнин. Авторитетът, Църквата, представлява свръзка; от друга страна обаче, тя прави възможно издигането над света и собствения „аз“ в една само така откриваща се свобода на взора. Върху истината на откровението се медитира и тя бива разгръщана със средствата на разнообразна и носеща необходима доказателственост логика до една голяма съдържателна мрежа – богословската система.

Средновековието почти не познава научно изследване на света в смисъла на Новото време. И в тази област изходната точка се задава от един авторитет, а именно литературата на Античността, преди всичко на Аристотел. Отношението на Средновековието към Античността е много живо, но различно от това на Ренесанса. Последното е рефлектирано и революционно; то се нуждае от утвърждаване на Античността като средство за дистанциране от традицията и освобождаване от църковния авторитет. Отношението на Средновековието е, напротив, наивно и конструктивно. То вижда в античната литература непосредствен израз на природната истина, развива нейното съдържание и продължава мисълта ѝ. Към края на XII и през първата половина на XIII в. противоречията между нея и откровението все още са силно доловими; след като избледнява обаче първоначалното недоверие, словото на старите философи започва да се възприема като „дадено“. То се тълкува като служител на откровението, каквато е и природата; като природа от втора степен, така да се каже. Когато Данте нарича Христос „sommo Giove“[3], той прави същото, както когато литургията вижда в Него „sol salutis“[4] – тоест нещо съвсем различно от онова, когато някой ренесансов писател обозначава християнски образи с имена от античната митология. Това е знак за липсваща способност за различаване или за вътрешен скеп- сис; първото е израз на съзнанието, че светът е притежание на онези, които вярват в Твореца на света. Несъответствията между антични твърдения помежду им, както и несъвпаденията между тях и откровението, се смекчават чрез едно опосредяващо тълкуване.

Цялото намира своя израз в синтезите на средновековната познавателна дейност, в Сумите, в които се свързват теология и философия, учение за обществото и учение за живота. Те представляват мощни конструкции, възприемани като чужди от новоевропейския ум дотогава, докато разбере какво е най-дълбокото им желание: не емпирично да изследват непознатото в света или да просветляват с рационални методи фактите в него, а изхождайки от съдържанието на откровението, от една страна, и от принципите и възгледите на древните философи, от друга, да строят „свят“. Те съдържат свят, изграден от мисли; едно цяло, което, с безкрайното си диференциране и великолепното си единство, може да бъде сравнявано с образа на катедралата, в която всичко има освен непосредствено-действителния си, и един символен характер и прави възможни за човека религиозния живот и религиозното съзерцание.

Това е казано, с оглед перспективата на тези размишления, наистина леко пресилено и не бива да бъде схващано погрешно. То не означава, че Средновековието е работило само с чужд мисловен материал или даже че не му е било до постигането на сериозно познание. Най-напред, в самото антично разглеждане на света е налична много действителна истина, чието усвояване вече значи познание. Освен това усвоеното се доразвива и преосмисля самостоятелно. Мислейки, средновековният мислител също застава пред самите феномени, които му се дават посредством опита от нещата и разглеждането на същностите, жизнената ситуация и контекста на съществуванието. Така той добива множество възгледи, валидни и днес. Средновековната антропология, гледана както по принцип, така и като цяло, превъзхожда нововременната. Учението за нравствеността и живота има пред очи едно пълно битие и води до по-високи постижения. Теорията за правото и обществото обхваща и подрежда дадения във времето общностен живот и съдържа важни принципни познания.

Онова, което обаче липсва при средновековния мислител, е волята за емпирично точно познание за действителността. Когато следователно той се оставя да бъде воден от античните авторитети, възниква опасността от несвободно повтаряне на мисли. От друга страна обаче, налична е и възможността за мисловна конструкция, непозната на индивидуалистичното Ново време. Толкова повече ако се забележи, че не става дума само за отделния мислител, а също и в контекста на школата и традицията. Тук са заложени шансовете за задълбочаването и прецизирането, които могат да водят и до съвършенство. Що се отнася до редовете на съвместния живот, тоест държавата и обществото, те са доминирани от две големи идеи: идеята за Църквата и идеята за империята, олицетворявани от папата и царя. Те също отвеждат към свръхсветовни дадености, а именно към божествената благодат и ръкополагане, и оттам определят живота в света. Папата носи тривърхата корона и държи в ръка ключовете на Петър; императорът се облича със синята, обсипана със звезди мантия, която символизира небесния свод, и носи „държавата“, златното кълбо с кръста, символизиращо Земята.

С оглед на тези трансцендентни обезпечаващи точки редовете на съвместния живот биват също така прецизно конструирани – отгоре надолу и отдолу нагоре, в символи, длъжности и функции, съсловия и жизнени процеси.

Над двата земни реда на общност, респ. на цялост, стои небесният ред на чисто умствените същности, на ангелите. Небесният и земният ред, последният имащ в себе си Църквата и държавата, са във взаимно отношение на многообразни съответствия и образуват, по идея, едно голямо единство: йерархията.

Между църква и държава протичат мощни напрежения; цялата история на Средновековието се определя от тях. Борбата между император и папа има обаче един смисъл, по-дълбок, отколкото изглежда на пръв поглед. При нея не става дума – в последна сметка: изобщо не става дума – за външно-политическата власт, а за единството на реда на съществуванието. Императорите правят опит да подчинят Църквата чрез ленното право, а под натиска на хаоса, завихрен още преди преселението на народите, в началото това им се удава. Папите извеждат своето първенство от характера на духовната длъжност, изискват подчинение на имперската власт и при Григорий VII и Инокентий III единството действително се постига за кратко време на тази основа. Една трета теория тегли следствия от историческия опит и гради общия ред върху два принципа, които съвпадат едва във висшия авторитет на Бога. Зад всички опити стои обаче една и съща идея: общият ред на човешкото съществувание трябва да се основополага и разчленява от надкосмичното владичество на Бога.

Йерархиите на Църквата и държавата, над които е тази на ангелите, подреждат многообразието на съществуванието в синхронията на архитектоничния градеж. Има обаче ред и в диахронията на историята. Той взима начало от идеята за световните периоди, тъй както – изхождайки от идеите в Стария Завет, виж пророчествата на Даниил (Дан. 7–12) – е разгърната най-вече от Августин в неговата книга За града Божи. Средновековието подхваща неговите теории и ги доразвива.

Отново се демонстрира основната представа за едно наистина много голямо, но ограничено цяло, обозримо чрез това, че откровението дава на вярващия една позиция и му отваря едно око, които го изтеглят извън непосредственото съществувание. Това цяло започва с началото на творението, кулминира във въплъщението на Сина Божи – в „пълнотата на времето“ – и завършва със загиването на света и със съда. Стоящото между тези събития се разчленява на периоди, възрасти на света, които от своя страна са в паралел с дните от седмицата на сътворението. Раждането Христово предвожда нашия – последен – период, който е изпълнен с очакването на второто пришествие и неговия съд.

Тези схващания са развити принципно в теоретични съчинения, каквото е например Беседи по Шестоднева на Бонавентура, а са изведени практически в многобройните хроники. Последните вграждат в големия контекст и все още помнените събития от историята – чак до актуалното време на разказвача. Чрез това възниква едно характеристично чувство за ставащото: то е обхванато от ясно начало и решаващ край, заедно с което е подложено на натиск отстрани и подреждано пак оттам. Така сега-то на съществуването има ясно установимо място в целостта на световното време – толкова по-значимо, когато в живота на всеки спасен става действено въплъщението на Бога с неговото отношение към вечността и времето, създавайки от простата времева наличност на „сега“ решаващия за съществуването „миг“.

От една непосредствено религиозна перспектива израства общият ред на съществуванието в култа. Той винаги и наново осъществява чрез символни форми вечно актуалното спасително събитие в конкретния исторически миг.

Неговият архитектонично-пространствен образ е сградата на църквата; преди всичко онази на епископското седалище, на катедралата, която стои спрямо останалите църкви из епархията в отношение на превъзходство и моделност. Те пък от своя страна разпростират пространството на своята значимост чрез гробища, параклиси, разположени по улици и пътища разпятия и т.н. над празното пространство, създавайки контекста на благословената територия. Що се отнася до самата църковна сграда, то ритуалът на нейното освещаване показва, че тя символизира целостта на света. Но и вътре в нея всичко, от ориентираността на нейната ос до отделния предмет, е наситено със символни значения, в които базисни образи на съществуванието се сплавят с такива на спасителното събитие. Към това се прибавят различните фигурални изображения на спасително-исторически образи и събития, изработени посредством скулптура, живопис и стъклопис. От всичко това възниква едно цяло, което полага пред очите на зрящия света на верската действителност.

Същото става чрез следването на празниците и времената на църковната година. Тя свързва в неизтощимо единство годишния ход на слънцето с неговите ритми, годината от живота с неговите приливи и отливи и живота на Христа като хода на „sol salutis“. То се дообогатява от това, че към Христовите празници се присъединяват празниците на светците, в които до известна степен се обобщава християнската история. Тази цялост се осъществява година след година в литургията на всяка църква и формира времевия ритъм на енорията. Понеже обаче към хода на църковната година се вчленяват събитията на семейството и на отделния живот, раждане, брак и смърт, труд и покой, човешкото преминаване през годишните времена, седмиците и дните, този ред оказва въздействие дори върху най-дребното жизнено движение.

Освен в пространствена и времева форма образът на култа се изгражда и литературно. Авторитарно и с висок стил чрез понтификал и ритуали, служебници и требници; популярно – чрез широко разпространени домашни четива като Legenda aurea, Златната легенда. Различните зони на света и живота с техните степени и фази са включени в богато развити отношения на съответствие, според предобразност и образеност, основополагане и разгръщане, изход и завръщане, които отношения от своя страна са обвързани с вечното, така че цялото съществувание се владее от една универсална символика. Навярно най-мощния си израз тази оформена като единство пълнота на света намира в Дантевата Божествена комедия. Тя възниква към края на Високото средновековие, в един момент, когато неговата осанка започва да изтлява. Толкова повече бива тя съзерцавана, толкова по-горещо обичана и представяна в толкова по-голяма прелест.

III

За да видим правилно същността на Средновековието, трябва да се освободим от онези полемично определени оценки, които са възникнали през Ренесанса и Просвещението и изопачават чак до наше време неговия образ, както, разбира се, и от разкрасяванията на Романтизма, които придават на Средновековието един направо каноничен характер и са попречили на не един и двама да го въведат в непредвзето отношение с настоящето.

Съдено от перспективата на нововременния усет за света, Средновековието лесно може да бъде привидяно като смес от примитивност и фантастика, принуда и несамостоятелност. Тази картина няма обаче нищо общо с исторически познатото. Мащабът, по който единствено може да бъде справедливо преценено едно време, е въпросът, докъде в него, съобразно неговото своеобразие и възможности, се разгръща пълнотата на човешкото съществувание и дали достига до автентично смислозадаване. През Средновековието това се е случило по начин, който го поставя сред най- стойностните времена на историята.
Няколко черти от общия му облик би следвало да бъдат подчертани особено или да бъдат повторно отбелязани.

Средновековието е изпълнено с една религиозност, която е толкова дълбока, колкото и богата, толкова мощна, колкото и нежна, колкото еднозначна в принципите, толкова оригинална и многообразна в индивидуалното осъществяване. При това от само себе си се разбира, че тъкмо в силата и непосредствеността на религиозния живот са заложени и различните възможности за влизане в задънени улици и погрешни развития.

Трудно е да бъде надценено религиозното излъчване на многобройните манастири[5]. Същото се отнася и за въздействието, което съзнанието на времето изпитва под влияние на многобройните молещи се, каещи се и мистици. От тези източници приижда постоянен поток от религиозен опит, мъдрост и смислоутвърждаване, който действа вътрешно във всяка форма и слой на живота. В средновековния човек напира един мощен копнеж по истината. Едва ли някога – навярно с изключение на класическата китайска култура – на човека на познанието, на учения, е била придавана такава значимост, както е било тогава.

Волята за познание няма обаче формата на нововременното изследване. Тя не се насочва към действителността на природата или историята, за да я установи емпирично и да я обработи теоретично, а се потапя, медитирайки, в истината, за да изведе от нея една интелектуална конструкция на съществуванието. Основите на самата истина са му да дени от авторитет: божествения в Писанието и учението на Църквата, природния – в произведенията на Античността. Тези основи се разгръщат, даденото в опита бива разбирано, изхождайки от тях, и така се постига широк обем ново познание. Липсва обаче същински изследователското поведение. Там, където се появява, то лесно бива възприемано като чуждо и даже като опасно. Показателно е, че Алберт Велики, макар и да му се придава святост, бива приеман в сказания и легенди за магьосник.

Към това се добавя едно базисно съзнание за символното съдържание на съществуванието. Средновековният човек вижда навсякъде символи. За него съществуванието не се състои от елементи, енергии и закони, а от фигури. Фигурите представляват самите себе си, но, отвъд себе си самите, и нещо друго, по-висше, в по- следна сметка същински-висшето, Бог и вечните неща. Така всяка фигура става символ. Тя насочва отвъд себе си. Би могло също така, и по-правилно, да се каже: тя приижда от над себе си, произхожда от отвъд себе си. Тези символи се намират навсякъде: в култа и изкуството; в народните обичаи и в обществения живот; оказват въздействие даже върху научната работа. Така например, и нерядко, може да бъде забелязано, че разгадаването на един феномен или развиването на една теория става под влиянието на числови символи, които имат наличие не в самия предмет, а в процедурата по разгръщане на мисълта. Философско-богословските Суми са не само системи на това, какво биващото „е“, но и на какво то „означава“. И това значение е налично не само в съдържанията, които се изказват, но и във формите на тяхното разгръщане.

В това вече се проявява един четвърти елемент на основоположния средновековен импулс: художественият. Формирането не е само едно „как“, съпровождащо същински важното „какво“, препоръчително наистина, но в крайна сметка несъществено, а волята за истина е неделимо свързана с волята за формиране. Една quaestio изследва един проблем: нейната структура е гаранцията, че изследването е ясно, аргументите „за“ и „против“ са добре премислени и отношението към мисловната работа на предходното време е осъществено с подобаващо внимание. Заедно с това обаче тя има и естетическа стойност, като сонета или фугата. Тя е не само изказана, но и оформена истина. Формата като такава казва нещо за света – пък било и само това, че неговата същност може да бъде изричана в такава формираност. Цялото обаче, което се гради от articuli, quaestiones и partes, Сумата, образува един ред, в който умът може да плува уверено. Тя е не само една книга на учението, но и пространство на съществуването, широко, дълбоко и подредено, така че умът намира в него своето място, упражнява дисциплината и трупа урожай.

Що се отнася обаче до авторитета, не само банално, но и неправилно е да се говори за „несвобода“. Афектът на тази присъда идва от жизнения усет за автономия през Новото време, преборил се срещу авторитарния начин на мислене, характерен за Средновековието; но и от ресантимана на същото Ново време, което знае, че при него революцията се е превърнала в постоянно състояние. Понеже обаче авторитетът е основен елемент не само на непълновръстния, а на всеки човешки живот, дори и на най-зрелия; понеже е не само помощ за слабия, а е същностно въплъщение на величие, разрушаването на авторитета необходимо произвежда неговата карикатура, а именно насилието.

Докато усетът за съществуванието на средновековния човек остава единен, той възприема авторитета не като окови, а като връзка с абсолютното и като позициониране всред земното. Той му дава възможността да изгражда едно цяло с висок стил, интензивност на формата и разнообразие на жизнените редове, сравнено с което нашето съществувание навярно би му изглеждало във висша степен примитивно.

Всичко това променя обаче своя характер, когато през втората половина на XIV и през XV в. се променя усетът за живот. Тогава се разбужда стремежът към индивидуална свобода на движението и заедно с това чувството, че авторитетът ограничава…

превод Георги Каприев

[1] Numen (лат.) – божествена природа, налична като действена сила. Б.пр.
[2] По тази тема вж. Guardini, Romano. Welt und Person (Свят и лице). Würzburg, 5-о изд., 1962, § 1 ff. Б.а.
[3] Sommo Giove (ит.) – „Върховен Юпитер“.Б.пр.
[4] Sol salutis (лат.) – „Слънце на спасението“. Б.пр.
[5] Като приблизителна аналогия може да бъде посочена значимостта, която имат за елинския живот места на култа като Делфи, Додона, Епидавър и други. Нашето време вече няма общо приемани културни центрове. Не би могло да се оцени докрай какво означава това отпадане на религиозното лъчене за живота на цялото, както и за отделните лица.Б.а.