0
1280

Управляването на себе си и на другите

Откъс от новото издание на „КХ – Критика и Хуманизъм“, курса лекции на Мишел Фуко, четени пред аудиторията на Колеж дьо Франс

90-те години от раждането на най-цитирания днес според статистиките, хуманитарен и социален мислител, Мишел Фуко, се отбелязват достойно и плътно на български език. Нови издателски жестове около юбилея предстоят – този път с участие на чуждестранни изследователи. Но може би най-важното събитие е съвсем скорошното публикуване на един от най-коментираните томове с лекции на Мишел Фуко, четени от него пред свободната аудитория на престижния Колеж дьо Франс. Лекциите са въведение в изследването на понятието parrêsia и се движат през педантично, бавно четене на антични текстове, придружено с типично по Фукоянски разтърсващи светкавици на мисълта. Анализите са в полето на тематиката за смелостта да се говори истината, за връзката между философия, политика, демокрация, всекидневен живот, но и за отношенията философия, реторика, литература.

Томът представя на български първата част от двегодишно занимание на Фуко с темата за управляването на себе си и на другите, което всъщност е пълното с предизвикателства и озарения последно изследване преди смъртта му.

Мишел Фуко, „Управляването на себе си и на другите“, курс лекции в Колеж дьо Франс 1982-1983 г., изд. къща КХ – Критика и Хуманизъм, декември 2016, превод от френски Антоанета Колева, дизайн Яна Левиева

Parrêsia e свободната смелост, с която човек сам обвързва себе си в акта на казване на истината. Или още, рarrêsia е етиката на казване-на-истината в неговия рискован и свободен акт. […]

В случай, че възприемем тази дефиниция на рarrêsia, най-напред изплува, разбира се, един фундаментален философски въпрос… който е ни повече, ни по-малко връзката, която се установява между свободата и истината. Не добре познатият ни въпрос до каква степен истината поставя преграда, граница или ограничение пред упражняването на свободата, а някак обратният въпрос: как и в каква степен задължението за истина – „да се задължиш на истина”, „да се задължиш чрез истината и чрез казването-на-истина”, – до каква степен това задължение е същевременно упражняване на свободата, и то опасно упражняване на свободата? Как това да се задължиш на истина (да се задължиш да казваш истината, да се задължиш чрез истината, чрез съдържанието на онова, което казваш, и чрез факта, че го казваш) е действително упражняване – и то най-висшето упражняване – на свободата?

[…]

В първата част на моя курс се опи­тах да анализирам една определена форма на parrêsia, каква­то успя да се очертае било през един текст на Еврипид, било през един текст на Тукидид. Можем да поставим тази форма на parrêsia под знака, символа, белега на Перикъл. Ако ис­кате, нека наречем това Перикловият момент на parrêsia. А след това се опитах донякъде да скицирам онова, което бихме могли да наречем Сократо-Платонов момент на parrêsia. Докато Перикловият момент се разполага, разбира се, във втората половина на V в., то Сократовият и Платоновият мо­мент би трябвало да бъде разположен в първата половина, дори в самото начало на IV в. Струва ми се, че именно този Платонов момент на parrêsia ще обсеби за известно време, дори задълго, философската практика. […*] Следователно първата част бе Перикловият момент на parrêsia. Вторият е Платоновият момент, който, струва ми се, обсебва поне ис­торията на философията, разглеждана като определена прак­тика на казване-на-истината.

Обобщено накратко, исках да ви покажа следното: при­състваме на своего рода изместване на местата и формите на упражняване на parrêsia. Онова, което виждаме при Плато­новия момент, който се опитвам да очертая, е случващото се, когато сцената, върху която ще [се] разгръща същественото от паресиастичната практика, вече не е самата политическа сцена, вече не е главно политическата сцена – поне не и по­литическата сцена, разбирана в тесен, институционален сми­съл на думата, включвайки Събранието, съдилищата, накрая и накратко, всички места на решаване, – а е философията. Изобщо не искам да кажа – и това трябва да е напълно ясно, – че parrêsia, казването-на-истината в полето на политиката е изчезнало. В цялата история на политическите институции в Античността, та чак до Римската империя включително, проблемът за упражняването на parrêsia в политическо­то поле ще бъде поставян непрестанно, отново и отново. В крайна сметка въпросът за съветника на императора, въпро­сът за свободата, каквато императорът дава на обкръжение­то си да му казва или да не му казва истината, изпитваната от императора нужда да изслушва ласкатели или смелостта, с която приема да му се казва истината – всичко това наистина ще продължи да бъде политически проблем. Следователно изобщо не искам да кажа, че философията е иззела веднъж и завинаги въпроса за parrêsia. Не искам и да кажа – това би било също толкова груба историческа грешка, – че филосо­фията е родена от този пренос на политическата parrêsia на друго място. Разбира се, философията е съществувала преди Сократ да упражнява своята parrêsia. Искам просто да кажа – и мисля, че все пак не е без значение, – че възникнало един вид постепенно отклоняване на parrêsia, най-малкото част от която и съвкупност от чиито функции били пренасочени към и във философската практика; както и че това прена­сочване на политическата parrêsia в полето на философската практика е подтикнало, нека повторим още веднъж, съвсем не самото раждане на философията, съвсем не някакво ра­дикално първоначало, а известно изменение на философ­ския дискурс, на философската практика, на философския живот. И аз се опитвам да възстановя именно момента на това изменение на философския дискурс, философската практика и философския живот чрез политическата parrêsia. Едновременно с превръщането на философията в мястото, или по-скоро с превръщането ѝ в едно от местата, на parrêsiaпоне също толкова важно, колкото и мястото на полити­ката, както и в постоянно отношение на изправяне лице в лице, на оспорване с политическата parrêsia – се появява и едно друго действащо лице на parrêsia, друг паресиаст. Това вече не е онзи прословут гражданин, за който ставаше дума например в Ион или за който ставаше дума, когато Тукидид показва как Перикъл играел своята политическа роля в Атина. Паресиастът, който се появява сега, вече не е човекът, който в качеството си на гражданин притежава еднакви права с всич­ки останали, като всички останали граждани, т.е. правото да говори, но притежава и нещо повече – превъзходство, поради което може да взема думата и да се заеме да ръководи остана­лите. Сега паресиастът е друг, това е друг профил, друг пер­сонаж. Той вече не е просто, не е само, не е точно този граж­данин – поместен сред останалите и малко пред останалите граждани. Както си спомняте – видяхме го при Сократ, – това е гражданин като останалите, разбира се, който говори като останалите, говори присъщия на всички език, но все пак се държи по някакъв начин встрани от останалите. Тази замяна, или по-скоро това дублиране на политическия паресиаст, кой­то е гражданин пред другите граждани, от философа, който е гражданин като другите, говорещ присъщия на всички език, но встрани от другите, ми се струва друг аспект на същото това преобразуване, което се опитах да доловя.

Така че, ако щете: не изчезване на политическата parrêsia, заедно с всички проблеми, които тя поставя и ще продължи да поставя, нека повторим още веднъж това, чак до края на Античността, не внезапно, радикално раждане на философи­ята, а изграждане около философията, в самата философия на едно друго огнище на parrêsia. Следователно в античната култура, в гръцката култура се разпалило едно друго огнище на parrêsia – огнище на parrêsia, което не увредило първото, но щяло да придобива все по-голяма важност поради собст­вената си сила, но и чрез преобразуването на политическите условия, на институционалните структури, които очевидно ще намаляват значително ролята на политическата parrêsia, която била постигнала всички свои измерения, цялата си важност, цялата си стойност и всички свои последици в полето на демокрацията. Изчезването на демократичните структури не води до пълно изчезване на въпроса за поли­тическата parrêsia, но очевидно много ограничава полето ѝ, последиците и проблематиката ѝ. И като следствие оттук все по-важна ще става философската parrêsia, със сложното отношение, каквото тя поддържа с политиката. Казано най-общо, parrêsia – тази функция, която се състои в свободно и смело казване на истината – постепенно се измества, измест­ва своите акценти и все повече навлиза в полето на упраж­няване на философията. Нека още веднъж повторя: трябва да се разбере, че дъщеря на parrêsia със сигурност не е цялата философия, не е философията от нейното възникване, не е философията във всички нейни аспекти, а е философията, разбирана като свободна смелост да се казва истината, и като се изказва по този начин смело истината, да се придоби­ва превъзходство над останалите, за да бъдат те ръководени както подобава, и всичко това – в една игра, която трябва да приеме, че за самия паресиаст съществува риск, който може да стигне до смърт. Философията, дефинирана по този начин като свободна смелост да се казва истината, за да се придоби­ва превъзходство над останалите, с цел те да бъдат ръководе­ни както подобава, дори с риск за смърт – именно тя според мен е дъщеря на parrêsia. И във всеки случай именно като това, струва ми се, именно в тази форма се е утвърдила фи­лософската практика през цялата Античност.

[…]

Действително ми се струва, че древната философия наистина изглежда като parrêsia в различни аспекти. Първо, фактът, че древната философия е форма на живот, трябва да бъде интерпретиран в общата рамка на тази паресиас­тична функция, от която тя била пронизана, проникната и поддържана. Какво е философски живот? Философски жи­вот, разбира се, е определен избор на съществуване, който включва отказване от някои неща. Но ако философският живот е отказване от някои неща, то той е това не толкова – във всеки случай не само – за да се извършва пречистване на съществуването, какъвто ще е случаят с християнския аскетизъм. Разбира се, това измерение на пречистване на съществуването в аскетичните форми на философския живот съществува, и то впрочем се корени в старата пи­тагорейска традиция, която не трябва да се пренебрегва и чиято важност не трябва да се подценява. Но ми се струва, че ако нещата се погледнат в дълъг период от време – т.е. в историята на древната философия чак до II в. след Иисус Христос, – тази питагорейска [функция[1]] на пречистването, чиито следи се запазват, разбира се, при Платон, тази функ­ция не е била най-постоянната и най-важната нито за оп­ределянето на това, що е философско съществуване, нито за твърдението, че философията не може да бъде отделена от определена форма на живот. Философският живот е по­казване на истината. Той е свидетелство. Чрез типа същест­вуване, каквото човек води, чрез съвкупността от избори, които прави, чрез нещата, от които се отказва, чрез онези, които приема, чрез начина, по който се облича, чрез начина, по който говори, и т.н. – философският живот трябва да бъде от край до край показване на тази истина.

[…]

Струва ми се, че… античната философия може да изглежда като своего рода грандиозно изработване на тази обща форма, на този общ проект, какъвто е parrêsia, смелостта да се казва истината на другите, за да бъде ръководено собственото им поведение.

Така че, ако погледнем на древната философия по този начин, т.е. като на вид паресиастична практика, виждате, че не можем да я мерим с аршина на последващата западна философия, или най-малкото с аршина на начина, по който днес си представяме тази западна философия, нека кажем, от Декарт до Хегел, преминавайки през Кант и останалите. Тази модерна западна философия, най-малкото ако я взе­мем такава, каквато се представя понастоящем като учебен или университетски предмет, има относително малко общи точки с паресиастичната философия, за която се опитвам да ви говоря. Изобщо не трябва да разбираме тази древна философия, тази паресиастична философия, с нейните раз­лични доктрини, различни секти, различни форми на намеса и изразяване – като тук би трябвало да се изследва също и какво са представлявали писмата, какво са представлявали теоретичните трактати, каква е била ролята на афоризми­те, каква е била ролята на лекциите и наставленията – като някаква система, която се представя за система от истини в определена област, или система от истини, която се намира във връзка със самото Битие. Философията е, живяла е през цялата Античност като свободно отправяне на въпроси към поведението на хората чрез казване-на-истината, което при­ема риска на своята собствена застрашеност.

[…]

Ами всъщност аз смятам, че малко след Епиктет, шест-седем века след Сократ християнското обучение, в своите различни форми, ще дойде на смяна на тази паресиастична функция и постепенно ще я отнеме от философията. Най-на­пред нови отношения към Писанието и Откровението, нови структури на авторитет вътре в църквата, нова дефиниция на аскетизма, определян вече въз основа не на владеенето на себе си, а на отказа от света – всичко това, мисля, ще проме­ни дълбоко икономията на казването-на-истината. И в про­дължение на няколко века вече не философията ще трябва да играе ролята на parrêsia. Аз бих ви предложил идеята, че тази велика паресиастична функция на философията, след като преди това била пренесена от политиката във философско­то огнище, в действителност била пренесена за втори път от философското огнище към онова, което може да бъде наре­чено християнски пасторал.

Само че въпросът, който бих искал да поставя, е следният: дали не бихме могли да разглеждаме модерната философия, най-малкото онази, която се появява от XVI в. нататък, като пренасочване на главните функции на parrêsia към вътрешността на философията и сякаш възвръщане на онази parrêsia, която била институционализирана, организирана, която се разигравала, впрочем доста многообразно, богато, наситено, интересно, в християнския пасторал? Няма ли точно това да бъде сега възвърнато, подето и отново разиграно, с други правила на играта, в модерната европейска философия? И може би именно в тази степен би трябвало историята на европейската философия, от XVI в. нататък, да се разглежда не толкова като поредица от доктрини, кои­то се захващат да казват кое е истина или неистина относно било политиката, било науката, било морала. Може би ис­торията на модерната европейска философия би могла да се разглежда като история на практиките на веридикция, като история на практиките на parrêsia. Дали модерната филосо­фия не може да бъде четена – поне в някои свои аспекти и някои свои най-съществени значения – като паресиастично начинание? Нима наистина европейската философия не се е вписала в реалността и историята, или по-скоро в онази ре­алност, каквато е нашата история, много повече като parrêsia, отколкото като доктрина относно света, политиката, Приро­дата и пр.? Нима философията не започва непрестанно, от­ново и отново точно като parrêsia, която трябва непрестанно да бъде подхващана? И не е ли в същата тази степен филосо­фията уникален феномен, присъщ на западните общества?

Ако действително виждаме по какъв начин модерната философия се освободила през XVI в. от някои дискусии, по­вечето от които се въртели около това какво е християнският пасторал, около неговите последици, около неговите струк­тури на авторитет, около отношението, каквото той налагал със Словото, с Текста, с Писанието, ако наистина искаме да смятаме, че през XVI в. философията се откроила като кри­тика на тези пасторални практики, то ми се струва, че можем да смятаме, че тя се утвърдила отново именно като parrêsia. И в крайна сметка, ако Размишленията[2] на Декарт наистина са начинание за полагане на основите на научния дискурс в ис­тината, то те [са] и начинание на parrêsia, в смисъл, че говори именно философът като такъв, казвайки „аз“ и утвържда­вайки своята parrêsia в тази научно основана форма, каквато е очевидността, и то с цел преди всичко да играе определе­на роля спрямо властовите структури, каквито са структу­рите на еклесиастичния, научния, политическия авторитет, роля, в името на която той може да ръководи поведението на хората. Моралният проект, който присъства от начало­то на картезианското начинание, този проект за морал не е просто допълнение към някакъв същностен проект, който да е проект за основаване на наука. Струва ми се, че тук, в грандиозното придвижване, което тръгва от изказването в първо лице на онова, което Декарт смята за истинно, във формата на очевидност, чак до финалния проект да се ръко­водят хората, като се стига чак до техния живот и до живота на телата им, имате грандиозно подхващане на онова, което била паресиастичната функция на философията в древния свят. И в този смисъл смятам, че почти не бихме могли да намерим еквивалент на това в онова, което представлявала философията, когато – подчинена на теологията през цяло­то Средновековие – оставила паресиастичната функция на християнския пасторал. Във всеки случай, ако започнах кур­са тази година с Кант, то е, доколкото ми се струва, че този текст върху Aufklärung, написан от Кант, е някакъв начин фи­лософията да осъзнае – чрез критиката на Aufklärung – про­блеми, които в Античността са били традиционно проблеми на parrêsia и които отново ще се появят по този начин през XVI и [през] XVII в., и които се самоосъзнали в Aufklärung, и по-специално в този текст на Кант.

Във всеки случай […*] то бе, за да ви предложа идеята за една история на философията, която не би се подчинявала на никоя от двете схеми, които понастоящем толкова чес­то преобладават: темата за история на философията, която би търсила нейния радикален произход в някаква забрава; или пък другата схема, която би се състояла в това, да се разглежда историята на философията като прогрес, въплъ­щение или развитие на някаква рационалност. Аз смятам, че можем също да изработваме историята на философията нито като забрава, нито като движение на рационалността, а като поредица от епизоди и форми – от повтарящи се фор­ми, от форми, които се преобразуват – на казване-на-истина­та. Накратко, историята на философията като движение на parrêsia, като преразпределяне на parrêsia, като разнообразна игра на казване-на-истината, философия, разглеждана по този начин откъм онова, което би могло да се нарече нейна алокутивна[3] сила. Ето това, ако щете, бе общата тема, която исках да развия или предложа в тазгодишния курс.

 

* М. Ф. [някакво бръмчене заглушава гласа му]: Не чувате ли? Вие не чувате, но и аз не чувам. Всъщност аз чувам, но не онова, ко­ето казвам [шумът престава]. Добре, значи, струва ми се, че този Платонов момент на parrêsia обсебва задълго философска­та практика, или по-точно, ако искате… [отново същият шум]. Много ми се нрави идеята, че алогичността на проекта, с който съм се захванал, бива показвана с толкова драстични технически санкции…

[1] Думите в прави скоби, както и бележките са на френските редактори на записите от лекциите; бел. пр.

[2] Размишления върху първата философия; бел. пр.

* Не се чува.

[3] от лат. allocutioактът на говорене в обръщане към някого; бел. пр.