0
3025

Феноменологията

Жан-Франсоа Лиотар

Известният френски философ и теоретик на постмодернизма Жан-Франсоа Лиотар (1924–1998) проследява основните етапи от развитието на едно от най-важните течения във философското мислене на ХХ век и разглежда ключовите понятия във феноменологията, както и връзките ѝ с психологията, социологията и историята.

Преди всичко (феноменологията) е била и си остава размишление за познанието, познание за познанието – и нейното прочуто „заскобяване“ се заключава най-напред в отказа от една култура, от една история, в подхващането отново на всяко знание, връщайки се към едно радикално не-знание.

Жан-Франсоа Лиотар

„Феноменологията“, Жан-Франсоа Лиотар, превод от френски Тодорка Минева, издателство Сонм, 2021 г.

Четвърта глава

Феноменология и история

  1. Историческото

Преди всичко налице е двойственост на термина „история“, който обозначава както историческата реалност, така и историческата наука. Тази двойственост изразява една екзистенциална двусмисленост, а именно че субектът на историческата наука се явява историческо битие. Веднага става ясно, че въпросът: „Как е възможна една историческа наука?“, който ни интересува, е тясно свързан с въпроса: „Трябва ли и възможно ли е историческото битие да трансцендира своята природа на историческо битие, за да схване историческата реалност като научен обект?“. Ако наричаме историчност тази природа, то тогава идва вторият въпрос: историчността на историка съвместима ли е с едно схващане на историята, отговарящо на условията за науките?

Преди всичко трябва да се запитаме за самото съзнание за история – как Историята като обект се оказва в съзнанието? Не въз основа на естествения опит, отнасящ се за хода на времето, и не защото субектът „се намира в историята“, той е темпорален, а „ако съществува и не може да съществува другояче освен исторически, то е защото е темпорален в дълбините на своето битие“. Наистина какво би означавала една история, в която субектът би се оказал исторически субект сам по себе си? Нека да заимстваме от Хайдегер примера с една старинна мебел, историческа вещ. Мебелта се явява историческа вещ не само като евентуален обект на историческата наука, но и сама по себе си. Но какво я прави исторически факт сама по себе си? Това, че тя все още е по някакъв начин онова, което е била? В никакъв случай, тъй като тя се е променила, загубила е някогашния си вид и т.н. Или пък защото е „старинна“, излязла от употреба? Но тя може и да не бъде такава, бивайки старинна мебел. Какво тогава е отминало в тази мебел? И Хайдегер отвръща: отминал е „светът“, част от който е тя. Така тази вещ продължава да съществува все още и сега и със самото това тя е сегашно-налична и може да бъде единствено сегашно-налична; но като обект, принадлежащ на един отминал свят, тази сегашно-налична вещ се явява отминала. Следователно обектът е исторически сам по себе си, но вторично. Той е исторически само защото неговият произход се дължи на едно човечество, на една субективност, която е била сегашно-налична. Ала тогава какво означава за тази субективност фактът, че е била сегашно-налична?

Ето че сме препратени от вторичното историческо към едно първично или изначално историческо. Ако условието за историческото на мебелта не се съдържа в мебелта, а в историческото на човешкия свят, където тази мебел е имала своето място, какви условия ни гарантират, че това историческо е изначално? Да твърдиш, че съзнанието е историческо, това не означава само да твърдиш, че съществува нещо като време за него, а че самото то е вре­ме. Впрочем съзнанието е винаги съзнание за нещо и едно изясняване – както психологично, така и феноменологично – на съзнанието ще извади наяве безкрайна поредица от интенционалности, тоест съзнания за. В този смисъл съзнанието е поток на преживявания (Erlebnisse), които са сегашно-налични. От обективна страна, няма никаква гаранция за историческа непрекъснатост – ала откъм субективния полюс какви са условията за възможност на този единен поток на преживяванията? „При все че Азът се явява частично преплетен с всичките тези преживявания, той, който ги преживява, съвсем не е нещо, което може да бъде разглеждано за себе си и да бъде третирано като собствен обект на изследване. Ако се абстрахираме от неговите начини на съотнасяне и неговите начини на поведение…, не съществува съдържание, което да може да се изясни: той е неописуем в себе си и за себе си: чистият аз и нищо повече“ (Хусерл, Ideen I, 271). Проблемът, до който води изследването на проблема за историческата наука, следователно сега е следният: тъй като Историята не може да бъде дадена на субекта от обекта, именно самият субект е исторически, и то не инцидентно, а изначално. Но тогава историчността на субекта съвместима ли е с единството и тоталността? Този въпрос за единството на една последователност е валиден също така за всеобщата история.

Известната формулировка на Дейвид Хюм може да хвърли повече светлина върху този проблем: „Субектът не е нищо друго освен поредица от състояния, която мисли самата себе си“. Тук откриваме поредица от Erlebnisse [преживявания]. Eдинството на тази поредица би било дадено от един акт на мислене, вътрешноприсъщо за тази поредица; ала този акт, както отбелязва Хусерл, се добавя към поредицата като допълнителен Erlebniss, за който ще бъде нужно ново синтетично схващане на поредицата, тоест ново преживяване: и тогава ще се озовем пред една незавършена поредица преди всичко, чието единство ще бъде винаги под въпрос. Впрочем единството на аза не е под въпрос. „Не печелим нищо от преместването на времето на нещата в нас, ако възобновяваме „в съзнанието“ заблудата да го дефинираме като последователност на сега“ (Феноменология на възприятието, 472). Именно тук феноменологията се стреми да се откъсне от бергсонизма. Очевидно миналото като ноезис е някакво „сега“, докато същевремен­но като ноема е „вече не“, а бъдещето – „сега“ и същевременно „още не“, ето защо не бива да се твърди, че времето тече в съзнанието – тъкмо обратното, именно съзнанието – въз основа на своето „сега“ – разгръща или конституира времето. Би могло да се каже, че съзнанието интенционализира сега онова, съзнание за което е то, съобразно модуса на „вече не“ или съобразно модуса на „още не“, или съобразно модуса на наличността.

Но тогава съзнанието би било съвременно на всичките времена, доколкото то разгръща времето въз основа на своето „сега“: конститутивното съзнание за времето би било интемпорално. За да се избегне доста неудовлетворителната иманентност на съзнанието по отношение на времето, ние достигаме до иманентността на времето по отношение на съзнанието, тоест до една трансцендентност на съзнанието по отношение на времето, която не обяснява времевостта на това съзнание. В определен смисъл не сме направили и крачка от изначалното полагане на проблема: съзнанието – и по-специално историчното съзнание – едновременно обгръща времето и е обгърнато от времето. Но от друга страна, разглеждаме проблема, без да предопределяме неговото решаване, стараейки се да го поставим коректно: времето, а следователно и историята, не е постижимо само по себе си, то трябва да бъде отнесено към съзнанието за съществуване на историята. Иманентната връзка на това съзнание с неговата история не може да бъде разбрана нито хоризонтално, като поредица, която се разгръща, тъй като е невъзможно от множествеността да бъде изведено единство, нито вертикално, като трансцендентално съзнание, полагащо историята, тъй като от интемпорално единство не произтича времева непрекъснатост.

  1. Историчността

В крайна сметка какво означава времевостта на съзнанието? Нека се върнем към описанието на „самите неща“, тоест към времесъзнанието. Озоваваме се сред едно поле от наличности (този лист хартия, тази маса, това утро). Това поле продължава в хоризонт на ретенции (още държа „в ръцете си“ началото на това утро) и се проецира в хоризонт на протенции (това утро завършва със закуската). Впрочем тези хоризонти са подвижни: този момент, който е сегашно-наличен и следователно не е положен като такъв, започва да се очертава на хоризонта на моето поле от наличности, аз го схващам като близко минало, не съм отделен от него, тъй като го разпознавам. После той се отдалечава още повече, вече не го схващам непосредствено, трябва, за да го удържа в ръцете си, да прекося нов пласт. Мерло-Понти (Феноменология на възприятието, 477) заимства от Хусерл (Zeitbewusstsein, § 10) основното от по-долната схема, на която хоризонталната линия изразява поредицата от „сега“, косите линии – очертанията на същите тези „сега“, видени от едно по-сетнешно „сега“, а вертикалните линии – последователните очертания на едно и също „сега“. „Времето не е права линия, а мрежа от интенционалности“. Когато от А се придвижвам към B, аз удържам А чрез A’ и т.н. Може да се каже, че проблемът е само отложен: става дума да се изясни единството на потока на преживяванията, следователно тук трябва да се установи вертикалното единство на A’ с A, после на A’’ с A’ и A и т.н. Заместваме въпроса за единството на В с А с въпроса за единството на A’ с А. Именно тук Мерло-Понти, след Хусерл и Хайдегер, установява едно фундаментално разграничение за нашия проблем, свързан с историческото съзнание: в ясния спомен и произволното припомняне на едно далечно минало действително има място за синтези на идентификация, които ми позволяват например да свържа тази радост с времето на нейното възникване, тоест да я локализирам. Ала самата тази интелектуална операция, която е операция на историка, предполага естествено и примордиално единство, чрез което достигам самото А в A’. На твърдението, че А е променено чрез A’ и паметта трансформира онова, за което е памет – банално положение в психологията, Хусерл отвръща, че този скептицизъм, който стои в основата на историцизма, сам себе си отрича като скептицизъм, тъй като смисълът на изменението предполага, че ние знаем по някакъв начин това, което се е променило, тоест самото А. Следователно съществува като че ли пасивен синтез на А с неговите очертания, като се подразбира, че този термин не обяснява времевото единство, а позволява коректното поставяне на проблема.

Трябва също така да се отбележи, че когато В става С, В става също така B’ и едновременно с това А, вече оказало се в A’, се оказва на свой ред в A”. Другояче казано, цялото ми време се намира в движение. Това, което предстои и което мога да схвана единствено чрез неясни очертания, в крайна сметка ми се случва лично, C2 се „спуска“ в С1, после се предоставя в С в моето поле на наличност, и тъй като аз размишлявам върху тази наличност, то С се очертава за мене като „вече не“, тъй като вече моята наличност е в D. Впрочем, ако тоталността е дадена непосредствено, това означава, че няма действителен проблем за обединява­не пост фактум на поредицата от преживявания. Хайдегер показва, че този начин на поставяне на проблема (синтез a posteriori на една множественост на състояния) характеризира неавтентичното съществуване, което е съществуване, „изгубено в То“. Човешката реалност (Dasein) – твърди той – „не се губи така, че да трябва да се събира по някакъв начин пост фактум, извън своята разпръснатост, нито пък да трябва да изобретява от всяка част някакво единство, което свързва и обединява“ (Sein und Zeit, loc. cit., 198).

„Времевостта – пише той по-нататък – се овременява като идно, което отива в миналото, стигайки до настоящето“ (цитирано от Мерло-Понти, 481). Следователно тук не става дума за обяснението на единството на вътрешното време; всяко сега добива наличие на едно „вече не“, което то прогонва в миналото, и антиципира наличието на едно „още не“, което ще го прогони там. Настоящето не е затворено, то се трансцендира към едно идно и към едно минало, моето сега никога не е – както твърди Хайдегер – инсистенция, битие, включено в света, а ексистенция или екстаз. В крайна сметка именно защото съм открита интенционалност, аз съм времевост.

Преди да преминем към проблема за историческата наука, налага се да отбележим нещо за това положение: означава ли то, че времето е субективно и обективно време не съществува? На този въпрос може да се отвърне едновременно с да и не: да, времето е субективно, тъй като времето има смисъл и след като притежава такъв, то е защото ние сме време, така както светът има смисъл за нас, тъй като ние сме свят чрез нашето тяло, и т.н. – това е една от основните поуки от феноменологията. Ала едновременно времето е обективно, тъй като не го конституираме чрез акта на някакво мислене, което би било освободено от него. Времето, както и светът, е винаги едно вече за съзнанието и именно поради това времето, както и светът, не е прозирно за нас. Изследвайки го, ще трябва да „прегледаме“ времето, тоест да разгърнем нашата времевост, разгръщайки самите себе си: ние не сме затворени в себе си субективности, чиято същност би могла да бъде определена или определима a priori, накратко – монади, за които ставането би било чудовищна и необяснима случайност, а ставаме това, което сме, и сме това, което ставаме, ние нямаме веднъж завинаги приписано значение, а значение в процес на ставане, затова нашето идно е относително неопределено, затова нашето поведение е относително непредвидимо за психолога, затова ние сме свободни.

  1. Философията на историята

Сега знаем по какъв начин историята съществува за съзнанието: а именно съзнанието само по себе си е история. Всяка сериозна рефлексия за историческата наука трябва да тръгва от това начало. Така Реймон Арон (Introduction à la philosophie de l’histoire. Essai sur les limites de l’objectivité historique [Увод към философията на историята. Есе за границите на историческата обективност], Gallimard, 1938) посвещава цяла глава на изучаването на себепознанието и достига до същите резултати: „Ние осъзнаваме своята идентичност чрез времето. Чувстваме се винаги все същото очевидно и неразгадаемо битие, на което винаги ще си оставаме единственият зрител. Ала не можем да изразим и дори да подскажем впечатленията, които осигуряват стабилността на това чувство“ (р. 59). И тук е провалът на психолога обективист, който иска да дефинира моята история, която по същество е незавършена, тоест неопределима. Аз не съм обект, а проект. Не съм само това, което съм, но и това, което ще стана, и това, което съм искал да бъда и да стана. Ала тази история, която съществува за съзнанието, не се изчерпва в съзнанието за своята история. Историята е също така „универсалната история“, свързана вече не с Dasein, а с Mitsein, това е историята на хората.

Няма да разглеждаме отново въпроса: как съществува alter ego за ego-то? Той е имплициран, както видяхме, във всичките хуманитарни науки. Ще се придържаме само към специфичния начин, по който обектът на историята се представя пред историка.

Той се представя чрез знаци, останки, паметници, разкази, възможен материал. Тази мебел, за която говори Хайдегер, вече препраща от самата нея към света, от който идва. Съществува открит път към миналото, който предхожда работата на историческата наука: самите знаци откриват този път, ние се промъкваме непосредствено от тези знаци към техния смисъл, което не означава, че притежаваме ясно и отчетливо знание за смисъла на тези знаци и че научната тематизация не добавя нищо към нашето разбиране. Само че тази тематизация, това конструиране на миналото е – както се казва – реконструкция и трябва знаците, от които тръгва тематизацията, да носят вече в себе си смисъла на едно минало, иначе как ще различим дискурса на историка от фабулирането? Тук отново се натъкваме на резултатите от изясняването на смисъла. Чрез историята ние се изправяме пред един културен свят, който ще трябва, разбира се, да реконституираме и да реституираме чрез работата на рефлексията ([Реймон] Арон), ала този културен свят се оказва изправен пред нас именно като културен свят. Останките, паметниците, разказите препращат историка – всички по своему – към един културен хоризонт, където се очертава колективният свят, за който историкът свидетелства, и това схващане на историческото битие на знаците е възможно само защото съществува историчност на историка. „Набавянето, подборът и осигуряването на материала не привежда тепърва в ход връщането към „миналото“, а вече предпоставя… историчността на екзистенцията на историка. Същата основава екзистенциално историознанието като наука чак до най-незабележимите, „занаятчийските работи“ (Sein und Zeit, loc. cit., 204). А Реймон Арон пише: „Всички по-нататъшни анализи са подвластни на това твърдение, че човекът не е само в историята, а че той носи в себе си историята, която изследва“ (loc. cit., 11). Следователно знаците се представят пред историка непосредствено, с вложен тях смисъл на минало, ала този смисъл не е прозирен и ето защо в историята е необходима концептуална обработка.

„Историята принадлежи не на областта на живота, а на областта на духа“ (Арон, ibid., 86). Което ще рече, че на това основание историкът трябва да разбулва не закони, не индивидуални събития, а „възможността на ето-на-билата екзистенция“ (Хайдегер, loc. cit., 205). Но за да се стигне до това, каквото и да мисли Хайдегер по въпроса, историкът трябва да реконструира с помощта на понятия. „Впрочем – твърди Арон – ние винаги можем да избираме между множество системи, тъй като идеята е едновременно иманентна и трансцендентна по отношение на живота“, като под това се разбира, че съществува „вътре“ в дадено историческо ставане някакво значение на това ставане („логика“ от икономически, духовен, юридически и т.н. ред), но това значение – или тази логика – трябва да бъде разкрито чрез акт на историка, което е равносилно на избор по отношение на това ставане. Този избор е експлицитен или не, но няма историческа наука, която да не се осланя на философия на историята. Тук не можем да възпроизведем старателните анализи на Реймон Арон.

Ще рекат, че необходимостта историкът да обработва концептуално ставането не ангажира някаква философия, а научна методология. Не – отвръща Реймон Арон, – понеже историческата реалност не е по същество конституирана, каквато е физическата реалност, а е отворена и незавършена. Съществува дискурс, свързан с физиката, тъй като съществува кохерентен физически свят, дори за физика. Историческият свят може наистина да бъде кохерентен, ала при всички положения за историка тази кохерентност е неопределима, тъй като този свят не е затворен. Несъмнено Ватерло е минало, а историята на Първата империя е приключила – ала ако подходим към този момент на ставането като такъв, то вероятно ще го пропуснем именно защото всичките действащи лица, чийто свят се опитваме да възсъздадем („възможността на ето-на-билата екзистенция“ [по Хайдегер]), този момент се очертава в един двусмислен хоризонт от случайни възможности. После ние обявяваме необходимостта от падането на Империята, но по този начин признаваме, че създаваме историята на тази История въз основа на наблюдение, което също се явява историческо, след като казваме „после“: от тук историята, която създаваме, не е трансцендентална наука. А каква е? „Историческата наука е форма на съзнанието, което една общност притежава за самата себе си“ (Арон, op. cit., 88), доколкото тази общност е неотделима от историческата ситуация, в чието лоно тя се създава, и от намерението на самия учен. Дадените интерпретации за един и същ момент на ставането са различни, в зависимост от момента на ставането, в който са дадени. Средновековието не е едно и също за XVII век и за XIX век. Но възможно ли е да разглеждаме като изначален постулат на усилието на историка една интерпретация, която би била адекватна на интерпретираната реалност? Не – отговаря Арон, – защото или тази дефинитивна интерпретация би била по каузалния образец на науките за природата (например опростенческия икономизъм) и подобна интерпретация не може да схване съвкупността на историческата реалност, да се приложи към едно тотално ставане и в крайна сметка се свързва със свободно действие, което взема връх над подобен „фактор“; или би била по образеца на „разбирането“, апроприация на миналото чрез схващане на неговия смисъл, но тъкмо този смисъл не ни е даден по непосредствено прозирен начин. И каузалността, и разбирането имат своята граница. За да се надмогнат тези граници, нужна е хипотеза за тоталното ставане, което не само обхваща миналото, но и схваща настоящето на историята като минало, тоест профила му в едно бъдеще – нужна е философия на историята. Но употребата на тази философия е обусловена от една история на философията, която на свой ред изразява иманентност по отношение на времето на една мисъл, която се счита за интемпорална. По този начин марксизмът например се явява не като наука, а като идеология, не като обективно познание, а като хипотеза, изградена върху бъдещето от политиците. Изпадаме ли тогава в историцизъм, тоест в приемането на едно ставане без значение, което влече подире си и скептицизма, и фатализма, и безразличието? Едва ли, тъй като самият историцизъм е исторически свързан с кризата на позитивизма и неговите негативни тези не могат – така както и всички други – да се предоставят като абсолютно истинни: подобно на всеки скептицизъм той отрича самия себе си.