0
2415

Хронотоп и тяло. Опити за конкретна метафизика

Питер Ян Санредам, „Платоновата пещера“, 1604, Британски музей, wikipedia

Публикуваме статията „Сянката“ от новата книга на Стоян Асенов „Хронотоп и тяло. Опити за конкретна метафизика“ (Университетско издателство „Св. Климент Охридски“).

„Метафизичното винаги ме е интересувало през съдбата на отделното, на конкретно­то“, отбелязва в увода си авторът. „Преди години забелязах, преглеждайки снимките, които съм направил, качвайки се високо в планината, че големите панорамни пейзажи и зашеметяващи гледки, които се откриват от върховете, са относително малко в сравнение със снимките на дребни цветенца, скрити до някоя огромна скала, на лишеи, вкопчени в камъните, или на малки дървета и храсти, израснали на невъзмож­ни места и изкривени от стихиите. Действително уди­вителното е не толкова възвишеността на голямото, а животът на малкото, приютено в него, неговата упорита възможност на „границата на виреенето“.

Интересува ме това напрежение между крайното и безкрайното, но не абстрактно, а като вътрешно напре­жение на битието на отделното, като същностен патос на неговия живот. С други думи – като една конкрет­на метафизика. Затова и отделните размишления в тази книга са концентрирани около пространството, времето и тялото: хронотопите на съществуването в конкрет­ността на неговото въплъщение. Те са неизбежните точ­ки на стоене, които определят координатите на същест­вуването и конкретността на опита.

Тази конкретна метафизика изисква да се обърне особено внимание на нещата, за които се размишлява. „Да се обърне особено внимание“, означава да се прие­ме сериозно апелът на Хусерл: Назад към самите неща, т.е. не само и не толкова на думите за нещата, а на са­мите неща такива, каквито те ще ни се разкрият, ако имаме търпението да живеем с тях. Да живеем най-на­пред в непосредствеността на тяхното присъствие, т.е. да имаме привилегията да бъдем със самите тях, а не да ги долавяме единствено в мълвата, която върви преди тях и неизбежно ги съпровожда. Макар че трябва да се вслушваме и в нея, защото в повечето от случаите това са думи на други, които са живели със същите неща.“

Стоян Асенов е философ, преподава в Софийския университет. Автор на студии, статии, както и на преводи. Основната сфера на научните му изследвания и публикации са метафизиката и екзистенциално-философската проблематика. Автор на книгата „Битие и отсъствие. Достоевски и опитът за смъртта“, която изследва уникална гранична ситуация в живота на Достоевски, осъден на смърт чрез разстрел. През 2015 г. книгата получи първата награда на Портал Култура в категорията Хуманитаристика.

Стоян Асенов, „Хронотоп и тяло. Опити за конкретна метафизика“, Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2016 г.

Сянката

Представи си хора в някакво подземно, пещеропо­добно жилище, което има открита и дълга пролука за светлината по цялата пещера. Нека в него да живе­ят хора от детинство с така поставени на нозете и на шията окови, че като се намират тук, да виждат само това, което е пред тях, без да могат да обръщат главите си поради оковите. Светлината да им идва от огън, който гори от високо и далече зад тях, а помежду огъня и затворниците да има път; по неговата дъл­жина си представи издигната стена, както издигат фокусниците преграда пред зрителите, над която по­казват фокусите си.
– Представям си – рече той.
– Представи си край тая стена хора, които носят различни вещи, стърчащи над стената, статуи на хора и фигури на животни, направени от камък и дърво по различен начин. И естествено едни от тях, които ги носят, говорят, а други пък мълчат.
– Ти рисуваш невероятен образ и невероятни за­творници – рече той.
– Подобни са на нас – отговорих аз. – Нима ти смя­таш, че тия затворници както у себе си, така и по­между си са видели нещо друго освен сенки, които па­дат от огненото сияние върху срещуположната пред тях стена на пещерата[1]?

Това е началото на седма книга от Държавата на Платон, озаглавена Сенките и пещерата – безспорно един от най-популярните, ако не и най-популярният текст на Платон. Много често с него се започва изучава­нето на неговата философия, то е нещо като въведение, което чрез своята образност прави по-достъпна и раз­бираема сложната умозрителност на неговото мислене. Едновременно с това сенките и пещерата са станали нещо като емблема, чрез която тази философия бива разпознавана, и често са последната надежда на препо­давателя, който се надява поне тя да остане в съзнание­то на неговите възпитаници. Така митът за сенките и пещерата отдавна се е превърнал в „школско“ знание, в първи достъп, първа степен на посвещаване в Плато­новата философия, все още твърде далеч от съвършен­ството. И макар това да произтича от самата философия на Платон, от статута на образа в нея, педагогическото функциониране на мита за сенките и пещерата винаги ще бъде съпроводено от подозрението за неговото про­фанизиране. Но от приведения по-горе пасаж ние имаме поне едно основание да погледнем на този въпрос по-сериозно. То се крие в думите на Сократ: Подобни са на нас, което означава, че нашият свят е по същността си като света на сенките и ние, съзерцавайки нещата от него, по същността им ги възприемаме като сенки. Въ­просът сега е всъщност какво се казва с това? В какво сме, когато сме в свят, който е като сянка? Какво е едно нещо да е като сянка? Или с две думи – какво е сянката?

От посочения пример с Платон става ясно, че въ­просът за сянката може да притежава много по-сери­озен онтологичен смисъл, отколкото изглежда на пръв поглед. Смисъл, който надхвърля алегоричната ѝ упо­треба. Тя се появява там, където се поставя проблемът за битието, и сякаш се прикрепя по необходимост като негова сянка. С това сянката се превръща в нещо повече от един удачно намерен образ, превръща се в реалия с особен онтологичен статус, която има способността да изразява определени важни модуси на съществуването.

Очевидно е, че сянката не е просто образ наред с другите образи. Има една естествена, станала обичай­на теоретична пренебрежителност, свързана с нейната изменчивост и мимолетност, с призрачното ѝ и често пъти мрачно присъствие, които я превръщат не просто в съществуващо с нисък битиен ранг, но в такова, което не притежава особени битийни и обяснителни възмож­ности. Но сякаш именно тези характеристики могат да бъдат основанието за нейната сила. Сянката не е обик­новен образ наред с другите образи и това е видно от начина на нейното функциониране в културата. Естест­вото ѝ позволява да изразява съществуващото по особен начин, защото много неща, въпреки че не притежават нейния вид, носят субстанциалността, което ѝ придава много по-голяма универсалност на нейните значения. Тя очевидно има възможността да въплътява пределни смисли, откъдето следва способността ѝ за подобност. Това, от една страна. От друга, независимо от пробле­матичността на своето битие, на сянката не просто са подобни и субстанциално идентични отделни неща, а с нея се отъждествяват цели светове – „нашият свят“ на Платон, светът на мъртвите – Хадес, в гръцката митоло­гия. Даже още повече: самите мъртви в този мрачен свят не просто наподобяват сенки, те са сенки.

Рече така и замлъкна. Дълбоко покъртен, поисках
за миг да прегърна душата на моята майка покойна.  
Три пъти да я прегърна простирах към нея ръцете,
три пъти тя като сянка и съновидение леко
чезна и още по-остро нарастваше моята болка.
Аз се обърнах към нея и рекох словата крилати:
„Мила ми майко, защо се изтръгваш от мойта прегръдка,
нека в дома на Аида един друг с ръце се обгърнем,
двама сърцата си да утешим със ридания сладки.
Или може би праща могъщата Персефония
някакъв призрак да стена с ридания още по-горки?“
Рекох така и веднага достойната майка отвърна:
„Скъпи ми сине, от всички мъже най-злочест на земята!
Тя, дъщерята на Зевс, Персефона, не те заблуждава,
но е такава съдбата на смъртните, щом те погинат.“[2]

Тази идентификационна способност на сянката – да се отъждествява с цели светове и с определени пределни състояния, може да бъде забелязана и в съвременност­та, където в съответствие със спецификата на модерна­та култура тези светове имат субективен смисъл. Карл Густав Юнг нарича „сянка“ част от безсъзнателното, свързана с определени страни на личността, като неиз­менен елемент от тъмните пространства на човешката природа. Преди него, както видяхме, Паскал определя човешкия живот като мимолетна сянка, която пробягва безвъзвратно.

Сянката може да бъде свързана не просто с цели све­тове, но и с определен граничен опит. Преди време, ко­гато се опитвах да разбера преживяването на смъртта в една предсмъртна ситуация, в ситуация на предизвесте­на смърт, се срещах с един повтарящ се мотив, свързан със странността на нещата в този опит: на предметите и телата. Там те сякаш претърпяват особена метаморфоза и загубват обичайното естество на своето присъствие. В тях се настанява заплашителна чуждост – те преми­нават отвъд някаква граница, където загубват ясността на това, което са, и започват да излъчват отчужденост, непонятност. Съществуването им по особен начин се приплъзва от самото себе си и придобива определена отвъдност. Тялото се преживява като автомат, който не се подчинява на волята, то е отвъд органичната си жизненост и преди застиването в неподвижна предметност – то е призрачно. Очевидно нещата и телата не изразяват само непосредствената си жизненост, не носят само физиогномиката на „отсамното“, но върху тях пада и сянката на отвъдното. Същевременно тя не просто пада върху тях, но прониква във вътрешност­та им, субстанциално ги анихилира и ги отчуждава от тях самите, придавайки с това странната призрачност на тяхното съществуване. В тях действително си дават среща тукашното и отвъдното, животът и смъртта и те стават иманентна част от един мистичен опит, където се появяват като странни призрачни същества – като сенки, в които битието е помръкнало, но не е изчезнало съвсем. Именно сянката – като особен модус на нещата и телата – е начинът, по който ни е дадена невъзможна­та, немислима среща на световете: на този тук и на този там, отвъд. В тази „ничия земя“ нещата са сенки и се заселват там, където единият свят е свършил, а другият още не е дошъл, и са образът на това двойно отрицание, което го явява.

Разбира се, като човешки същества ние имаме един изначален опит за тази ситуация. Това е опитът за сре­щата на деня и нощта, на светлината и мрака. И макар че обикновено той не притежава интензивността на смъртния опит, по същността си може да бъде иденти­чен с него – да носи неговата трагичност и сянката да бъде главното действащо лице. Това е опит за тънката граница между нощта и деня, където времето загубва обичайната си континуалност, където по наблюдението на Лев Виготски настъпва провал на времето. Именно такъв час според него преживява душата, която чете или гледа трагедията за Хамлет, датския принц, защо­то самата трагедия е означена с него, самата тя се на­мира в този час. Неслучайно сянката на убития крал бележи началото на всички събития, а и самата тъкан на трагедията носи в себе си природата на сянката. Ето този изключително проникновен анализ на Виготски, в който много ясно проличава способността на сянката да изразява определени гранични състояния:

Има във всекидневния, затварящ се кръг на времето, в безкрай­ната редица на светли и тъмни часове един час – най-смътния и неопределен час, неуловимата межда меж­ду нощта и деня. Има час преди самото разсъмване, когато утрото вече е дошло, но е още нощ. Няма нищо тайнствено и неразбираемо, загадъчно и тъмно в този странен преход между нощта и деня. Утрото е дошло, но е още нощ; утрото сякаш е потопено в разлятата наоколо нощ, сякаш плава в нея. В този час, който про­дължава може би само нищожна част от секундата, всичко – всички предмети и лица – има сякаш две раз­лични съществувания, или едно раздвоено битие, нощно и дневно, в утрото и в нощта. В този час времето ста­ва неустойчиво и е като тресавище, което заплашва с провал. Ненадеждният покров на времето сякаш се разкъсва на конци, разнищва се. Плашат неизразимата скръбност и необичайната тайнственост на този час. Всичко, както и утрото, е потопено в нощта, която се явява и забелязва зад всяка ивица полусветлина. В този час, в който всичко е размито, неясно и неустойчиво, няма сенки в обичайния смисъл на думата: тъмните отражения, които осветените предмети хвърлят вър­ху земята. Но всичко се представя като сянка, всичко има своята нощна страна. Това е най-скръбният и мис­тичен час; часът на провала на времето, раздиране на неговия ненадежден покров; това е часът на открива­не на нощната бездна, над която ще се възнесе дневни­ят свят; часът на нощта и деня.[3]

От всичко казано дотук следва, че сянката е съ­ществуващо, което заслужава онтологическо внима­ние. Интересното в случая е това, че тя е проблематич­но съществуващо, и то проблематично „по битие“, но същевременно упорито съпровожда съществуващото, като има способността да се явява самостоятелна част от неговата структура и да се разраства до „цели све­тове“. Така че битийната проблематичност на сянката (с което е свързано и теоретичното пренебрежение към нея) може да бъде един от пътищата към проблема за битието. Това ни дава основание да повторим въпроса, който зададохме в началото: какво е сянката, какво зна­чи едно нещо да бъде дадено като сянка, какъв е този „сенчест“ модус на нещата, който в някои от разказите ни за света изгражда свой собствен свят?

Опитът ни показва, че когато говорим за сянка, ние винаги говорим за сянката на нещо, например на да­ден предмет или човек. Тоест сянката винаги е сянка на нещо, именно предметът или човекът „хвърлят“ сянка. За своето съществуване тя безспорно се нуждае от бити­ето на нещо друго – на предмет, на светлина, на повърх­ност – и няма основание за съществуването си в себе си. Тя е битие под условие и следователно е онтологически зависима. Думата „хвърлена“ е особено изразителна, за­щото подсказва, че съществуването ѝ е подхвърлено от нещо друго, че тя е изначално битийно несамостоятелна. Следователно сянката е онтологически свързана с това, на което е сянка, и е същностно неотделима от него до степен изобщо да не се мисли като различна. И действи­телно, ако сянка имат все пак непрозрачните неща, плът­ни и вътрешно тъмни, то сянката може да бъде видяна и като собствената непросветена, тъмна вътрешност на нещата, тежката им вътрешна тъма, проектирана навън. Тогава тя не само няма да бъде различна от това, на кое­то е сянка, а ще показва дълбокия, хтоничен мрак на не­щата, ще бъде негов видим „отблясък“ и ще се сродява със самите недра на това, на което е сянка. И даже още повече – тя ще бъде недостъпната вътрешна същност на предмета, тайнствената му дълбина, в която той е това, което е, и винаги повече от това, което показва.

Тази битийна свързаност и зависимост на сянката е основата на нашите страхове. Ние се страхуваме от нея, стряскаме се от внезапното ѝ присъствие тогава, когато тя се проявява като нещо самостоятелно. В тази абсолют­на неестественост на нейното съществуване е коренът на страха, защото е обърнат самият ред на битието. Ето защо, когато идентифицираме това, на което тя е сянка, ние обикновено се успокояваме или пренасяме страха си върху него, но този страх вече има друг характер.

В думата „хвърлена“ можем да открием още един аспект, противоположен на този, който разгледахме до­сега. Без да се отричат свързаността и зависимостта, да бъде хвърлено нещо, означава то да бъде положено, пратено на дистанция, да бъде отстранено – да бъде от­хвърлено. Тук сянката е противопоставена на това, на което е сянка, тя е някакъв вид отрицание – тя е нещо различно от нещата.

Но ние ще загубим действителния смисъл на сянка­та, ако помислим нея и това, на което тя е сянка, просто като две различни неща, ако дистанцията, която „хвър­леността“ полага, се превърне в разделителна линия, в твърда граница. И това ще бъде така, защото в тази раз­делителна линия ще изчезне онази битийна свързаност, която е неотнимаема и която ни позволи да мислим сян­ката като специфичен „вътрешен“ модус на нещата. Не­обходимо е да удържим в единство тези две противопо­ложни посоки, които открихме в значението на думата „хвърлена“, да съхраним смисъла на сянката като нераз­личимост с нещата и едновременно като дистанцирана, отстранена. Това е възможно, ако видим отношението между предмета и сянката като иманентно движение, при което предметът става сянка или сянката става предмет, макар че второто в случая е винаги вторично. Тогава отношението предмет–сянка е една битийна мо­дификация. Това означава да видим не просто предме­та и неговата сянка, а предмета като сянка. Сянката ще бъде резултат, получен след някакъв процес, събитие, случило се с предмета. Тя ще бъде предметът, нещото, но отхвърлено от самото себе си, нещото в модуса на своята отхвърленост.

Тогава ще зададем въпроса по следния начин: как­во претърпява предметът, нещото, превръщайки се в сянка? Нещото претърпява силна редукция и това не е трудно да бъде установено. Очевидно е, че предметът загубва част от своите измерения – от триизмерен се превръща в двуизмерен, загубва обема си и става плос­кост. В сянката изчезват част от предикатите на предме­та – изчезват цветът, мирисът и вкусът, деформира се формата му, и в сянката си той може да е почти нераз­познаваем. Изобщо предметът в сянката си претърпява тотална загуба на вещество, на плътност, на веществена съпротива. Своеобразното развеществяване довежда до пределно изтъняване, излиняване на присъствието, до деградация и минимализиране на битието: до изтичане на „живота“ на предмета, защото той се заличава в това, в което е даден. Безспорно в сянката си предметът пре­търпява, ако можем така да се изразим, огромни загуби, той до голяма степен се заличава и загубва собствения си образ. Затова сянката е празна, пуста и без-образна – тя унифицира света, в нея той се изравнява. Довеж­дайки нещата до неразличимост, тя е обратното на всяко разнообразие на живота.

Дотук разгледахме отношението между предмета и сянката, но сякаш пропуснахме връзката между сян­ката и светлината, при това светлината не просто като външен на предмета източник, който прави сянката възможна, а светлината като принцип на самото битие. В този смисъл не трябва да забравяме, че и предметът, и сянката съществуват благодарение на светлината и следователно онтологически ще бъдат разположени между мрака и светлината. Тогава за всяка онтология, базирана върху светлината – каквато е и Платоновата, – те ще представляват различни нейни модификации, по-точно различно битийно проявление на светлината; и в съществуващото, в начина, по който то се явява, мо­жем да видим тази битка между светлината и тъмнина­та. Ако се върнем към мита за сенките и пещерата на Платон, това е най-очевидно в огъня и осветените от него предмети – неслучайно те се намират по средата между слънчевия свят и сенките. За целта е необходи­мо да си припомним как гори огънят и тогава ще забе­лежим, че огънят е едно неспокойно съществуване, той припламва и се извисява, а в следващия миг утихва и на мястото на угасналия пламък припламва друг. Той съществува, като спира и започва, и тези изблици на светлината са пулсациите на неговия живот. Освен това пламъкът му не е светлинно хомогенен, той се състои от по-ярки, по-„топли“ и светло наситени места и дру­ги, с различна степен на светлинна интензивност. Огъ­нят не е цялостен и равен, а е съставен от „езици“, кои­то прорязват мрака и в тяхната игра непрекъснато се прокрадват сенките на нощта. Но огънят, който гори, не просто е заобиколен от мрака като нещо външно, което веднага заема освободените от него места, а е препле­тен и е вътре в самия пламък. Той е в него, по-видим или по-незабележим – като някаква пламтяща сянка, и това задава спецификата на пламтящото лице. Светли­ната на огъня не е чиста природа, мракът е втъкан като сянка – по-забележим или почти невидим – в неговата вътрешна текстура. Там мракът изглежда победен и от­състващ, но доловим в тази различна интензивност на светлината и наличен като различна степен на нейна­та поява, като усет за отслабената ѝ субстанциалност. Поради тази причина драматизмът на огъня, неговото опасно очарование, не идва само от това съчетание на свръхинтензивния му живот и смъртта, която неизбеж­но се явява като негово следствие, но и от съзерцавания в самото горене красив и рискован танц между свет­лината и мрака, танц, който трепти във всяка фибра на пламъка и е видим като негова собствена тъкан.

Затова и предметите, явени в тази светлина, имат ви­димостта, която той може да им придаде. Те се появяват и изчезват и изглеждат съставени не от някаква собстве­на, осветена материя, а от светлини и сенки.

Сега, ако придадем на сянката като модус на светли­ната пространствено измерение, топос, който да я раз­положи между светлината и мрака, тя, разбира се, ще бъде там, където я помества Платон – на самото дъно на пещерата, максимално далеч от светлината, залепе­на плътно за тъмнината, без да бъде обаче самата тъм­нина. Движението към сянката е движение към тъмни­ната, където нищо не е различимо. В това заличаване сянката несъмнено имплицира небитие, тя е пратеник на небитието. Затова автор като Павел Флоренски ще я характеризира изцяло негативно и ще ѝ откаже учас­тие в иконописта, която според него изобразява самото битие: …иконописецът изобразява битието, даже бла­гобитието, а сянката е не битие, а просто отсъствие на битие, и да се изобразява това, тоест да се харак­теризира с нещо положително, с някакво присъствие, с наличие на битие, би било пълно извращаване на онтологията.[4]

Но независимо дали ще мислим сянката като моди­фикация на предмета или на светлината, тя е битието в модуса на неговото изчезване, на потъване в мрака, тя е образът на тази тънка граница, в която всичко по-скоро се отрича, отколкото утвърждава.

Но дали – ако се върнем само на отношението между сянката и предмета поради по-непосредствената очевид­ност на тяхното отношение, – дали въпреки това зали­чаване на образа, въпреки това „скриване“ на предмета в сянката, тя все пак не го явява по някакъв начин? Раз­бира се, винаги и безусловно тя показва самото битие на предмета, факта на неговото съществуване. Бидейки по дефиниция сянка на нещо, нейното наличие задава наличието на предмета и дори когато не можем да кажем нищо определено за него, не можем да възстановим ни­каква предикатна структура, ние със сигурност знаем, че той съществува. Така всяка сянка имплицира едно битие, на което е сянка, и следователно не може да се еманци­пира като нещо самостоятелно, нито е самото небитие. В сянката предметът е мумифициран до степен да загуби пълнотата на своята жизненост, в нея ние виждаме праха на един изтекъл живот. Даден като сянка, предметът не е несъществуващ, а е в акта на своето пределно минима­лизиране, в модуса на своето изчезване.

По този начин сянката се оказва реалия с особен статус. Някаква пределна граница на битието, в която обаче то е толкова изтъняло, че прозира самото неби­тие. Тя се оказва особен топос на срещата на битието и небитието, мистична граница, която поради своята пропускливост притежава сетивна наличност с особена текстура – плътно-безплътна, цветно-безцветна, види­мо-невидима, една и съща – и едновременно подвиж­но-мимолетна. Така, като се мисли за сянката не като за статична даденост, съществуваща наред с нещата, а като за тяхна възможност, тя се оказва част от историята или биографията на нещата и съществата. Затова въпре­ки тънкостта си тя има мощта да отеква онтологически силно в човешкото същество. При това тя може да се явява като вече случила се, както при Юнг, където се натъкваме на себе си като на онова неясно нещо, което винаги ни съпровожда. Но също така тази история или биография е възможно да бъде телеологично изнесена и така човешкото същество внезапно става видимо откъм собственото си бъдеще и съзира в нея съдбовна възмож­ност. Тя е закачената за нас проекция на това бъдеще, неотстранима и непроменима, в което именно се състои и нейната власт. В сянката ние властово сме заграбени от едно бъдеще, което ни сподиря с онзи глас: Memento mori! Тогава разстоянието между нея и нас самите се открива като времевата траектория на съществуването, което в нея вече е отминало.

Цялата тази онтологическа позиционираност на сян­ката, особената ѝ онтологическа тъкан обясняват спо­собността ѝ да изразява важни битийни интуиции, да бъде смислово тежко метафизически натоварена. Тя се появява и като че ли в съответствие със собствената си природа, съпровожда проблема за битието. Тя, изглеж­да, населява собствен свят в едно място без простран­ство – в самата граница между битието и небитието, на тукашното и отвъдното, и има способността да бъде репрезентативна за тази среща и така да се впише – до­колкото това може да бъде казано онтологически ре­левантно – в структурата на съществуващото. Оттук и нейният екзистенциален смисъл, доколкото се явява в живота на съществата като тяхна възможност.

***

Разбира се, в нашия опит сянката може да бъде и от­към страната на битието. Там тя е преди всичко закри­ла, закрила от враждебността на външните стихии, от изпепеляващата мощ на слънцето. Тя е хладина и покой и противно на външния огън носи в себе си прохладата на водата и нощта. Тя очертава годно за обитаване прос­транство в горещата неуютност на света и е мигът на от­дих в едно скиталчество, където се чака светът да отмени своята немилостивост. Ето защо съществуването в нея е бавно и очакващо, успокоено в своята защитеност. Всич­ко това сродява сянката със стаята и дома и в този си мо­дус тя очевидно споделя тяхната защитаваща и приема­ща вътрешна субстанция, способността им да приютяват. Така сянката изразява вътрешното, скритото, покритото, което прави живота изначално възможен: тя е „сянката на бащината стряха“. Въпреки че винаги е външна, въпреки че винаги е положена външно спрямо нещата поради спе­цифичната зависимост на своето съществуване, в случая тя е екстериоризираната вътрешност на стаята и дома. Тя е стая без стени, но с ясно очертани граници, които задържат нейното пространство. Тя е покривът, който безплътно се спуска надолу. Сянката е изнесената навън чиста въздушност на домашния интериор. Така тя задо­мява съществото, което винаги е навън, и позволява да сме вътре, когато вътрешността на нещата е недостъпна.

Изравнявайки различията между нещата, тя прави приют от всичко, което има сянка и може да ни побере в нея. С това тя става изразител на някакво универсално гостоприемство на нещата: в сянката си дървото излиза от своята самозатвореност и се отваря за обитаване – сянката е външната хралупа на дървото. В нея нещата ни допускат в себе си, тя е тяхната изнесена навън домност, която те щедро ни предоставят. В сянката затворе­ната им и недостъпна вътрешност се превръща в тяхно универсално алтер-его, което се предоставя за обитава­не. По този начин в овъншняването вътрешната интим­ност не се загубва, а се намира.

Сянката е летният дом на съществата.

[1] Платон. Държавата. С., Наука и изкуство, 1981, с. 272.
[2] Омир. Одисея. С., Народна култура, 1971, с. 198–199.69
[3] Виготски, Л. Психология искусства. М., Искусство, 1986, с. 356– 357.
[4] Флоренски, П. Иконостас. С., ЛИК, 1994, с. 116.78