Научният прогрес е рожба на човешкия дух. Ето защо да се провъзгласиш за „антимодерен”, не значи да си спиритуалист, а означава да предадеш духа. Истинската задача на нашите поколения е да постигнат нов хуманизъм, жив синтез между цивилизация и култура. Думите са на един от най-четените католически автори между двете световни войни във Франция. Произнесени са през 1956 г.

Даниел Ропс (1901–1965) е псевдонимът, с който става известен френският писател и историк Анри Петио, един от най-четените католически автори между двете световни войни във Франция. Член е на Френската академия. Учи право и литература в Гренобъл, където през 1921 г. защитава научна степен по география и история. Младостта му е белязана от период на духовни колебания. След 1920 г. решава да се посвети на литературата. През 1931 г. окончателно се установява в лоното на Католическата църква. По съвет на философа Габриел Марсел става член на персоналистическия християнски кръг „Нов ред”. В периода 1941–1944 г. работи над книгите Народът на Библията и Иисус и неговото време, последвани от монументалната История на Христовата църква (14 тома), която пише до сетния си ден. Сред другите му по-важни творби са: Нашето безпокойство (1926), Смътната душа (1929), Пеги (1933), Смърт, къде е победата ти? (1934), Ръката на един праведник (1938) и др. Предложеният тук текст е доклад, изнесен на Международните срещи в Женева (5 септември 1956 г.).

*

През зимата на 1656–1657 г. един писател със скромен талант, чиито трагедии не се ползват с особен успех, намира начин да впечатли всички литературни кръгове. Той се нарича Демарет дьо Сен Сорлен, а творбата, донесла му широка известност, е една дълга историческа поема, озаглавена Хлодвиг или християнска Франция. Изборът на сюжета е в основата на този успех. В продължение на цял век – от времето на Ренесанса и „Плеядата” – се е приемало, че за да се създаде значима творба, трябва да се използват митовете на Гърция и Рим, а действащи лица да са герои от тези митологии, като се следват моделите на големите гръцки и латински автори. Скъсвайки с тази традиция, Демарет избира за основно действащо лице варварин, непознаващ Античността, като взима за сюжет историята на неговото обръщане в християнството, скъсвайки с всички богини, музи и целия инвентар на Парнас. Това поставя началото на един бурен литературен дебат, продължил почти сто години.

Епизоди от този Спор между Древните и Модерните са намесите на Босюе или Боало, които твърдят, че ужасяващите мистерии с тяхната плашеща орнаменталност не са в състояние да предадат християнската вяра; дори Шарл Перо, бъдещият автор на Приказките, влиза в спора и бива прободен с немалко остри стрели, а дълго време изборите за Френската академия се оказват поле на сблъсък между двата противоборстващи клана. Всичко това е част от литературната история, а фактът, че нито един шедьовър не е плод на цялото това противопоставяне, е все пак второстепенен проблем. Споменатият епизод е важен не сам по себе си, а като свидетелство за повея на един нов дух.

Тъкмо от тази гледна точка Пол Азар разглежда Спора в основополагащата си книга Кризата на европейското съзнание.

На пръв поглед в тези литературни дебати става дума само за избора на литературни теми и изразни средства; всъщност залогът е много по-голям. Отхвърлянето на моделите и императивите на класицизма не означава ли да се постави под въпрос авторитетът, на който се основава целият социален и политически градеж? Ако кажем, подобно на Паскал, че Древните и Модерните са такива само за своето време и че ние сме древни за себе си, това не означава ли да утвърдим правото на духа на постоянно творчество, тоест да противопоставим прогреса на традицията? Разрешението да се третират всякакви сюжети не предполага ли навлизането в културата на нови дисциплини – на науките, които вече са били в апогея на своето развитие? Модерните са привърженици не само на една нова естетика, но и на нова култура, тоест на нова философия. Нека не забравяме: епизодите от Спора се случват в момента, когато Спиноза публикува своята Етика, Ришар Симон – своята Критика на Стария и Новия завет, Пиер Бейл – своите Размисли за кометата и своя Речник. Дали, в крайна сметка, става дума само за литературни дискусии? Или за нещо повече – за нагласата на човека спрямо бъдещето.

Изглежда, че в средата на ХХ в. присъстваме на нов Спор между Древните и Модерните или поне на епизод от дебата, наченал преди триста години.

Както и някога, днес също спорим по проблеми на литературата, естетиката и културата, ала онова, за което става въпрос, е от по-съществено значение. Нашите „древни” бързо застанаха срещу новите изразни средства на мисълта, те заклеймиха киното и изобличиха радиото и телевизията като средства за оглупяване; единствено книгата се ползва с доверието им на средство за удържане на истинската култура. Ето защо те възприемат културата по-скоро като литературна, философска и художествена, отколкото като научна. Науките, насочени към практиката, им изглеждат неспособни да формират човека като морално същество. „Древните” дори разширяват дебата; те изобличават машината, обвинена, че оглупява човека и стандартизира живота. Ето защо в сегашните обществени форми те различават предизвестието на един „бъдещ живот”, когато личностното съзнание ще е в упадък и ще залинеят творческите способности на човека. Така, без особен натиск, нашите „древни” дават израз на радикалното си недоверие в прогреса.

Към такава гледна точка не може да няма сериозни резерви: подобна нагласа изглежда прекомерна. Някои от нашите „древни” отправят своите критики към системата, в която не всичко е „фалшиво”; изобщо не може да се твърди това. Както е невъзможно да бъдем изцяло „модерни” във време на огромни кръвопролития, на усъвършенствани тирании, на атомни разрушения, на целия този ужас, с който бъдещето е натоварено пред очите ни. Човек, живеещ през ХХ в., не би могъл да възприеме прогреса и неговите последици, без да съзре как тутакси се очертават на хоризонта „студените чудовища”, за които говори още Ницше; чудовища, които подлагат човека на поробване или унищожение.

Трябва да отбележим, че някои от най-дълбоките критики, които биха могли да се прочетат срещу „модерната нагласа”, са били формулирани от хора на науката, чието формиране и интелектуални устои са същностно „модерни”. А не само от спиритуалисти като физиолозите Никол, Алексис Карел, Льоконт дьо Нуи или физици като Емил Жирардо, откривателя на радара. Патетичната морална равносметка, която публикува Жан Ростан в края на книгата си Може ли да се промени човекът?, някои скорошни декларации на Жолио-Кюри върху атомизма са особено показателни за подобна безукорна честност. Далеч сме от оптимизма на Мишле, Ренан, Хърбърт Спенсър, Марселен Бертло. Никой знаещ за какво иде реч днес не смята, че „Бъдещето на науката” автоматично носи със себе си обещание за рай на земята, който да е едновременно материален и морален. В известна степен спорът между Древните и Модерните спира, лишен от смисъл, а дебатът прераства в едно и също тревожно питане относно шансовете и рисковете пред човека.

Нима в дъното на този спор не се крие едно двойно недоразумение? Нашите „древни”, за да ни предпазят от варварството на едно изцяло техническо бъдеще, са склонни в името на прословутите „духовни ценности” да отхвърлят самия прогрес. В което са изцяло неправи. Първо, защото техническият прогрес и произтичащата от него цивилизация са факти, които е невъзможно да отречем, реалности, в които живеем всички ние. Всяко обвинение срещу тях е безплодно. Уелс разказва някъде историята на един философ, ученик на Ръскин, който след като написал отмъстителна страница срещу машините, възкликнал: „Сега да направим една обиколка с колата! Това ще обнови идеите ни!”… Безчислените страници върху заплахите на техническото бъдеще, заплахата от роботите, както и от киното и телевизията, не отчитат една очевидна истина: а именно че научният прогрес е рожба на човешкия дух. Ето защо да се провъзгласиш за „антимодерен”, не значи да си спиритуалист, а означава да предадеш духа.

Има и още едно недоразумение, което поддържат някои модерни. В един вид идолопоклонство пред човешкия интелект и великолепието на постигнатите резултати се забравя, че ценностите на интелекта не са единствените ценности за човека, може би не са и първите, че те трябва да бъдат контролирани от моралната съвест, от духа. Това, че материалният свят е подчинен на човека, е факт, великолепен сам по себе си, но то не е достатъчно; трагичният ни опит го потвърждава. Когато Ницше твърди във Волята за власт, че „хуманизирането на света означава във все по-голяма степен да се чувстваме негови господари”, той се лъже; хуманизирането на света означава да го подчиним на принципите, които наистина ни правят човеци.

Истинското решение не е нито „древно”, нито „модерно”, то се изплъзва и от двете недоразумения. Достойнството на човека не е в това да каже „не” на една неясна участ, нито пък да приеме пасивно подобна участ.

Съдбата на човека се разиграва едновременно в два плана – на цивилизацията и на културата. На цивилизацията там, където се осъществява „усилието човек да приспособи естествената си среда към постиженията на знанието и социалната организация.” И на културата там, където се осъществява „разширяването на мисленето, на индивидуалното и колективно съзнание”.[1] Драмата на нашето време е, че тези два плана не съвпадат, че има дисхармония между двата ценностни порядъка. Както сполучливо изтъква Андре Зигфрид, homo faber и homo sapiens не вървят с една и съща стъпка. Решението не е да пожертваме цивилизацията заради културата или културата заради цивилизацията: то е да ги накараме да постигнат съгласие, да вървят заедно с един и същи ритъм – homo faber заедно с homo sapiens, както и с homo moralis, най-бавния от всички!

Без да се поколебая, ще използвам един термин, който поражда спорове – нашите спорове са „граматически”, смята Монтен; бих казал дори че истинската задача на нашите поколения е да постигнат един нов хуманизъм, като под хуманизъм разбирам жив синтез между цивилизация и култура, между основополагащите и постоянни ценности на човека и временните условия, в които го поставя историческото развитие. Този хуманизъм ще бъде изцяло модерен с модерните и древен с древните; той не ще се отказва от научния прогрес и техническите изобретения, но не ще отхвърля нищо и от огромния прогрес, извършен от човека, за да преодолее изначалната грубост и се възвиси.

*

В създаването на този нов хуманизъм трябва ли християнството да изиграе определена роля? Трябва ли то да бъде „древно”, за каквото го смятат някои, или пък за да бъде „модерно”, трябва неминуемо да се откаже от всяка ефикасност? Въпросът е от изключително значение за всички нас, хора от западната цивилизация, защото, независимо дали го признаваме или не, от две хиляди години тъкмо християнската живителна сила вдъхва живот на нашия организъм. Ако сметнем, че тя е загинала, това означава да скъсаме с едно минало, допринесло да се превърнем в това, което сме.

Пол Валери в книгата си Погледи към настоящия свят правилно отбелязва, че нашето западно общество почива върху три основания: гръцката мисъл, римския ред, християнската духовност. Жан Байе пък обяснява защо един истински хуманизъм е немислим без основополагащия принос на античната традиция. Що се отнася до останалото, то е почти банално: нищо от онова, което е съществено за нас, не би го имало, ако не съществуваше християнството. Западната литература и изкуство са неразбираеми без позоваването на християнството. Нашата наука и дори нашата техника, доколкото предполагат въздействие на човека върху реалния свят, се разполагат в перспективите, открити от християнската теология. Моралът, чиито императиви съблюдаваме, е християнски, или по-точно юдео-християнски, защото предполага дефиниция за човека, която е християнска в своето основание. Бихме могли дори да отбележим, заедно с Прудон и Пеги, че някои исторически реалности, които изглеждат твърде далеч от християнството, всъщност са обвързани с него: показателно е, че всички революционни доктрини, които се позовават на социалната справедливост, са покълнали единствено на Запад, тоест в територията, подготвена от християнските труженици.

И все пак, когато казвам, че нашата западна цивилизация и нашата култура са неотделими от християнството, аз не твърдя, че християнството е обвързано само с тях. Не трябва да смесваме Христовото послание, Словото, за което Той ни е казал, че „не отминава”, с историческите форми, в които е могло да се отлее това Слово, още по-малко пък с обществата, които са се позовавали на неговите принципи. От две хиляди години християнството се е въплътило в различни цивилизации: на Римската империя, сетне на Византийската империя, после в световете на варварите, на средновековното християнство, на класическата епоха; но християнството трансцендира всички тях, както трансцендира също категории като раси или цвят на кожата. То не е обвързано само с либерално-капиталистическата цивилизация, възникнала през XIX в., нито единствено с белия Запад.

Не говоря само за каузата, а за християнската истина. Има една фраза на св. Августин, която Мигел де Унамуно и Едуар льо Роа често цитират и която придава дълбока формулировка на тази истина. „Това, което наричаме християнска религия, е съществувало още у древните; тя не е отсъствала в началата на човешкия род още преди Христос да се въплъти в тяло.” Великолепна фраза настина, която дава една от най-възвишените дефиниции за християнството. От тази гледна точка християнството е не само историческо събитие, започнало в даден момент, при обстоятелствата, които знаем: то е постоянна ценност на човешкия дух. Големите догматични факти – Въплъщението, Изкуплението, са не само точката, в която всичко се фокусира, за да разберем цялата история; те са субстанциално свързани с човека, с неговата природа и участ.

Когато ние, християните, казваме, че Бог става човек и приема плът, подобна на нашата, ние всъщност утвърждаваме уникалното величие на човека, неговото божествено подобие, на което никаква сила не е в състояние да навреди. Ние утвърждаваме, че животът има смисъл само ако се отъждествим с Христа, прообраз на човека. Ние утвърждаваме, че в двойното усилие на интелекта и съвестта човекът е призван да стане съпричастен на Бога.

Такава е целта, ала такова е и средството. Защото Въплъщението е знак, знак на една безкрайна любов. Тъкмо защото Бог е възлюбил човека, затова е дошъл да сподели неговата смъртна участ.

Ето защо цялото учение на живия Бог е послание на любовта.

Цялата човешка деятелност – на интелекта, моралната съвест и практическия живот –  трябва да бъде подчинена на този принцип. Двете заповеди са сходни, казва Иисус: „Обичай Бога!”. „Обичай ближния като самия себе си.” Във всички земни неща разпознай неизличимата Любов; във всеки човек разпознай своя брат в божествената любов. Християнството не казва друго, а това е всичко.

Усещам как на някои сред вас идва на ум възражение, което е доста сериозно. А именно – че такова, каквото е било през вековете, християнството не винаги е отговаряло на тази висока концепция. И това е вярно. Ала на това възражение Николай Бердяев отговаря с една дефинитивна формула: „достойнството на християнството, недостойнството на християните”. Преди малко ви казах, че християнството мощно е работило за освобождението на човека и за прогреса на духа. Няма нужда да ми напомняте за процеса срещу Галилей, за кладите на Инквизицията или участта на Мишел Сервет[2]. Провалите, закъсненията, спирането на развитието се дължат на хората, не на принципите. При навлизането си в обществото християнството е било покрито, малко или много, с калта, присъща на нашата природа. Нещо повече, нима християнските Църкви не са имали своя Галилей, своя Савонарола, своя Мишел Серве? Уриел да Коста и Спиноза са отговори на това. Божествена по своята същност, човешка в своите елементи, всяка Църква е едновременно свята и грешна, но истинският смисъл на нашия живот е тъкмо в това да открием дори чрез недостойнството на християните достойнството на християнството.

Тъкмо през неуспехите на християните трябва да бъде разчетена ролята на християнството в хода на времето. И тук един факт се налага дори за най-предубедените умове. Като провъзгласява божественото подобие на човека, като му помага да се отъждестви с Христа, превръщайки всеобщата любов в принцип и средство за всичко, християнството се е превърнало в съществен фактор за човешкия прогрес, то е разширило културата и е основало цивилизацията. Нещо, което е в състояние да разбере дори най-повърхностният поглед, отправен към историята.

Ето защо ще се опитам да направя този исторически ескиз в перспективата на Католическата църква: първо, защото бидейки католик, вярвам, че тя е носител на пълнотата на християнското послание; сетне, защото я познавам най-добре, а също и защото в продължение на векове Западът й дължи това, което той е трябвало да бъде. Искам да подчертая, че не съзирам в това никаква изключителност, никаква неприязън към другите Църкви, които по по-различен начин мислят и живеят според Христа.

*

Иска ми се да мисля, че никой в тази аудитория вече не вярва в прословутата „нощ на Средновековието”, нито вярва на баснята, според която християнството е потопило света в мракобесие. Хиляди пъти е казвано, че във варварски времена манастирите са били, по думите на Шатобриан, „крепостите на висшия интелект”, че ние дължим на монасите преписвачи всички класически автори на Античността, че училището е възникнало в манастира, а университетът – в сянката на катедралата, чак до XIV в., че целият преподавателски състав произхожда от клира, че хората на изкуството са познавали дори по-добре от нас геометрията на силите, съпротивата на материалите, стереотомията, химията на оцветителите за стъкло и че е повече от абсурдно да определяме като мракобесно общество, чийто израз са статуите от катедралата в Шартр или живописта на Джото.

Това, което – напротив – стъписва всеки историк, е желанието на Християнската църква да възприеме ценностите на интелекта и невероятното умение, с което тя си служи с тях. Първите християни не са били интелектуалци: свети Павел го припомня в Посланието си до Коринтяните. Но много бързо християнството е проникнало в социални слоеве, по-различни от първоначалните, и тогава е възникнала идеята, че трябва да се зададат християнски цели пред дейността на интелекта. Първите апологети, Минуций Феликс и Юстин, са мислили как да защитят своята вяра от нейните противници. Отците на Църквата са почерпили от езическата култура елементите, които християнството е трябвало да възприеме. Климент Александрийски заявява, че трябва да се вземе от античните философи „всичко добро, за което са допринесли различните школи в учението за истината и справедливостта”. А Ориген настоява: „Вяра, която отхвърля разума и мъдростта, не е вяра”!

Усвояването от страна на християнството на елементи от античната култура би трябвало исторически да е от огромно значение. По същия начин, макар и в друг план, както епископите са били наследници на проконсулите в защитата на Града, християнските мислители са били наследници на античната мъдрост. Така е била изградена постоянна връзка между миналото и бъдещето. И в момента, в който античният свят се сгромолясва, тъкмо един християнски мислител, едновременно светец и гений, прави равносметка на досегашната култура, преосмисляйки нейните живи елементи в християнска светлина, като полага основите на едно общество, което ще се роди след шест века мрак – това прави свети Августин в За Божия град.

Същото се наблюдава в цялата история на Църквата. Никога в учението на Църквата не откриваме дори диря от отхвърляне на интелекта.

„Оглупявайте” е буквално ерес, под която християнството никога не се е подписвало.

През целия дълъг и грандиозен период, в който християнската вяра налага отпечатъка си върху цялото общество, културата е била смятана за нещо основополагащо и е била дълбоко почитана. Колко от най-изтъкнатите личности от онова време са били едновременно принцове на разума и дълбоки християни? Достатъчно е да се сетим за св. Анселм, за св. Бонавентура, за св. Алберт Велики, за Дънс Скот и Роджър Бейкън. Дори онези, които не са били склонни по никакъв начин да се възприемат като интелектуалци, са признавали необходимостта на културата: св. Бернар от Клерво остроумно отбелязва: „Не подобава на Христовата невеста да бъде невежа!”.

Тази християнска култура постоянно е работила за интегрирането на нови елементи. Грешка е да си я представяме като закостеняла в неизменни правила, застинала в отказа от всяка новост. Самата еволюция на теологията, бавното надигане в нейното лоно на философията, прогресът на науките са знаци за това, още повече че в средновековните университети са приети и резултатите на арабската наука. Ето как, вместо да е опора на т.нар. „мракобесие”, Църквата е създала истински хуманизъм, един християнски хуманизъм.

Тук някои ще възразят: „Да, но не е ли настъпил впоследствие разрив? Вярата не се ли е отделила от знанието и културата? Модерният хуманизъм не е ли възникнал извън християнството, тоест срещу него?”. Би било непочтено да го отричаме. XV в. и XVI в. са минали под знака на кризата на християнската култура. Един нов хуманизъм се е изградил върху основи, където вярата вече не се е намесвала.

Причините за тази криза са много: мнозина държат най-вече на историческите условия. Църквата е преживявала тогава тежък период: прехвърлянето на папството в Авиньон, Голямата схизма, съборната криза. И което е още по-лошо, Църквата е преживяла период на духовен спад, период на вътрешно закостеняване, характерен за всяка човешка система, без значение дали тя е религиозна или революционна. Това й е попречило да разбере, че се формира нова култура, и най-вече я е възпрепятствало да стори онова, което е правела преди: да й наложи своя отпечатък, да я християнизира. Бунтът на разума би могъл да се избегне, ако традиционното усилие е било сторено. Но то е било сторено по твърде недостатъчен начин. Един езически хуманизъм, изтръгнат от християнска почва, става известен с усилията на деятели като Поджо, Платина, Помпонаци.

Трябва все пак да отбележим, че това обезпокояващо събитие е породило християнска реакция, която е искала да опази бъдещето. Срещу този езически хуманизъм, враг на вярата, едната възможна реакция е била да се действа със сила – като отказ от всякакъв хуманизъм, като се отрекат по този начин дори неговите права – нещо, което никога не е правил един св. Тома от Аквино. Нагласата на Савонарола да изгори на „кладата на суетите” картини и книги с езическо вдъхновение, гневните диатриби на Лутер срещу „Еразмовия разум” и всички други хуманисти са реакции на дълбоко вярващи души, изправени пред заплаха, която застрашава вярата им. Други хора обаче са смятали, че напредъкът на културата може да се побере в рамката на християнството. Тук трябва да изтъкнем усилията на цели поколения – на Марсилио Фичино и Пико да ла Мирандола, на Еразъм и Томас Мор, на Гийом Буде и Льофевр д’Етапл. Създава се един нов християнски хуманизъм, който не се отказва от новите приноси на културата. Може ли да се сметне, че този хуманизъм е бил по-малко хуманен от антихристиянския и атеистичен хуманизъм, от този хуманизъм, чиято максима е била толкова добре формулирана от св. Франциск Салски: „Аз съм само човек и нищо повече”?

Ала тази криза, която раздира западната култура, ни дава възможност да разберем самия смисъл на християнската култура.

Какво най-много ужасява в този нов хуманизъм Савонарола и Лутер? Неговата претенция да прескочи Бога, да схваща човека извън божественото. За един християнин, който се нарича св. Игнаций Лойола, всичко трябва да бъде предписано от Бога и нищо няма смисъл извън Неговата светлина. Истинската цел на културата е определил още св. Августин, ревностен читател на текстовете на Цицерон, Вергилий или Плотин, който един ден възкликва: „Какво значение имат тези текстове, щом не откривам в тях душа и интелект, които да мога да предоставя на моя Бог?”. Разказват, че свети Тома от Аквино, докато пишел най-дълбоките си страници, прилепвал чело до св. Дарохранителница, та така да може да почерпи вдъхновение от Бога и да Му отдаде дължимото чрез своята мисъл. Бог е алфата и омегата на цялата християнска култура; човекът се осъзнава едва когато се свърже с Бога.

Това правило има множество последствия в най-различни перспективи. Например в плана на така наречената култура, където човешкият разум открива собственото си място, бидейки великолепен сам по себе си, защото е отражението на Вечната Премъдрост, но ограничен в стъпките си, защото е подчинен на цели, които го превъзхождат. В един християнски хуманизъм рационалните ценности се смятат за определящи – цялата Сума на св. Тома го повтаря – ала отвъд тях са мистичните ценности, ценностите на съзерцанието.

Тази култура, насочена към Бога, няма цел в себе си; в най-дълбокия смисъл на думата тя не е дезинтересирана и безвъзмездна. Христос не е дошъл, за да донесе на света философия, а правило за живот, за да бъдем спасени. Отците на Църквата са могли да заимстват някои аргументи на езическото мислене, но те хиляди пъти са повтаряли, че има нещо много по-важно, отколкото да покажем Христос: това е да Го живеем.

Прословутата максима на Рабле: „наука без съвест е само разруха за душата” е много точна, макар само по негативен начин да разкрива истинската християнска нагласа.

Всяка култура цели развитието на човека, но само християнската култура го осъществява – и то в двойния план на интелекта и моралното съзнание.

Така се обяснява основополагащата роля на християнския хуманизъм, на усилието, извършвано в продължение на двадесет века, за да се освободи човекът, да се постигне една все по-възвишена концепция за човешката личност. Християнският морал, неразделен от християнската култура, има за свое правило всеобщата любов; така нареченото цивилизаторско действие на християнството произтича тъкмо от това. За това има достатъчно много примери, за да е необходимо да ги изброявам.

Чрез проникването си в античния свят християнството се сблъсква с една ужасяваща социална язва: робството. Икономическите условия на времето са правели робството почти неминуемо, неизбежно. Каква е била нагласата на християнството? Отците на Църквата значително са изпреварили своето време, те са осъдили робството, както го прави например св. Григорий Нисийски: „Притежаването на човеци, казва той, е равносилно на купуването на Божия образ”. Християнството трансцендира проблема: в роба разпознава Божия образ, Христовия брат, и го третира като такъв. „За нас, пише Лактанций, няма никаква разлика между господарите и робите.” Скъсвайки с античния закон, папа Калист разрешава браковете между роби и свободни. Известно е, че около хилядната година технически открития като изобретяването на хамута позволяват да се решат проблемите с живата сила и тъкмо абатствата са тези, които първи и масово са освободили своите роби.

Друг фрапиращ пример за социалното и морално действие на християнството: издигането на ролята на жената.

В античния свят тя често е била свеждана до репродуктивна роля или пък до инструмент за удоволствие. Милосърдната почит на Христос към жените, преображението на брака, превърнал се в свещенодействие на човешката любов, екзалтацията от Девството – всичко това преосмисля ролята на жената по нов начин. Достатъчно е да спомена изчерпателната книга на Дени дьо Ружмон Любовта и Западът, за да припомня до каква степен тази нова концепция за жената е основополагаща в историята на нашето общество.

Така виждаме как християнският хуманизъм в своята основа води до разширяването на културата, до прогрес на цивилизацията. И още нещо важно за отбелязване: този хуманизъм никога не се е възприемал по друг начин, освен като универсален. Напълно обяснимо, щом неговото основание – това на любовта – е също универсално. Христос не прави изключение за никого, настоява св. Павел, за него няма ни елин, ни иудей. Ако разгърнем тази мисъл, можем да добавим: нито французи, нито германци, нито жълти, нито черни.

Този културен универсализъм от времето, когато християнството налага своя отпечатък върху цялото общество, е повече от очевиден. Християнството не признава граници и национални противоречия. Ние, които днес дори по време на международни конференции слагаме слушалки за симултанен превод, можем само да съжаляваме за времето, когато латинският, езикът на Църквата, се е използвал за комуникацията на идеи в целия културен свят! Без значение е било дали свидетелите на тази висока култура са били англичани, италианци или германци: тяхното значение на християни магистри е било достатъчно; в Париж са преподавали св. Тома от Аквино (италианец), както и св. Алберт Велики (немец). В лоното на Църквата се е прилагал същият принцип: така св. Анселм, който е бил роден в Аоста, по-късно става абат в Нормандия, а сетне архиепископ на Кентърбъри, Англия.

Универсализъм, който не се ограничава с това да трансцендира националните различия в рамките на християнския Запад. Смайваща е констатацията, че докато християнският идеал господства, самите идеи за национализъм и расизъм просто не присъстват в умовете. Едва когато този идеал помръква и започва разпадът, национализмите се утвърждават, а в един антихристиянски климат бликват и расовите противопоставяния. Истинската традиция на християнския универсалистки хуманизъм е в свидетелството на св. Франциск от Асизи, който отива да говори за братство със султана на Египет; в словата на Луи Свети при посрещането на посланиците на монголските ханове; в щедрите опити на Раймунд Лулий; в деянията на отворилите ордена си за покръстените японци йезуити мисионери, които са китайци сред китайците, както отец Матео Ричи, и индуси сред индусите, подобно на отец Де Нобили; в героичните протести на Бартоломео де Лас Касас срещу бруталността на колонизаторите; в първите документи, с които през 1622 г. е създадена Конгрегацията за пропаганда на вярата. Това изброяване може да трае много дълго. Християнството провъзгласява големия закон на всеобщата любов не като нещо абстрактно, а като универсалност на хуманизма: най-добрите от неговите свидетели се стремят упорито да насадят тези принципи в умовете на хората.

Такива в най-общ план са основополагащите дадености на християнския хуманизъм, основаващ се върху Евангелието, изработени от мисълта и опита на 2000 години история. До какво е довела тя? До определена дефиниция за човека. А какво казва християнството на човека от нашето време, както и от всички времена? Следното:

Аз те познавам, познавам те добре, по-добре, отколкото ти познаваш самия себе си. Знам от каква кал си направен и с какъв мрак е пълна душата ти. Но знам също така, че у теб има присъщо достойнство, величие, принадлежащо само на теб.

Ти според Паскал си всичко заедно, „славата и позорът на Всемира”.

Защото в теб има божествено подобие, Божията кръв се е стичала по челото ти. Ето защо, бидейки „нищо, способно за Бог”, както казва кардинал Дьо Берюл, ти носиш в себе си славна сила – наричана интелект или съзнание – която ти позволява да надмогнеш животното и да поемеш участта си. Чрез своя интелект ти подчиняваш света, и то законно, защото Бог ти е дал средството за това. Но не забравяй, че ти си само мандатоносител, затова не трябва да се възгордяваш от материалния суверенитет, който упражняваш, защото, ако всички неща ти принадлежат, както казва свети Павел, ти принадлежиш на Христа. Ето защо не се оставяй да затънеш в удовлетворението на своята мощ. Твоята истинска участ не свършва тук. Животът ти има край и ти го знаеш, но ако не искаш този живот да бъде абсурден и обречен на нищото, дай му истинския смисъл, който е съграждането на Царството Божие, което съвпада с това на любовта и справедливостта. Доколкото си верен на тези принципи, ти ще влагаш повече любов в себе си и около себе си и толкова повече ще бъдеш човек. Ти ще бъдеш човек, защото ще бъдеш подобен на Бога.

Нима така дефинирано, християнското не се вписва в известния термин на Жак Маритен за „интегралния хуманизъм”? Верен на максимата на Теренций, че „нищо човешко не му е чуждо”, този хуманизъм не застива в материалното удовлетворение или в тъмната диалектика на инстинктите: той разпознава в човека божествената искра, за която говори още Платон, оправдава онова, което го прави уникален. Той никога не осакатява човека, а го докарва до всепълнота.

Трябва ли да се подчертава, че подобна концепция не е нито древна, нито модерна? Християнският хуманизъм е древен в този смисъл, че произтича пряко от Евангелието, към чиито постоянни дадености нищо не може да се добави; самата идея за прогрес, съотнесена към Христос, би била не само светотатство, но и абсурд. Но този хуманизъм е и модерен, защото не отхвърля никое от постиженията на знанието, а напротив, ги освещава. В точния смисъл на думата един християнин ни би трябвало да бъде нито „древен”, нито „модерен”: достатъчно му е да бъде християнин.

Християнският хуманизъм прави и нещо повече от това да сложи край на някои трагични недоразумения и на един напразен спор: той отговаря на нашите тревоги. Той предлага единствените ефикасни защити срещу заплахите, които познаваме твърде добре. Ето защо, след като вече обясних защо първостепенната роля на техниката излага човека на ужасяващи заплахи, би трябвало да покажа и в каква степен християнството, неговите цивилизационни ценности и неговата култура са средства за спасение.

Обществото през ХХ в. като че ли беше изложено на следната дилема: анархия или тирания. Под претекст да се съхранят такива автентични човешки ценности като свободата трябваше да се стигне или до безпорядък, който посредством безработицата, нищетата, глада и войната да премаже човека чрез икономически зависимости или чрез ураганите на смъртта. Или пък, за да бъде установен по-логичен ред и може би справедливост, да се използват методи, които превръщат личността в нищо. В екстремния случай на тези две хипотези имаме, от една страна, ужаса на недохранените народи (три четвърти от планетата!), ужаса на Хирошима или пък, от друга страна, ужаса на концентрационния свят.

Ето как християнският хуманизъм се превръща в истинска защита срещу чудовищата.

Габриел Марсел правилно изтъква, че в свят, където божественото подобие на човека се признава, някои унижения, страдания и мъчения ще бъдат невъзможни. Да добавим, че в този свят една икономическа и социална несправедливост също би било немислима: фактът да има десет милиардери срещу милиони безработни, а милиони индуси и китайци да умират от глад, докато горят жито в Средния Запад.

Но има и други заплахи, които познаваме твърде добре, защото всеки от нас ги носи у себе си, в мрака на едно съучастническо сърце. Защото не само концентрационните лагери и атомните бомби разрушават човешката личност, но и един определен начин на живот. Ако целта на невероятния прогрес на техниката е само да превърне човека в най-висшето животно, подчиняващо се на първични инстинкти, ако целта е само материална наслада и комфорт, това е една измамна игра, защото човекът престава да бъде човек. Може ли тази заплаха да е всъщност измамна? Знаем много добре, че съществува буржоазен материализъм, обвързван с определена система на производство, който осакатява човека, както го осакатява и тоталитарният материализъм. Бабит[3] ни безпокои също толкова, колкото и Стаханов[4]. И тъкмо защото става въпрос за предателство към човека и свеждането на човешката личност до нищо, християнството категорично се възпротивява. Както не приема да живеем в ролята на социални насекоми и роботи, така то не позволява да предадем божествеността в нас, която ни прави хора.

Тези решения на нашите проблеми, тези отговори на нашите тревоги ние казваме, че са християнски, защото произтичат от християнския хуманизъм, без да забравяме, че той трансцендира всички континентални, национални и расови рамки. Формиран на Запад чрез сливането на гръцката традиция и евангелското Откровение, този хуманизъм обаче не предлага нормите си единствено на западния човек, а на човека по цял свят. На каквото и дърво да пусне филизи, ние знаем, че той ще носи плодовете на истината и на любовта. Нека си спомним, че християнството винаги е приемало, че съществува един вид душа, която е „по природа християнка” (naturaliter christiana), както казваше Тертулиан, която извън всяко подчинение може да засвидетелства Христовото милосърдие.

Един голям християнин, какъвто беше Рене Грусе, в страниците, които представляват неговото духовно завещание, ни говори за своята вяра като „предустановена хармония и сливане на трите хуманизма: гръко-християнския хуманизъм, индийския хуманизъм, китайския хуманизъм”. Като потвърждение, той цитира една китайска максима на Мо-Цзъ: „Да убиеш един човек заради благото на света означава, че не действаш за благото на света. Да се саморазрушиш заради благото на света, ето какво означава да действаш”. Рене Грусе има право. Възприет в своята пълнота, християнският хуманизъм се свързва с всички истински хуманизми; той ги постига в техните върхове.

*

Остава да си зададем още един въпрос, който, убеден съм, идва на ум на мнозина сред вас. В каква степен този християнски хуманизъм, който е шанс за човека, сам има шансовете да се наложи като жизнен принцип?

В тази точка ние откриваме двете характерни нагласи: тази на древните, laudatores temporis acti (хвалители на минали деяния), и тази на „модерните”, фанатични глашатаи на бъдещето. Всъщност, вгледаме ли се по-дълбоко в нещата, сме склонни да приемем, че двете нагласи са по-скоро дело на чувствата и страстите, отколкото на логиката и разума. Обективната преценка за състоянието на съвременния свят ни кара по-скоро да мислим, че вървим право към пропастта, където ще се срутят всички ценности на човека, включително и християнските ценности, отколкото да смятаме, че вървим към светлото бъдеще. Може би, в крайна сметка, сме „древни” или „модерни”, защото сме древни или модерни по темперамент, сиреч по вярване.

В какво обаче вярва историкът християнин? Той категорично ще откаже да се присъдени към единия или другия лагер. Защото няма никакви илюзии за заплахите, на които е изложена нашата култура, а заедно с нея и християнските ценности, а може би защото по-добре от всеки друг съзнава, че чудовищният безпорядък, на който сме свидетели, е пряко обвързан с друга една човешка реалност – греха. Ала той не би бил склонен да приеме и катастрофизма на нашите Касандри, който му се струва оскърбителен към Провидението и Божието начертание.

Защото този историк е свикнал да възприема времената и съдбите другояче, не само през краткосрочната призма на човешкия живот. Още повече че сме едва в началото на техническата революция и можем само да гадаем как би изглеждало едно общество, където науката изцяло ще организира света. Известни са остроумните думи на абат Брьой, големия учен праисторик: „Ние сме последните от неолита”. След което този историк добавя, че християнството е само на две хиляди години, което е почти нищо в очите на Бога; че може би едва сега започва да проявява влиянието си; че ние сме последните от неолита, сиреч, че все още сме първите християни.

Ала християнинът историк ще каже и още нещо: има един християнски оптимизъм, който произтича от нашата вяра. Не е възможно някой, който вярва, че ходът на времето се подчинява на Бога, да приеме, че целият порив на духа, на който сме свидетели, има за цел само свеждането на всичко до нищо; че божествената сила, извлякла човека от грубата материя, надарила го с интелект и съвест, ще склони всичко да приключи с гигантско фиаско. Съвременни мислители като отец Теяр дьо Шарден и Едуард льо Роа съзират да се появява в бъдещето един homo spritualis, толкова различен от homo sapiens, колкото този последният от homo faber, тоест става дума за човек, осъществил пълнотата на своето битие. И имаме всички основания да се съгласим с тях. За този, който вярва в Провидението, сегашната еволюция на света може напълно да се побере в перспективата, чиято крайна цел ще бъде триумфът на Духа.

Истинският проблем, единственият проблем, който интересува душата на християнина, напуска рамката на спора между Древните и Модерните: той е вечен. Въпросът е дали у всеки от нас техническият прогрес и съответната на него цивилизация ще улеснят този преход към homo spiritualis или ще го забавят. Бодлер е доловил този проблем, когато е заявил, че истинската цивилизация не се състои в газа и парата, а в намаляването на следите от първородния грях. Този проблем обаче има само един отговор: и той е вътрешен. Истинската битка не е между Древните и Модерните, между силите на миналото и тези на бъдещето; тя се води върху единственото поле, на което християнинът наистина трябва да се сражава – полето на моралното съзнание, на духовния живот и на душата.

Шансовете на християнските ценности и на християнската култура в крайна сметка са поверени в ръцете на самите християни. Доколкото християнството е автентично, доколкото то се живее в пълнотата на своите изисквания, вярно на принципа на любовта, то ще има всички тези шансове; то „ще победи света” според обещаното от Христос. Ето защо си струва да поразмислим над казаното от Жорж Клемансо: „революцията ще се извърши в деня, в който християните заживеят своето християнство”. Когато се питаме: „Християнството има ли още своите шансове? Християнските ценности застрашени ли са от изчезване?” – нека осъзнаем следното: самите ние сме отговорът. Ние държим бъдещето в ръцете си.

Нашата роля – на християни от ХХ в., изправени пред едно бъдеще, чиито заплахи изобщо не подценяваме, но вярваме, че принадлежи на Бога – нашата роля може би е тъкмо в това да посеем малките зрънца на любов, истина и справедливост, така че те да покълнат някой ден, като донесат стократна жътва Бог знае след колко изнурителен труд!

Превод от френски: Тони Николов

Текстът е публикуван в новия брой 84 на списание „Християнство и култура”

На главната страница: Джото, Оплакването на Христос