0
777

Res Vitae. Res Publicae

„Нещата от живота” и „нещата от публичността” дават повод за размислите на професор Калин Янакиев, размисли на християнин, потопен в живота на полиса.

 „Нещата от живота” и „нещата от публичността” (или политиката, но в базисния смисъл на това понятие, произхождащо от гражданската общност, от „полиса”) – това, разбира се, е преводът на латинските изрази, фигуриращи в заглавието на предложената книга. Избрани са, защото дават най-краткото определение на нейното съдържание, а именно –  кратки размисли (етюди) върху теми от двете сфери на жизнения свят, в които по необходимост е потопен всеки. Да, това са размисли на християнин (защото аз съм именно такъв), но на християнин, потопен в живота на полиса – член, в еднаква степен и на църковния „лаос”, и на общността на гражданите и опитващ се да съвместява в мисълта си тези две различни (без непременно да са разделени) „принадлежности”. Авторът

Калин Янакиев, „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива”, изд. „Алтера”, 2012, 19 лв.

 

Прошка, съвест, угризение

 

 

През юбилейната 2000 година на специална церемония в Рим папа Йоан Павел II поиска тържествено от името на Католическата църква прошка за всички грехове, които последната е сторила през хилядолетието, което измина.

Този акт на безспорно благородство едва ли би могъл да бъде упрекнат от някого сам по себе си. Да искаш прошка с несъмненост е свидетелство за наличието на изключително важна добродетел – тази на съзнанието за твоето небезукорно положение по отношение на небесната Истина. В този смисъл актът на римския предстоятел би могъл да се схване дори като заслуга – заслугата да притежаваш в днешно време едно тъй будно чувство за историческа морална свяст.

Но ако действително това е така, аз не мога да не се запитам защо – по каква причина – (у мен неизменно след 2000 година насам) се натрупва едно смущение от все по-умножаващото се след юбилея припомняне, възторгване, цитиране и възхищаване от този акт? Дали това в края на краищата не се дължи на дълбоко непреодоляна в мен конфесионална враждебност (и е значи само мой, напълно личен проблем), или е свързано с нещо по-общо и имащо принципен характер?

Бих искал да е именно второто.

Защото мен наистина продължава да ме смущава не самият, както казах, безспорно благороден акт на предстоятеля на Католическата църква, а посоката, към която, изглежда, започва да го скланя неговото обществено трактуване. А тук въпросът е наистина принципен.

Защото макар да е, повтарям, дори заслуга в описания смисъл (заслуга да осъзнаваш своето истинско положение и да проявяваш нравствена непоносимост към него, което те кара да искаш прошка), това искане на прошка в никакъв случай не може да се определя като заслуга и в смисъла, че с него – с искането на прошката – искащият, в случая Католическата църква, вече заслужава и самото искано. Пак не в смисъл че тя, напротив, не заслужава прошка за онова, за което днес се разкайва, а защото искането на прошка, самото искане на прошка все пак, убеден съм в това, не представлява по принцип едно „основание” за даването й. То не представлява (и не може да представлява) нещо, което, нека се изразим така, си „заработва” прошката.

Искането на прошка не „води до” нейното получаване (макар че без него тя наистина въобще не може да бъде получена). Искането именно иска прошката, но не [си] я „заслужава”, „заработва”, „изготвя”. Ето защо искащият прошката не може (и не трябва) да се из-винява, да се разтоварва от вина със самото това, че я е поискал, нито да позволява да бъде из-виняван поради него.

Искането на прошка, ще си позволя да кажа тук, щом е искане именно на прошка, т.е. на развързване от и незачитане на извършено зло, е искане на нещо само по себе си не-заслужено, на нещо, което не може да се яви като заслужено.

Та ето в този смисъл искането на прошка, повтарям, самото искане на прошка не може да се разглежда като заслуга и следователно не бива и да бъде посочвано като такава.

Когато искам прошка, когато просто искам прошка (ще развия тази мисъл и по-нататък), аз свидетелствам с това именно, че нямам какво да „дам”, за да се сдобия (в замяна) с из-вине-ние. Нещо повече, тъкмо защото нямам какво да „дам”, аз искам прошка – искам нещо, което може да бъде единствено из-просено, получено като милостиня, но не и „купено”, „заслужено”, „заработено”. Да поискаш прошка следователно означава наистина решително и напълно да се оставиш в чуждите ръце – в ръцете на онзи, който единствен би могъл да се реши да ти я даде.

Бих си позволил да утвърдя даже, че искането на прошка с това именно е радикално искане, защото, макар да иска, би трябвало да бъде готово – когато иска и въпреки че иска прошката – да не я получи и да продължи да живее в не-извиненост. Само ако това е така, казвам аз, искащият прошка иска наистина прошка, а не извършва някакво лукаво „заработване” или „купуване” на своето извинение. В момента, в който придадеш на искането на прошка нещо повече от това, че я искаш (а именно някаква стойност на самото си искане), твоето искане на прошка по парадокс понижава, а не повишава стойността си. В момента, в който искайки прошка, ти – макар че наистина я искаш – престанеш да си готов да не я получиш никога, ти преставаш същински да я искаш. Ти вече я „строиш”. И тя не е прошка, а (очаквана) отплата за дадена от теб „дан”.

В края на краищата, както действително може да се види дори на равнището на етимологията, в основата на искането на прошка стои не нещо друго, а просенето, просията. Прошката, това и е „просеното” – нещото-което-се-проси. А просията не е никакъв „труд”, влаган, за да „заслужа” за себе си „отплата”, „възнаграждение”, „въздаяние”. Тъкмо наопаки: просенето е най-недвусмисленото свидетелство тъкмо за това, че аз нямам в ръцете си никакъв ресурс, никакви „пари”, никакво средство – нищо, с което мога да си „купя”, т.е. да заслужа онова, от което в случая се нуждая. Просията е искането на нещо, което по никакъв начин не „заслужавам”. То е искане на нещо, което дори не мога да искам. И поради това е наистина чисто, абсолютно искане.

Добре, би следвало да се запитаме тук, нима прошката не е нещо, което би трябвало да се даде? Което е добро да се даде дори ако не се иска, а още повече, ако ти го искат. Как тогава твърдим, че искането на прошка не е „основание” за даването й? И ето тук достигаме до най-дълбокия парадокс. Защото действително е налице някаква асиметрия: ако въпросът за прошката се постави, така да се каже, откъм страната на даващия я – сиреч, добро ли е (и ако е), трябва ли значи да се дава прошка, изглежда ще трябва да се отговори, че, да – прошка трябва да се дава (както и „въобще” трябва да се прави всичко онова, което е добро). Но ако същият въпрос се постави откъм страната на искащия – т.е. ако се попита трябва ли той да получи прошката, ако я иска (и щом я иска), отговорът, че, да – той трябва да я получи, вече става неприемлив. Защото ако искащият прошката трябва да я получи на основание на това, че я иска, това „искане” тутакси се превръща в някакво почти „причиняване” (на нейното даване), става практически нещо, което се осъществява от искащия, от нуждаещия се, а не от даващия. И с това същностно престава да е именно „искане” и искане именно „на прошка”. Искащият прошка може, но съвсем не „трябва” да я получи, и той, повтарям, би следвало да има съзнание за това, ако действително иска прошка.

Но ето защо не можеш по никакъв начин да се изтъкваш с това, че си поискал прошка – не можеш да си придаваш ръст и не бива да позволяваш да ти го придават. Да искаш прошка действително означава, че си осъзнал поведението си – определени свои действия – като зло и вече си нетърпим към тях. Означава, сиреч, че искаш, защото (вече) не можеш да не искаш и защото знаеш, че не можеш да си „заработиш”, и, да – това съзнание е нещо добро. Но само то е добро[то ти]. Останалото е злото, за което искаш да получиш прошката.

Но поради всичко казано вече е ясно, струва ми се, с какво точно смущава прекомерното „експониране” на благородния без всякакво съмнение акт на Католическата църква. Не, разбира се, със самия себе си, а с внушението (извършвано от някои среди в тази църква), че със самото поискване на прошката тя вече я е и получила, „заработила” е с искането й една „заслуга” да я получи. А това не е така. Защото прошката, ако е прошка, е абсолютно автономен акт на онзи, който я дава.

***

Но дали самото осъзнаване на греховността, което стои в основата на искането на прошка (и което бе определено от нас като „заслуга”), е нещо така ясно и безпроблемно, ако решим да поставим въпроса за него в една още по-голяма дълбочина?

На мнозина това „осъзнаване на огрешеността”, това о-свяст-яване –изглежда много по-скоро като акт, извършващ се в мен – като чужд глас, който прозвучава неочаквано и по невям какъв начин в дълбините на съществото ми, и поради това той е, който ме съкрушава, като ме показва – мен на самия мен, в истината ми. При това виждане обаче съвестта би трябвало да се приеме по-скоро като благодат – като чисто външна благодат – благодат, която ме „осветява” и ме показва в цялата ми морална израненост. В известен смисъл тази благодат дори ме насилва – тя ме съкрушава, събаря ме, но е благодат, защото чрез нея ми се дава все пак моят несъзнаван дотогава „истински образ”.

Но дали наистина съвестта (освестяването) е такъв външен акт, извършващ се просто в мен, или е по-скоро акт на мое действие? Ако е „глас”, дали не е глас, с който аз сам про-гласявам в един момент моето истинско състояние – с който аз (както също се изразяват за съвестта) се о-съзнавам?

Трябва да кажем, че и двата възгледа – макар да имат за себе си основание в опита, са проблематични от теоретическа гледна точка и е факт, че ако бъдат поддържани в своята крайност, могат да доведат до абсолютно неприемливи идеи и изводи.

Така например спомням си, че преди време прочетох статия, в която се изразяваше убеждението, че германците са успели да прозрат и да се преборят със злото на нацизма в общността си само защото веднага след войната обществото на нациите победителки с цялата си решителност е изправило пред очите им ужасяващата документална картина на скрития дотогава от тях чисто физически ужас на престъпленията. На победените е било показано чрез масирано количество филми, документи и показания какво всъщност са извършили техните политически водачи и на какво те самите са били безмълвни съучастници. Това и най-вече това, твърдеше авторът на статията, е причината привързаността към нацизма да се осъзнае като зло и той самият тотално да изчезне като възглед на германския народ след Втората световна война. При падането на комунизма, продължаваше авторът на статията към своята основна теза, поради специфичните обстоятелства световните сили нито съумяха, нито пожелаха да извършат аналогична операция. Ето защо народите от страните, които бяха подвластни на комунизма, останаха в плен на своя престъпен ресантиман и до днес в по-голямата си част не са осъзнали злото на комунистическите си идеи и практики.

Както се вижда, според автора на въпросната статия осъвестяването, съвестта е нещо, което се задвижва под въздействието на подходящия външен фактор (и даже е реакция на външен фактор) и ако такъв фактор отсъства, „осъзнаването” чисто и просто никога няма да се случи.

Но ние бихме могли да дадем и пример за това до какви изводи може да се стигне, ако съвестта (осъзнаването, придобиването на свяст) последователно се мисли като напълно самостоятелно, автономно „проглеждане” за себе си. Спомняме си как веднага след 1989 г. определени дейци на комунистическия режим проглушиха ушите ни с фразите: „ние осъзнахме своите грешки” и „ние поехме своята отговорност” (те се бояха да употребяват думата „вина”). В това повтаряне много хора съвсем оправдано усетиха отвратителен цинизъм и лицемерие, още повече че колкото по-дълго то продължаваше, толкова по-гордо и корпулентно се възправяха осанките и се повдигаха челата на същите онези, които бяха „осъзнали грешките си”. Сякаш самият факт на „осъзнаването”, което си приписваха, би трябвало да ни накара не просто да ги освободим от всякакъв бъдещ съд, но дори да започнем да им ръкопляскаме. За какво по-точно? За това самото, че бяха „осъзнали”, че бяха „поели отговорност” за злото си. То бе според тях такава заслуга, че дори ги освобождаваше от необходимостта да искат прошка.

Както се вижда следователно, от една страна, съвестта бива свеждана до някакъв акт на благотворно насилие (било мистично, било обществено, както в разглежданата статия), което, ако не бъде извършено върху субекта на злото, той никога няма да го приеме за зло, няма да се измени. От друга страна, се мисли като така дълбоко личен и автономен акт на само-осъзнаване, че вече би трябвало самото осъвестяване да се види като заслуга, която не просто „покрива” извършените от „осъзналия се” грехове, но може да стане основание за гордо самоизтъкване.

Ето защо аз с особена настойчивост продължавам да поставям въпроса: чужд глас ли е съвестта в нас, чиста благодат ли е, та да трябва да искаме тя да дойде при нас, за да се случи промяната, или е наш собствен акт, и тогава самото й „проговаряне” може да се гледа като проява на една нравственост, която изкупва грешките и престъпленията?

Очевидно нито единият, нито другият отговор могат да бъдат – именно по съвест – приети за верни. Феноменологията на съвестния акт (или съвестното събитие) е очевидно доста по-сложна.

Никак не е случайно изглежда, че когато се опитваме да я схванем, ние, от една страна, говорим именно за „осъзнаване”, т.е. за нещо, което се извършва от волята и съзнанието ни, но, от друга страна, имаме настойчивата интуиция за нечий „глас”, който ни „проговаря” в дълбините на заслепеното ни същество и, значи, за нещо, което се извършва в нас. Съвестта („свястта”), изглежда, не е просто нравствено-гносеологически акт, в който чисто и просто про-глеждаш себе си, но и нещо, което те сполита. Да, съвестта е осъзнаване на моралния ти образ – т.е. безспорно е акт на рефлексия, която ти извършваш, но същевременно е акт на осъзнаване, извършващ се в благодатната светлина на Истината, сиреч е нещо от нея, благодарение на нея, на Истината, а не на теб самия.

Наистина, ти можеш да се обърнеш към Истината и да се видиш в нейната светлина, и ти, ти трябва да се обърнеш към нея, т.е. да се о-съзнаеш. Ето защо освястяването е акт, то е, тъй да се каже, в действителен залог – в activum. Но, от друга страна, този акт е именно придобиване на свяст, на съзнание – придобиване на светлината на Истината, в която, като се намериш, се виждаш вече истински (и това най-често дори те изненадва). Следователно въпросът си остава: от силата на Истината, на светлината на Истината ли идва в теб про-зирането на истинския ти образ, сиреч, обръщането ти към неговата осветеност, рефлексивният акт, или – обратно: от обръщането ти към Истината е „изгряването” за теб на показващата те на теб самия нейна светлина?

Изглежда, все пак е по-вярно първото. При осъвествянето светлината на Истината има prius над автономния акт – тя го предизвиква, т.е. играе по отношение на него ролята на предваряща, на пробуждаща благодат (затова сравняваме осъвествянето с „пробуждане”, инициирано отвън към нас). Противното мислене прави осъвестяването заслуга, която сама по себе си очиства, из-винява (въпреки че те показва нечист и виновен). Наистина, и абсолютната дарственост на осъвествянето – мисленето му, фигуративно казано, в страдателен залог – в чист passivum, също може да изкуши мисълта. Би могло да доведе до убеждението, че ако някой упорства в слепотата си по отношение на своето зло, то е просто защото все още (или по принцип) не е удостоен с ослепителната светлина по пътя към Дамаск, не е сподобен с благодатния дар на освястяването. Ако в първия случай осъвестяването се превръща в заслуга (за която ти се полага като дължима „отплата” прошката и извинението), то във втория то се стилизира до чист actus Dei immanens (собствен, вътрешен акт на свободния Бог) – акт в теб, който ти казва истината за теб и те сразява със силата си, и тогава то по никакъв начин не може да се очаква, нито следва да се изисква от теб самия.

Ето защо аз в края на краищата съм склонен да приема като най-внимателно описание на феномена на съвестта неговото представяне в Августиновата формула като онова-в-нас-което-е-по-високо-от-нас, като онова-в-нас-самите-което-е-по-вътре-в-нас-от-нас-самите (interior intimo meo).

Онова обаче, което от корен ликвидира възможността осъвестяването да бъде представяно като „заслуга”, дейност, сама себе си очистваща и из-виняваща, е обстоятелството, че  на съвестта всъщност изобщо не може да се гледа като на акт, който просто показва – показва ме в истинския ми лик.

Защото „придобиването на свяст”, нека кажем сега, е много по-скоро поставяне в отношение към онова, което ми е „показано” – в отношение към себе си-тъй-както-съм-в-Истината, и това съгласно-с-Истината-отношение[-към-злото]-в-мен психологически е описуемо като „угризение”. А какво успокоение може да даде едно про-виждане, което ме поставя в отношение на не-понасяне на онова, което вижда?

Съвестта е съзнание-угризение. Оттук о-съвест-яването е същевременно пораждане на воля, на искане по отношение на онова, което виждам в себе си и което не мога да понеса да остана. Какво е то?

***

Ние видяхме вече, че то би трябвало да е искане на прошка, и говорихме за парадоксалния смисъл на искането на прошка. Дали обаче в една – нека се изразим така – разглеждана по лабораторно чист начин съвест, угризението се нуждае просто от прошката на злото в мен?

Аз казвам: в една разгледана по лабораторно чист начин съвест, защото безспорно е, че чисто емпирически гризящата съвест би могла да се почувства успокоена, дори ако не бъде получена прошка за злината ми, но ако просто времето покрие със забрава тази злина – ако ме отнесе достатъчно далеч от мен-който-бях и който-(вече)-не-съм. Не обаче от чисто емпирическите начини за успокояването на съвестта ние трябва да съдим за нейното същинско искане, а по-скоро от един по-строг, чисто феноменологически анализ на онова, за което именно „гризе” тя.

И тъй, нека се опитаме да видим какво собствено не понася и какво изисква гризящата съвест.

Дали тя, нека се запитаме като начало, не понася това, че за злото си аз не съм получил полагащото ми се наказание; че за злото си, сиреч, аз не съм „отплатил”? Ще трябва да кажем, че съвестта – ако действително е пробудена – е готова да отплати за злото. Но същевременно, изглежда, че не тъкмо, не собствено това иска тя, когато „гризе”. Защото нали аз съзнавам – и по съвест съзнавам – че дори да бъда наказан, дори да отплатя за злото си, при това по най-тежък начин, от това фактът, че съм извършил зло, че съм-в-зло, няма да се изличи, а тъкмо това не може да понесе пробудената ми съвест.

Но дали пък съвестта не понася това, че за извършеното от мен зло аз не съм получил прошка, че продължавам да пребивавам не-простен в злото си? Да, ще трябва да кажем и тук – тя със сигурност се нуждае от прошка, но тя собствено иска не просто прошката. Защото нали аз мога да си дам сметка – и по съвест да си дам сметка – че дори да получа опрощение от онзи, спрямо когото извърших зло, аз поради това в предишното, преди злодеянието си състояние няма да се върна и ще бъда – и подир получаването на прошката – простен злодей, а тъкмо това, че съм станал такъв, че съм (вече) такъв, не може да понесе пробудената ми съвест.

Дали, по-нататък, съвестта ми не иска да понася това, че злото, което е извършено от мен, не е поправено, че не може да се поправи? Дали не иска именно това: злото ми да престане да е непоправено? Макар, ще кажем, по най-естествен начин да иска и това, не все пак това е собственото искане на гризящата съвест. Защото нали аз бих могъл поне да си представя, че някак си, по някакъв чудодеен начин дори погубеният от мен би могъл да бъде въздигнат от мъртвите и да се появи отново жив и здрав пред очите ми. Ако съм вярващ, аз даже ще бъда убеден, че това в края на краищата непременно ще се случи. Нали обаче в същия миг, в който си припомня това, аз ще си дам сметка – и по съвест ще си дам сметка – че от това няма да престане да е факт фактът, че аз извърших – извърших преди това чудо – ужасяващото зло, което нявга ще бъде поправено. А тъкмо този факт, вървящ оттук нататък неотчуждаемо от мен, пробудената ми съвест не понася.

Какво следователно в най-собствения смисъл не понася съвестта? Какво собствено тя иска да се промени?

Нещо изключително просто и изключително страшно: не просто да отплатя за злото си, не просто да бъда опростен, не дори просто да поправя извършеното зло (макар, разбира се, ако аз съм осъзнал злото, аз желая да се случат всички тези неща), а да не бях сторил (и даже да не съм, да не съм сторил) това, което сторих.

И това, разбира се, е съвсем естествено. Защото зло – зло в собствения смисъл на тази дума е не (просто) това, че стореното зло е не-отплатено, че то е не-опростено, не и това дори, че то не е поправено. Зло в собствения, повтарям, смисъл на тази дума е това, че злото е сторено, че то е – факт. И значи искането на съвестта, която е нетърпимост към злото в мен, е удовлетворимо в истинския смисъл на тази дума единствено от изчезването на самия факт на злото, на факта, че съм злодей. Съвестта иска стореното да не е сторено – иска (за удовлетворението си) пълното, абсолютното небитие на злото. Защото е зло, повтарям, че злото е. Зло е злото да е.

Но същевременно именно защото него изисква за удовлетворението си, съвестта и не допуска у-нищо-жаването на (стореното) зло да стане по какъвто и да било „друг” начин. Не допуска то да престане да има значение: да престане да има значение, че е сторено, щом за него е отплатено, щом за него е простено, щом то е поправено. Зло е, свидетелства съвестта, зло е също и това стореното да стане сякаш не е сторено.

Но следователно съвестта изисква за удовлетворяването си това същото, което по никакъв начин не допуска – изисква злото, което е сторено, да не е сторено. И не допуска, за да се удовлетвори, това същото, което по безусловен начин изисква – а именно, не допуска злото (което е сторено) да престане да е сторено (след като е сторено).

Пак подчертавам, чисто емпирически съвестта на човека би могла да се успокои от какво ли не: от това, че е била дадена „отплата” за злото, от това, че за това зло е било простено, от това, че с определени „добри дела” то е било „покрито”, поправено; дори от това, че от стореното зло е изминало достатъчно дълго време (изтекла е т.нар. „давност”). Това емпирическо успокоение (утихване) на съвестта, на нейното угризение не е обаче нейното удовлетворение като съвест, съвпадаща със собственото си понятие. Защото съвестта по своята същност на истинно отношение към злото, в което ме прозира, не понася не нещо друго, а самото това, че злото е налице, и това изисква за себе си: злото да не бе (да не е) сторено. Понеже, казвам, зло е самото битие на злото, то удовлетворение за съвестта в нейната същност би могло да бъде единствено абсолютното небитие на злото – сиреч, онова, което е пък недопустимо като удовлетворение, щом злото е сторено и щом зло е също така стореното зло да се прави по някакъв начин несторено.

Ние бихме могли да си представим (поне да си представим) и емпирически налична една лабораторно чиста съвест (съвест, напълно съвпадаща със собственото си понятие), която следователно не се успокоява от нищо друго освен от абсолютното у-нищо-жаване на стореното зло, което в същото време по никакъв начин не допуска. Бихме могли, казвам, да си представим емпирически въплътена една съвест, съвпадаща със своето понятие, която – ако е такава – ще изисква безусловно това същото, което безусловно не ще допуска, и не ще допуска безусловно това същото, което безусловно ще изисква. Такава една емпирически въплътена съвест, съвпадаща напълно със своето понятие, обаче би представлявала в същото време един емпирически въплътен ад на безизходността.

И най-страшният парадокс тук е, че от една идеално нравствена гледна точка ние би трябвало да желаем емпирическата действителност именно на този ад, след като той е… съвестта в нейния чист вид (а не способната да се утешава с отплатени възмездия, получени прошки и изтекла давност не-съвършена, ограничена съвест).

Но можем ли да желаем това? И как бихме могли да продължаваме да определяме като благодат сполитането от подобна безизходност? Как би могло да се оказва такъв ад поставянето ни в светлината на Истината? Или другояче: ако това поставяне в светлината на Истината е захвърлянето ни в безизходния ад на неудовлетворимото угризение, то благодат ли е то в действителност?

Въпросът следователно е къде да потърсим утешението, спасението, след като съвестта по самата си същност на истинно отношение към злото в нас ни забранява да го намираме в палиативите на „отплатата”, на „давността”, и дори в опрощаването и поправянето на сторените злини чрез различни последващи „добри дела”? Къде да го търсим, след като съвестта, която ни забранява като удовлетворителни всички възможни изходи, в същото време и изисква, безусловно изисква удовлетворение за себе си?

Би могло да се каже: а защо трябва въобще да има изход, след като злото – видяно в неговата истина – е онова, което безусловно не бива да е и е зло, вечно зло, че въобще е онова, което безусловно не бива да е? Такъв изход обаче трябва да има, защото ако не би го имало, би се стигнало до пароксичната крайност на моралното ожесточение, което – трябва да го кажем открито – е най-перфидният израз на гордостта. „Няма да търся ни прошка, ни милост, няма да вопия за спасение – ще живея със своята греховност и с нейния ад. Ще стоя и се устоявам в своето безкрайно и безумно угризение!”

Трябва да забележим, че не някой друг, а именно атеистите са най-вече онези, сред които се явяват тези ожесточени „атлети” на непростимостта и отчаянието, тези „Иван-Карамазовци” на жестокосърдечното правдолюбие. От тях ще чуем и обвинението към християните, че те затова именно и вярват в Бога Спасителя, защото не могат да живеят достойно с вината и греховете си. Търсят надчовешка и над-реална „инстанция”, която да ги разтовари от истината на съвестта. Търсят я, защото всъщност жадуват не удовлетворение за тази съвест, а успокоение, упоение. Както справедливо отбеляза по адрес на подобни люде мой познат – тези хора на показната „непримиримост” всъщност извършват най-перфидното самооправдание – те консумират „опрощение” от собственото съзнание за своята непростимост. Завръщат се от противоположната посока към позицията на гледащите своята собствена съвест като овъзмездител – овъзмездител на нея самата.

***

Къде тогава да потърсим разрешението и спасението?

В отговор на този тежък въпрос ние няма да се впуснем тук в логически хитросплетения, а ще забележим само, че християнството е единствената религия, в която Бог – Самият Бог, сиреч Самата Истина, се съзерцава като разпънат(а) на Кръст. А това означава, че християнството е същевременно единствената религия, която, съзерцавайки Бога, съзерцава в Неговото Лице и архигреха на човека; съзерцава истината, че човекът е убиец на своя Създател: Бого-убиец. Съзерцавайки Бога на Кръста, следователно християнинът вижда с това кой е той наистина: вижда, че е Бого-убиец.

Но същевременно, съзерцавайки така Бога на Кръста, християнинът вижда и още нещо: вижда, че Бог е понесъл от човека дори това; вижда, че Той го понася – че стои на Кръста – не изпепелява човека за престъплението му, не го унищожава; остава на този Кръст, понася (дори) Бого-убийството.

Защо го прави? Защо не унищожава човека? Защо не го хвърля в съда на Бого-оставлението?

Защото той – и това също е истината за човека, виждана на Кръста на Бога – е Неговият син. А синът остава син, дори когато е станал престъпник – дори когато е станал отцеубиец си остава син на баща си. И Бог, като този негов Баща, изпитва на Кръста Си горчивината не тъкмо от това, че е разпънат от човека, а от това, че поради престъплението му не може, не може да го има като Свой син, че синът Му не Му дава да го има. Но ето защо Бог продължава да стои на Кръста Си и от него да зове човека: „Обърни се, обърни се и виж къде си приковал баща си, виж какво си сторил! Понеже ако видиш, ако видиш тази истина за себе си и възридаеш, тутакси ще влезеш отново в своето синовство! Аз не случайно – казва Бог – стоя и понасям Кръста Си. Аз чакам да съзреш деянието си, да се ужасиш – за да те върна на теб самия. И не даже тъкмо да ти простя, защото Моята любов към теб нито за миг не се е прекратявала. Тя продължава и на Кръста, тя затова го търпи, този Кръст – но за да бъде тя усвоена от теб отново. Да, ти не тъкмо ще бъдеш простен (сякаш в някакъв миг дори си бил отвергван и необичан) – ти просто ще се завърнеш, ще влезеш отново в любовта на баща си, която сам си отхвърлил.”

„Спомни си за мене, Господи, кога дойдеш в Царството Си” – възкликнал разбойникът, поглеждайки от кръста, на който грехът му го бил приковал за смърт – поглеждайки от него към Кръста на Онзи, спрямо Когото той сам бил извършил всичко извършено. И чул оттам: още днес, още „днес ще бъдеш с Мене в рая” (Лук. 23:43).

Ето защо в Него, в Бога – в Бога на християните, Бога на Кръста, ние не сме тъкмо „простени” („развързани” от истината за себе си, в което се съблазняват „атлетите” на съвестта: как, сиреч, ще бъда развързан, след като вече наистина съм сторил стореното). В Него ние сме с без-пределна, не-прекратяваща се дори за миг любов обичани. Дори на Кръста Си, където от нас е прикован, Бог ни обича, както баща обича сина си, станал престъпник. И ние можем да видим това, виждайки – показано на Кръста Му – какво сме ние: зачертани на-Кръст (от Кръста Му), ние виждаме същевременно, че сме (зачертани на-Кръст) – такива, каквито сме, без-конечно любими, вечно приети, дори на Кръста.

Затова при осъвестяването (преобръщането) ни ние не тъкмо, както бе казано, получаваме прошка, сякаш обръщането ни е условие за завръщането ни, а влизаме, просто отново влизаме там, където винаги сме и били – във вечната синовност, във вечно наличната любов, и осъвестяването ни е не условие за даването на тази любов (тепърва), а за усвояването й отново.

Ние сме в Бога винаги, неизменно о-простени, защото сме просто Негови „синове”, а синът е „син” – има тази „простота” независимо от това дали е невинен или престъпен.

И в нея единствено е спасен, дори когато от престъпничеството му вече няма изход.