И тъй, според вярата на християните, след раждането на Църквата, Царството Божие, Царството „не от този свят”, макар да си остава „не от този свят”, не е вече просто чуждо и съществуващо едва след „този свят”, точно тъй както и „този свят”, макар да си остава „този свят” не е вече непричастен и просто предварящ Царството Божие. Това е така, защото пак според вярата на християните, в Църквата Самото не-от-мирно Божество е отдало Себе Си да бъде причаствано от човечеството и следователно – човечеството, „този свят”, чрез причастността си в Църквата към не-от-мирното Божество е получило достъп до Царството „не от този свят”.

Както писах миналия път изконният до-Христов дуализъм на Божественото и човешкото е фундаментално снет в християнството. Уникалният институт на Църквата е позволил историята на света да стане в дълбочина не просто човешка, но и Бого-човешка история.

И ето тъкмо при осмислянето на този фундаментално нов характер на всемирно-историческия процес се появяват и двете характерни заблуди – онази, която още през Средните векове е получила наименованието хилиазъм (макар нееднократно и под форми вече несвързани с визиите за едно именно „хилядолетно” Божие царство на земята да се е възраждала и след това) и тази, която от най-стари времена до днес разгръща една катастрофична картина за хода на световната история.

В този текст ще се спрем само на първата заблуда – тази на хилиазма.

Нека кажа в началото, че по същество всички теории от хилиастичен тип изхождат от базисната предпоставка, че ако Царството Божие – Царството „не от този свят” – вече пребивава, действа в „този свят”, ако упокоилият се в лоното на Бога Христос вече живее в людете на Църквата като в „членове” на едно Свое Тяло, то всичко, което става с това Тяло в света, е действие на Христос, действие Божие. Щом това пък е така, собствено историческото дело оттук нататък е чисто и просто Божествено дело, което във финала на своето осъществяване ще превърне „този свят” в Царство-[то] Божие. „Царството не от този свят” ще усвои, ще преобрази напълно „този свят”, ще го погълне и така „Царството не от този свят” ще се изпълни в „този свят”.

Теориите на хилиазма стигат до въпросния извод, начевайки с по същество вярната от богословска гледна точка теза, че людете, приобщаващи се към Христос в Църквата (на която Той е отдал Себе Си), макар да са по природа от „този свят”, не могат да не се изменят от тази своя общност с Христос, да не се пре-образ-яват в Христос (сам св. ап. Павел казва че в „съзиждането на тялото Христово всинца” подлежим на усъвършенстване „докле… достигнем… до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство” – вж. Еф. 4:12-13). Но не означава ли това – разсъждават хилиастите – че ако и когато „този свят” бъде докрай и до съвършенство приобщен към Христос (което не може да не се случи, щом чрез Христос в света действа Бога на света), че когато Христос не просто разпростре Тялото Си „не от този свят” в целия „този свят”, но и напълно одухотвори целия „този свят” в Тялото Си – този свят ще стане… животът на Бога „не от този свят”, ще стане „Царството не от този свят”? И това ще е собствено завършващото дело на Бога – делото, както смята още Иоахим Флорски във втората половина на XII в. – на Духа Свети, съвършителното Лице на Пресветата и единосъщна Троица. Защото, пак според неговите разсъждения, ако делото на Отца е било изпращането, раждането, въплъщаването на Сина в „този свят” и, след спасителния Му подвиг, Неговото възцаряване, ако делото пък на Сина е било при-общаването на човека (човечеството) към този Цар, то, най-сетне, делото на Духа Свети, начеващо след като делото на Сина е доведено до край, ще бъде превръщането на „този свят” – именно на „този свят”, напълно приобщен чрез Христа към Бога – в Царство на Духа, „Царство не от този свят”.

Това собствено е хилиазмът в неговия класически (и все още тясно свързан с църковното богословие) вариант. Както се вижда, той се базира на две крайни идеи. Едната, както ще покажем, свързана с преобразяващата сила на Бога в Църквата, а другата – с извършването на спасението.

Аз и миналия път казах: напълно вярно е, че Църквата като Тяло, членовете на което са одухотворявани от „един дух” не просто „прибавя” нови членове към себе си, не просто чисто екстензивно разраства присъствието на Царството „не от този свят” в „този свят”, но и преобразява, о-духо-творява онези, които прави свои членове – одухотворява и тях и света, в който живее. Но това съвсем не означава, не може да означава – в което е и крайната идея на хилиазма – че в края на краищата превръща людете и техния свят, „този свят” – в Царство „не от този свят” (или което е същото – че реализира Царството „не от този свят” в „този свят”).

В най-голяма дълбочина до подобни изводи в хилиастичните теории от църковен (а както ще видим по-късно и от извън-църковен тип) води едно „подводно”, но мощно действащо в тях сотериологическо[2] и еклезиологическо[3] монофизитство.[4] Именно според него Христос – възкръсналият Бог Син – не просто приобщава към Себе Си човеците (и респ. техния свят, „този свят”), не просто о-духо-творява „този свят”, но и направо казано – го превръща в Себе Си, „транссубстантивира” го[5], тъй че в края на краищата той само по вид ще си остане „този свят”, по субстанция обаче вече ще бъде „Царството не от този свят”. И ако това ще стане едва „в края”, то е защото тази (еклезиологична, сотериологична) „транссубстантивация”, за разлика от извършващата се в Евхаристията, не се мисли от хилиазма като извършвана мигновено – с призоваването на Светия Дух над хляба и виното за причастие, а – постепенно. Всъщност, историята – това е централната идея на хилиазма, както от църковен, така и от извън-църковен тип – е постоянното „транссубстантивиране” на „този свят” в Царство[-то] „не от този свят”.

Разбира се, че порочността на това учение (неминуемо произтичаща от действащото в него, макар и не-христологично, но сотериологично и еклезиологично монофизитство) е в това, че прави определен образ на „този свят” Царство не от този свят (и обратно – Царството не от този свят привижда, прикрепва към определен образ на „този свят”) като така натурализира Царството Божие, обявява за божествени определени корпорации (нейерархичната „църква на Светия Дух” на иоахимитите-долчинисти от XIII в.), определени обществени състояния (примитивния „комунизъм” у същите долчинисти), определени епохи „на този свят” (епохата на иоахимитите, но и – в секуларните варианти на хилиазма – всевъзможните „завършващи” и „окончателни” епохи на световната история). В „този свят” обаче според автентичното християнско убеждение Царството не от този свят винаги ще си остане не от него и колкото и наистина да пре-образ-ява „този свят”, в който действа (защото действително го преобразява, щом вече живее в него) – никой „образ” на „този свят” никога няма и не би могъл да се окаже образът на Царството не от този свят. Всеки, безусловно всеки образ на „този свят”, все пак трябва „да премине”.

Още по-дълбокият порок на хилиазма обаче, който впрочем има не просто богословски, но вече и чисто жизнено-практически и ето, в този пункт – политически последици, е неговото дълбинно убеждение, че в Църквата действа единствено Бог. Според хилиазма историята затова и въобще може да се схване като някакво постепенно превръщане („транссубстантивиране”) на „този свят” в Царство Божие, защото според него Църквата – основният „фактор” на сцената на историята след идването на Христос – не е нищо по-малко от Христос, пребиваващ в „членовете” на Своето много-членно Тяло, растящ в „членовете” на Своето много-членно Тяло, усвояващ ги като „членове” на Своето Тяло. Този възглед обаче е именно монофизитски. Да, в Църквата една от нейните „природи” (φύσεις) действително е не-от-мирното Божество (Божеството на Христос), Което се е предоставило на човеците, на „този свят”, за да ги направи Свое Тяло (затова, впрочем, и Църквата е спасяващата този свят институция). Но човеците, „този свят”, на които е предоставил Своето Тяло Христос нито са, нито се превръщат със самото си в-членение в Тялото Христово в Самото не-от-мирно Божество, не се „транссубстантивират” в Него. В Тялото на Църквата въобще не е налична само една – Божествена природа (φύσις), съществуваща просто в два „образа” – Божествен и човешки, но именно две природи – Божествена и човешка. В Църквата – да, Бог спасява членовете на Църквата, „този свят”, одухотворява ги, преобразява ги, но не е вярно, че членството в Църквата само по себе си „транссубстантивира” човечеството и „този свят”. Ако бе така Бог не би изисквал да Го следваме, да вършим своето спасение, а единствено – да бъдем в-членени в Църквата. А това последното би било именно еклезиологично и сотериологично монофизитство, според което в Църквата действа само и единствено Бог и каквото и да става, Бог върши чрез людете в тази Църква Своето дело. Тогава и Църквата не би била вече „Царство не от този свят” в „този свят”, ами – самото „Царство не от този свят”, което в този свят единствено се разкрива, про-явява, докато не се прояви напълно и в съвършенство. Не може да не се види, че подобен възглед неминуемо води до убеждението, че самото разгръщане на историята е Добро, че самото вървене напред в нея е Добро, че историческият процес в този свят въобще е по същността си Божествен процес.

Точно така впрочем, както в стария средновековен (и все още работещ с църковната лексика) хилиазъм – Тялото Христово, Църквата, не е нищо по-малко от Христос, битуващ в много-членното Си Тяло (което пък означава, че „членовете” на това Тяло са „транссубстантивирани” в Христос и в края на краищата само по вид са човешко общество, по субстанция обаче са Тялото на Бога, „Царството на Духа”) – в много по-късния метафизически хилиазъм на Хегел целият този свят изобщо не е нищо по-малко от ино-битие на Абсолюта (на Абсолютната Идея), призвано в края на краищата чрез еволюцията на природата и историята да се „транссубстантивира” в този Абсолют.

Всъщност в метафизическия хилиазъм, промислен докрай (в хегелианството, а сетне – по един „материалистически” начин в марксизма) въобще няма „този свят” като нещо различно от „онзи свят”, няма две „царства”: „Царство не от този свят” и „царство на този свят”. Онова, което се вижда като „този свят” (природата, човешкото общество в историческото му разгръщане) по същество е само ино-битието на „онзи свят”, на Абсолюта – Неговото съществуване в „друго” и даже – като „друго”. Създаването на света (на „този свят”), за което говори църковното богословие тук не е нито същинско „създаване”, нито създаване на същинско „друго”. То е само само-отчуждаване на Абсолюта, Негово само-полагане в „друго” и следователно – е Неговото битие „в другото на Него”.

В този смисъл всичко, безусловно всичко в „този свят” (не само избраното от него и отзовалото се от него в Църквата) е Царство на Бога, Царство на Абсолюта в ино-битие[-то Му]. Ако в стария религиозен хилиазъм възкръсналият, не-от-мирният Христос е положил да битийства сотериологично в от-мирното общество на Църквата (на която се е отдал, за да я обожи) и така, в последна сметка, от-мирното общество на Църквата е станало не-от-мирният Христос, Царството Божие, то в метафизическия хилиазъм на Хегел сам по себе си не-материалният, не-времевият, не-конкретният Абсолют полага изобщо битието си във времевия, развиващ се, „еволюиращ” свят, за да стане – в края – „този свят”, битието на Абсолюта, за да за-битийства Абсолютът в конкретно „тяло” (у Хегел в „тялото” на… Пруската монархия от първата половина на XIX в., при марксизма в „тялото” на всемирното комунистическо, безкласово общество, или впоследствие – в „страната на победилия социализъм”, СССР, тази секуларна „църква на Сина”, преобразяваща членовете си в грядущата „църква на Светия Дух”).

Но ако целият „този свят” поначало не се мисли вече като „този” свят, но само като ино-битието на един Абсолют, то тогава такова Божествено ино-битие, Божествено битие-в-друго, е вече всичко: от най-първичната форма на съществуването до разума; такова Божествено битие-в-друго е и природата, и времето и историята. И тогава може да се попита: а какво е, къде е Божественото битие само по себе си; какво и къде е Онова, на Което е [ино]битие целият този свят? То при всички положения би трябвало да е преди само-полагането Си в „този свят”. И същевременно: то при всички положения би трябвало да е едва след само-осъществяването Си в природата, във времето, в историята, изобщо – след само-осъществяването Си в „този свят”. Там е работата обаче (и Хегел си дава сметка за това), че в собствен смисъл категориите на „преди” и „после” са неприложими към Абсолюта, защото нали времето, в което въобще има „преди” и „после” е атрибут на света, на „другото”, в което Абсолютът се е положил. Ето защо би трябвало изглежда да се каже, че в собствен смисъл Божественото битие, гледано като такова и независимо от самоположеността Си в битието на „този свят” не е никога (ни-кога) или, което е същото – всякога (вся-кога) е само в битието на „този свят”. Но в такъв случай – и тук метафизическият хилиазъм на марксизма е по-последователен от този на хегелианството, „този свят” е не ино-битие на Абсолюта, но е – въобще – битието му. „Този свят” е Абсолютът, Абсолютът е „този свят”. Бог е само-пораждащият се и само-осъществяващ се свят и само-пораждащият се и самоосъществяващ се свят е Богът.

Ето как метафизическият хилиазъм, начевайки с това, че вижда „този свят” не като „този” свят, но като ино-битие на „онзи” (на Бога, на Абсолюта, положил да бъде в него) и следователно като Бога, Абсолюта в ино-битието Си финишира с това, че полага и Самия Бог, самия Абсолют като своеобразно ино-битие. Защото в тази теория Бог е чисто и просто съвършенството на този свят, положено в ино-битието Му на различно и отделно от „този свят” Същество. Бог е и възникването на този осъществяващ се и усъвършенстващ се свят, положено в ино-битието му на отделно и дало му първоначалния тласък Същество.

Както се вижда, в този свой краен извод метафизическият хилиазъм достига до един, наистина, религиозен абсурд. Което съвсем не означава, че въпросният абсурд, доколкото е абсурд не остава религиозен именно абсурд. А религиозният абсурд има далеч отиващи практически и политически последици.

За което – следващия път.