Публикуваме есето, дало заглавието си на сборника с произведения от Роберт Музил, издание на МД „Елиас Канети”, Русе. Книгата ще бъде представена на 11 декември, сряда, от 18 часа в Новата конферентна зала на Софийския университет.

Роберт Музил (1880-1942), един от най-големите немскоезични повествователи на XX век, е роден в Клагенфурт в семейството на университетски професор. Учи във военно училище, но напуска преди да получи офицерско звание и започва да следва машиностроене. Дипломира се през 1901 г. в Щутгартския технически университет. През 1903 г. започва да изучава философия, логика и експериментална психология, а също физика и математика в Берлин, там слуша лекциите на Вилхелм Дилтай и Георг Зимел. В 1908 г. става доктор по философия с теза върху възгледите на Ернст Мах. Първата книга на Роберт Музил, романът „Лутанията на възпитаника Тьорлес” (1906) печели интереса на културната общественост. Следват сборници с разкази и есета, пиеси. През Първата световна война Музил е офицер на италианския фронт. След войната работи като чиновник във Виена, по-късно като писател и критик на свободна практика във Виена и Берлин. През 1938 г. емигрира в Швейцария, книгите му са забранени в Германия и Австрия. Най-значимата му творба, която го подрежда сред създателите на модерния европейски роман, е „Човекът без качества”. Върху него той работи повече от  десетилетие, до последния си дъх.

„Безпомощна Европа”, есета, Роберт Музил, изд. МД „Елиас Канети”, превод Пенка Ангелова, Владимир Собоурин, Владимира Вълкова, 2013 г., 16 лв.

Авторът е по-скромен и по-малко склонен да се притичва на помощ, отколкото предполага заглавието. Не само съм убеден, че това, което казвам, е погрешно, но и че това, с което ще ми се опонира – също. Въпреки това някой трябва да започне да говори по въпроса; в такива случаи истината не е по средата, а наоколо, като чувал, който с всяко ново мнение, което се натъпква в него, променя формата си, но същевременно става и все по-твърд.

1

Започвам с един симптом.

Без съмнение от десет години насам по най-крещящ начин творим световна история, без да забележим това. Всъщност не сме се променили; малко надменна приповдигнатост преди това, малко махмурлук след това; по-рано бяхме усърдни граждани, след това станахме предумишлени и непредумишлени убийци, крадци, подпалвачи и тем подобни – и при все това всъщност нищо не сме преживели. Или не е ли така? Животът продължава да си върви по същия начин както преди, само малко по-заслабнал и с повече болнична предпазливост; въздействието на войната беше по-скоро карнавално, отколкото дионисиевско, а революцията се парламентаризира. Бяхме много неща и при все това не сме се променили, много видяхме и нищо не възприехме.

За това състояние, струва ми се, има само един отговор: ние не си бяхме създали понятията, за да абсорбираме преживяното. А също и чувствата, чийто магнетизъм да активира понятията, които да абсорбират това преживяно. В нас остана само едно много учудено[1] неспокойствие, едно състояние, сякаш от преживяното са започнали да се образуват невронни връзки, които преждевременно са били прекъснати.

Неспокойствие. Германия гъмжи от секти. Гледаме към Русия, Далечния изток, Италия, оплакваме се от икономиката, цивилизацията, рационализма, национализма, провиждаме залез[2], упадък на расата. Всички сводове са продънени от войната. Дори експресионизмът умира. А киното[3] е в настъпление (Рим в навечерието на залеза).

Във Франция, в Англия, в Италия – доколкото при тази лоша информационна ситуация един неспециалист може да прецени – цари, изглежда, не по-малка несигурност дори когато отделните й прояви се отклоняват от характерната за нас несигурност.

2

Така изглежда отблизо световната история; нищо не се вижда.

Естествено, може да се репликира, че дистанцията е твърде малка. Това обаче е само аналогия, възприета със зрителното сетиво. Прекалената близост пречи на погледа да обхване даден предмет. Дали обаче прекалената близост до едно познание възпрепятства неговото схващане? Нещо в аналогията куца. Може да се каже, че знаем достатъчно, за да можем да формираме съждение за съвремието и най-новата история, във всеки случай знаем повече, отколкото ще знаят идните поколения. Друг корен на аналогията отвежда към прекалената съпричастност към събитията. Но нали всъщност не сме участвали?

Прословутата историческа дистанция се състои в това, че от сто факта деветдесет и пет са изгубени, поради което останалите могат да бъдат подреждани по желание. В това обаче, че тези пет се разглеждат като мода от преди двадесет години или като оживен разговор между хора, които не можем да чуем, се проявява обективността. Ужасяваме се от гротескността на човешките действия, щом ги съгледаме вече малко изсушени, опитвайки се да си ги обясним чрез какви ли не обстоятелства, само не и чрез самите нас, ще рече чрез ис­торическите обстоятелства.

Историческо е това, което самите ние не бихме направили; неговата противоположност е жизненото. Ако нашето време беше „епоха“, тогава можехме да попитаме дали се намираме в началото, в края или по средата? Щом е имало готически човек с предготика, ранна, висока и късна готика – в каква позиция спрямо зенита си се намира модерният човек? Щом има германска или бяла раса: в коя биологична фаза? Ако подобни възходи и упадъци не са само постфактумни и доста евтини констатации, необходимо е да се създаде симптоматологична картина на тези възходи и упадъци. Това би било съвсем друга обективност, но тя все още далеч не е създадена. А може би живите исторически факти изобщо не са еднозначни, а едва мъртвите стават такива? Или живата история в края на краищата изобщо не e история, т.е. нещо, което да може да се обхване от всекидневните исторически категории?

Тук се намесва едно твърде особено чувство за случайност.

3

Навсякъде, където се случваше нещо, се налагаше едно много актуално чувство за случайност. Ако във всеки преживян момент на вземане на решение трябваше да търсим израза на единна значимост, вярата в историческата необходимост би се оказала доста пресилено пренапрегната. Лесно може да се търси постфактум например в грешките на германската дипломация или военното изкуство някаква необходимост: всеки обаче знае, че всичко можеше да стане и по друг начин и че решението често е висяло на косъм. Почти изглежда така, сякаш събитията въобще не са били необходими, а едва постфактум, следварително претърпяват, понасят тази необходимост.

Не желая да философствам – опазил ме Господ, в това вземащо се толкова насериозно време, – но се сещам за въпросния мъж, минаващ под прословутия покрив, от който пада керемидата. Това необходимост ли е? – Със сигурност да и със сигурност не. Това, че въпросната керемида се е разхлабила и че прословутият мъж тъкмо е минавал, със сигурност се е случило по закон и необходимост – да кажем, без намеса на учението за свободната и несвободната воля, при което цялата история би се повторила още веднъж; че и двете неща обаче стават точно по едно и също време, не е било необходимо, [освен] ако не вярваме в Дядо Господ или в провиденциалното разпореждане на някакъв още по-висшестоящ разум в историята[4]. Поради което можем да извеждаме произхода на нещастните случаи от Бог или някакъв ред, но не и да извеждаме Бог или реда от нещастните случаи.

Простичко казано: това, което се нарича историческа необходимост, както е известно, не е законова необходимост, където към определено „p“ да принадлежи определено „v“, а е само толкова необходимо, колкото нещата, които „произлизат едно от друго“. Може и да са налице някакви закони – например взаимовръзката между духовните и икономическите процеси на развитие или позиционният фактор в изобразителното изкуство – обаче винаги има и още нещо, което един-единствен и именно този път се случва така. Между другото към тези уникални факти принадлежим отчасти и ние, хората.

4

По този начин светогледът загубва така наречената възвишеност [Erhabenheit]. Нека се утешим с една перспектива.

Зелен ловец застрелва в зелената гора кафявия елен. Нека се опитаме да върнем лентата. Куршумът излиза от пушката, следва светкавица, след нея гръм, еленът рухва, пада на една страна, рогата му удрят ò земята и той лежи. Връщане на лентата: еленът се изправя – обаче той не бива да става, а трябва да „падне“ нагоре, рогата му преди това трябва да изпълнят определен огледален танц спрямо движенията на удрянето ò земята; той би трябвало да започне с крайната скорост, а да завърши с началната. Куршумът трябва да излети обратно с тъпия край напред, барутните газове трябва изведнъж с пукот да се втвърдят и така нататък. За да се върнем, било то само една крачка назад, не е достатъчно просто да върнем назад стореното, а трябва да имаме най-обхватни пълномощия за преустройство [Umbau] на целия свят. Земното притегляне трябва да действа нагоре, във въздуха трябва да има вертикална плоскост земя, балистиката би трябвало да се промени по някакъв немислим начин, накратко, ако изсвирим една мелодия отзад напред, тя престава да бъде мелодия и трябва да се разклати времето и пространството, за да може това да бъде по друг начин.

Наистина, за да се вдигне един-единствен прострелян елен на крака, трябва да се случи нещо съвсем ново, не просто едно обръщане и възстановяване![5] Светът е изпълнен с необуздана воля за нещо ново, обзет от натрапчивата идея да прави нещата по друг начин, от идеята за напредък!

5

Има хора, които твърдят, че сме изгубили морала си. Други казват, че сме изгубили невинността си и че заедно с ябълката в Рая сме погълнали и пречещата интелектуалност. Трети пък казват, че трябва да минем през цивилизацията, за да стигнем до културата[6], каквато е била тя при гърците. И още много неща в същия дух.

6

Историческият начин на разглеждане, който разлага събитийността в последователни епохи и след това процедира така, сякаш на всяка епоха отговаря и определен исторически тип човек – например гръцкият, готическият, модерният, – след което се опитва да представи някакъв възход-и-упадък (напр. ранногръцкия – гръцкия – гръцкия на разцвета – късно- и упа­дъчногръцкия и негръцкия човек) и че нещо там е разцъфтявало и увяхвало, не просто някакво разгръщане, а някаква същност, която се е разгръщала, един вид човек, раса, общество, реално действащ дух, мистерия – такъв начин на разглеждане, който днес се практикува не само в есеистиката, а нерядко се среща и в историческите изследвания, работи с една хипотеза.

От всичко това ни е дадено само феноменалното; определен вид сгради, поетично творчество, творби на изобразителното изкуство, дейности, събития, форми на живот и тяхната ясна съотносимост и съпринадлежност. Това, че този феноменален субстрат на определен времеви отрязък, епоха, култура на пръв поглед изглежда като уникално единство, което се е появило единствено и само по това време и на това място, не пречи да забележим, че това не е съвсем вярно; ориентал­ски елементи на живота[7], както е известно, оказват влияние и в елинската сфера, а елински елементи пронизват живота ни и до ден-днешен. Подобни прояви на живот (а в историята все пак става въпрос само за сходства и аналогии) наистина образуват, разпределени по време и място, един континуум, който се сгъс­тява до степен да бъде забелязан само на определени места; би могло дори да се каже, че се утаява върху определени обстоятелства.

На запознатия донякъде със статистическата страна на външната и вътрешната природа този феноменален образ напомня пресичането на една постоянна, да я наречем най-общо детерминанта, с променливи; и ако приемем, че човешката сложеност [Konstitution] е тази постоянна детерминанта, то тя не може да бъде същевременно и причината за различните епохи, общества и тем подобни [образувания] – в смисъла на фактически действащи същности, а не просто като безобидно дескриптивни събирателни изрази – причините трябва да се коренят в обстоятелствата.

Ботаниката различава напр. в една толкова малка провинция като Долна Австрия приблизително три хиляди форми на дивата роза и не знае дали трябва да ги обобщи в триста или тридесет вида; тъй несигурна е представата за това, какво е вид, дори там, където са налице толкова много недву­смислени признаци. А историята, напротив, трябва да си въобразява, че е в състояние да се справи със съвсем нееднозначни и със сигурност съвсем не„съществени“ признаци, каквито са сложните явления на постройки, творби и форми на живот!!? При тези разсъждения, формулиращи определени задръжки и съмнения, не става въпрос за отричане на феноменалното съществуване на различни епохи, и в известен смисъл в основите на всяка епоха наистина стои различен тип човек – става обаче въпрос за самия този смисъл!

7

От 1914-а насетне човекът изненадващо се оказа далеч по-моделируема маса, отколкото сме очаквали.

По религиозни, морални и политически причини по-рано нямаше воля, познание от подобно естество да бъде възприето като истинно. Добре си спомням все още за симпатичната статия на един репрезентативен германски автор, в която той се учудваше, че човекът не е такъв, какъвто той си го е представял, а е така зъл, както Достоевски си го е представял. Други може би ще си спомнят за значението, което се отдава в моралната ни система на „характера“, ще рече на изискването на човек да може да се разчита като на константа, докато по всяка вероятност една по-сложна морална математика е не само възможна, но вероятно и необходима: за мислене, привикнало към фикцията за константен душевен habitus*, крачката към изключението от типа, от епохата и т.п. не е голяма.

Това строго разделение противоречи обаче на опита на психологията и на живота ни. Психологията показва, че от свръхнормалния до субнормалния човек феномените се разгръщат един до друг непрекъснато и без скок[8], а опитът на войната потвърди за всички в един чудовищен масов експеримент, че човек може лесно да се придвижи до пределния екстрем и отново да се върне обратно, без да се променя в своята същност. Той се променя, не променя обаче себе си.

8

Формулата за този насъбран опит би трябвало да гласи приблизително следното: голяма амплитуда на изказа [Äußerung], малка – във вътрешния свят [im Inneren][9]. Не е необходимо чак толкова много, за да направим от готическия човек или от древния грък модерния човек на цивилизацията. Малък, непрекъснато действащ в определена посока превес на обстоятелства, на външното спрямо душата, на случайности, на попадащите на принципа на присламчването неща, е напълно достатъчен за подобна трансформация. Това същество е способно със същата лекота както на човекоядство, така и на критика на чистия разум.[10] Не бива да се мисли, че то прави това, което е, напротив, то се превръща – по Бог знае какви причини – в това, което прави. Хората си правят дрехите, но и дрехите правят хората, а физиономията е мембрана, раздвижвана под натиска отвън и отвътре.

С горните разсъждения не си поставяме за цел да отричаме разликата между примитивните култури и развитите общества; тя се дължи на по-голямата гъвкава подвижност на мозъка, развиваща се само в течение на поколения, но точно както челюстната кост се прибира и вървежът се изправя като една действителна, функционално обусловена физиологическа разлика, така същевременно не можем да направим никаква функционална разлика между гимнастическото упражняване на мозъка по Аристотел или по Кант. Ако възприемем възхода, кулминацията и упадъка на определен вид човечество или общество без тези ограничения, изместваме решаващото и задвижващото прекалено към центъра; трябва да търсим решаващото и задвижващото в по-голяма степен, отколкото е прието по периферията, при обстоятелствата, при „заставането-на-кормилото“ на определени човешки или технологически конфигурации в една като цяло доста еднородна смес, при случайността или по-точно при „незакономерната необходимост“, където нещата произлизат едно от друго, не случайно, но все пак неподлежащи на определен закон в постепенното си подреждане и обвързване едно с друго.

(Един конкретен пример: с нашата техническа и комерсиална организация бихме били в състояние да построим готическа катедрала за няколко години, а ако трябва да се поставят рекорди, с нови видове метални конструкции и „научно управление на производствения процес“ – и за няколко седмици. Ще се извиси нагоре по единен строителен план и дори да използваме оригинален проект, тази катедрала пак ще си остане гола работа, тъй като липсва времето, смяната на поколенията, непоследователността, утаеното в органично станалото, каквото всъщност е неорганично резултиралото и тем подобни. Странно дългата продължителност на волевите импулси, залегнала в изказа на готическата душа, възниква от бавната, трябваща да удържа техника на осъществяване, а техническото, търговското, ду­ховното, политическото се заплитат в хилядократно омотано кълбо от причини дори само в този конкретен пример, ако продължим да го разнищваме.)

9

Често се приема, че склонността към такива наблюдения е грубо механистична, цивилизационно некултивирана и цинична. Искам да обърна внимание на това, че в нея е заложен огромен оптимизъм. Тъй като, ако с нашето съществувание не висим на макарата на някакъв съдбовен призрак, а просто по нас висят безброй малки хаотично взаимосвързани тежести, то в такъв случай ние можем сами да определим посоката.

А именно това чувство [че можем сами да определим посоката] сме изгубили.

10

Как е станало това?

За последен път това чувство е било налице по време на Просвещението; през онзи отиващ към своя край ХVІІІ век хората са вярвали в нещо в човека, което само трябва да бъде освободено, за да се изстреля нагоре. Наричали са го „разум“ и са очаквали някаква „естествена религия“, някакъв „естествен морал“, някакво „естествено възпитание“, дори някаква „естествена икономика“; те не са ценели традицията и са се смятали за способни да изградят света наново, изхождайки от духа. Опитът, предприет върху твърде тясна мисловна основа, се провали и остави след себе си само развалини. Съвремието откри ужаса от него (и по-точно от едно предприето през ХІХ век смекчено природонаучно повторение), изразен в книгите на Флобер, на Достоевски, дори на Хамсун; „рационализмът“ беше станал в своя [исторически] край достоен за презрение и смях.

Разбираемо е, че след неуспеха на рационалната конструктивност следва потребност от ирационалното, от фактология, от действителност. Тя дойде по два пътя; единият от пътищата на тази противоположна вълна бе историята. В известен смисъл внезапно пробудилият се интерес към нея бе едно отстъпление от самонадеяността на мъжа към вслушването на детето; широта, спокойствие, готовност да бъдеш воден, да оставиш разума да прорасне от вещите в човека: на мястото на етично-активистката рязка суровост застъпва по-универсален, по-помирителен, но и по-неопределен начин на мислене. И изведнъж фактологичното изобилие се превърна в преизобилие, историческото изследване, конфронтирано с огромно количество факти, принудително стана все по-прагма­тично и точно – резултатът беше кошмарен, ежечасно нарастваща камара от факти, сдобиване със знание, загуба на живот, несполука в сферата на душата, чието предотвратяване между другото не бе единствено в компетенцията на историческото изследване.

Тъй като историята още от поколението на бащите на нашите бащи – във време на нарастваща прагматизация на мисленето, когато философията се страхуваше да философства – беше принудена да поеме по съвместителство нейната задача по тълкуването на живота и поради това изглежда отведнъж обременена с две гузни съвести: една прагматична, присмиваща се на несвоевременността на историософията, и една философска, жалваща се от бездушния прагматизъм, защото все пак не може да се мине без мащабни подреждащи перспективи.

11

Тук ще си позволим едно отклонение, тъй като възмущението от безутешния прагматизъм все още спада към престижа на писателите.

Известно е, че още „нашите велики класически герои на духа“, ако ни бъде позволен този израз, наостряха уши, щом чуеха за това духовно движение. Гьоте, който се възхищаваше от Кант, обичаше Спиноза и беше природоизпитател, бе на по-добра нога с разума, отколкото днешните Гьотеанчета (с неговата интуиция се злоупотребява; в природонаучните му из­следвания не се среща нито веднъж онзи „друг вид познание“, за който толкова често го цитират); класиката[11] обаче наистина не бе никак приятелски настроена към английските тъкачни станове, математиката, механиката и ако добре си спомням, същата недоброжелателност важи и по отношение на Лок и Хюм[12], чийто – както казват – скептицизъм тя е отхвърляла; това обаче, което класиката инстинктивно възприема като разложително, е само една от формите на онзи позитивистичен дух, който излиза на сцената с естествените науки, математика­та и индустрията. (Дори Хебел[13], който иначе се явява като посредник между нявгашното и сегашното, в това отношение е напълно класичен.) Ако представата ми за нашите велики хуманисти е коректна, то те все пак са си имали работа – без да изключваме целия възможен смут на човешката гръд – с някакъв Космос, някакъв почиващ в себе си световен ред, някакъв завършен кодекс; те със сигурност биха почувствали като нетърпимо унизителна мярата на духовно безредие и грозота, която днес сме принудени да отчитаме.

Но тъкмо този отхвърлен дух на самодостатъчна фактичност в науката, дух на статистиката, на машините, на математиката, на прагматизма и на числото, тази пясъчна дюна от факти и човешки мравуняк днес победи.

Дали съжалявайки, или не, но родените след тази победа Гьотеанчета ще трябва да се научат да отчитат този дух.

Той издълба втория път, в който се вля освободилата се от прекалено тясното русло на разсъдъчната конструкция насрещна вълна; той обаче беше започнал своето развитие далеч преди века на Просвещението и след него просто избуя само още по-силно.

12

Когато обаче тук се употребяват думи като прагматизъм и позитивизъм, те не бива да се възприемат прекалено точно и като специални философски обозначения. Има се предвид не теория, а проявление на живота.

Резултатът от скъсването на физиката по време на Ренесанса със спекулациите на схоластиката и насочването й към установяване на фактите и техните функционални вза­имовръзки, не е възникването на рационализма – тъй като схоластиката също е била рационалистична – а просто едно restititio in integrum*; спекулативно дегенериралата рационал­ност отново беше поставена на твърдата антейска[14] почва на фактите, при което обаче получи насока, в която философските, дори математическите проблеми се насърчават предимно от квантифициращите естествени науки. Още в самото начало квантитативният – ако го наречем с любимите на настоящето обозначения гибелен и бездуховен – начин на мислене пламва като огън. „Истинско познание може да има са­мо там, където е налице познание на количествата [Quanta]“, пише Кеплер[15]. Португалецът Санчес[16], починал в годината, в която е роден Лок, изисква и във философията агресивен дух на наблюдение и експериментиране. Великият Галилей – в схващанията си по-многостранен от Кеплер и пример за епохален обрат – дори творец като Да Винчи, споделят този фурор на отвръщането към позитивността, към предметно обвързаната деловитост [Sachlichkeit][17], към трезвостта [Nüchternheit][18] и към свидетелството на разсъдъка и сетивата.

Този обрат ясно трябва да се разграничи от непосредствено последвалите преувеличения на Декарт и днес, когато духовният свят непрекъснато се оплаква от веригите на „безутешната механика“, трябва да си представим с цялата възможна настойчивост, че някога за доста велики хора тя е притежавала силата и огъня на едно ново избавящо преживяване.

 13

Формулата гласи: Не си въобразявай нищо. Разчитай на собствените си сетива. Дълбай винаги чак до камъка! Едно мощно движение на въздържане от душата, чрез което възникна мощен душевен тласък в нова посока; не бива да се заблуждаваме за огъня и силата, които този тласък все още носи в себе си.

Наистина и тук развитието тръгна по-скоро в широчина, отколкото в дълбочина; фактологичните науки се деляха и специализираха до раздробяване, теоретичните синтези, макар и поотделно да довеждаха до много високи постижения, не вървяха в крачка с фактологията, почти може да се каже, че се установиха като статукво всички недостатъци на една демокрация на фактите; и тук се натрупаха камарите и кошмарите, които вече бяха погребали човешките постижения в областта на историята. Почти винаги обаче това се представя напълно погрешно, като само и единствено негативна страна на нашето време, че – накратко казано – то не притежава философия [представя се така], сякаш то не е способно да си създаде философия; това обаче може да се оцени с далеч по-голямо право и като позитивен знак, тъй като прагматичният човек, катерачът по твърдините на фактите се присмива на предложената му от музейните уредници философия. Това време не разполага в по-малка степен с философия, защото не е способно да си създаде своя, а защото отхвърля офертите, които не отговарят на фактите. (Който иска пример, нека проче­те сдържано означения като натурфилософски труд „Физическите форми в покой и в стационарно състояние“ на младия берлински философ Волфганг Кьолер[19] и ако има знанията, за да го разбере, ще види как постепенно от почвата на фактологичните науки вече се загатват решенията на древни метафизически трудности.)

Сродни в това отношение, въпреки всичко, което ги разделя, са съвременният тип духовен водач и практически водещият – търговецът и политикът. Капитализмът също гради душевността си върху базата на отчитане единствено и само на фактите, на разчитане единствено и само на самия себе си, на здравата хватка, на работата върху твърда скала[20], на самосто­ятелността на така поставения човек; и безутешната пустота след работа. Дори политиката, както се разбира тя днес, е най-чистата противоположност, най-категоричният противник на идеализма, почти негова перверзия. Спекулиращият с човека à la baisse* съвременник, наричащ себе си реален политик, счита за реални само човешките низости, това ще рече, че той разглежда като достоверни единствено тях; той не гради на убеждения, а единствено на принуда и хитрост. Това обаче, което по време на войната и след това показа най-отвратителната си муцуна, е именно духът, в който министерствата на една и съща държава са общували помежду си, когато не са имали еднакви интереси по даден въпрос, и духът, в който умелият търговец общува със себеподобните си. Най-дълбоко в този Ад се намира като върха на конус[21] – напълно несъзнавано вече от отделния човек – луциферското презрение към безсилието на идеализма, характерно не само за пропадналите, но доста често и за най-силните хора на нашето време.

В това дяволско презрение се съдържа в еднаква степен най-дълбоката самоувереност на нашето време и отчаянието на ситуацията; подводно плуване в море от реалност, стиснало зъби желание да-се-задържи-дъхът-още-малко-по-дълго – естествено при опасността плувецът никога повече да не изплува.

14

Службата, която трябваше да поеме укротяването и довеждането до умерена съразмерност и постоянство на този тип човек, да създаде ред в този хаос, службата за осмисляне и тълкуване на живота нямаше от кой друг да бъде поетът – по съвместителство! – освен от историята. Тя не разполагаше с необходимата за това понятийност. Историософията бива отхвърлена, чисто историческите категории още не са достатъчно разработени – липсват подреждащите живота понятия; затова пък изотзад и неконтролируемо отново се въвеждат субективни, предполагаеми съставни части на историософията. Понятия от рода на „разум“, „напредък“, „хуманност“, „необходимост“ завладяха призрачно картината на живота заедно с непроверени или проверени в най-добрия случай от opinio communis* етични преценки, привидност за ред на повърхността на един хаос. По този начин добре известното обръщане към историческата иманентност в началото може да въздейства като избавление. В началото това, което историята учеше, изглеждаше като напредък, а именно да не се налага определен начин на мислене на „времената“, а „присъдата и мярата да се извлече единствено от самите тях“[22]. Потапяне, вживяване, разбиране на явленията, изхождайки от собствената им сфера, неналагане на никакъв външен синтез: никое време не е вършило това с такава готовност и такова умение както нашето. Резултатът беше – с думите на Ойкен[23] – отслабване на собствената воля и същност чрез ревностно присламчване към чуждото по вид. Най-правилното за период, който се пука по шевовете от собствените си проблеми!

15

Стигнахме до текущия момент. Животът, който ни обгръща, е без подреждащи понятия. Фактите от миналото, фактите от отделните науки, фактите на живота са ни затрупали неподредени. Популярната философия и дискусията на деня се задоволяват или с либералните остатъци от една необоснована вяра в разума и прогреса, или изнамират добре известните фетиши на епохата, на нацията, на расата, на католицизма, на интуитивния човек – всички те негативно се характеризират със сантиментално мърморене по адрес на разсъдъка, а като позитивна характеристика чувстват необходимостта от опора, от гигантски призрачни скелети, на които да окачат импресиите, от които единствено и само се състоят. (Това между другото е ядрото на литературния спор „култура или цивилизация“[24]; и една от основните причини, поради която експресионизмът не стана нещо повече от клоунада; върху една по същество все още импресионистична почва той не можеше да отведе по-далече.) До такава степен се обезкуражихме в касаещото директната преценка и формиране на нещата, че си създадохме навика да гледаме дори на съвремието исторически; при всяка поява на някакъв нов изъм си мислим, че идва новият човек, а със завършването на всеки випуск започва нова епоха!

Поради това всичко, свързано с духа, днес се намира в пълен безпорядък. Борим се с духа на фактите и числата – по традиция и без ясно съзнание за основанията на тази борба, – без да можем да му противопоставим нещо повече от неговото отрицание. Когато възвестяваме – а кой ли не възвестява по нещичко от тези неща??! – че на нашето време липсва синтез, или култура, или религиозност, или общност [Gemeinschaft][25], то това едва ли може да бъде нещо повече от възхвала на „добрите стари времена“, тъй като никой не би бил в състояние да каже как днес би трябвало да изглежда културата, или религията, или общността, ако те наистина се нагърбят да пое­мат в своя синтез лабораториите, летящите апарати и мамутските обществени образувания, а не само да ги третират като вече преодолени от синтеза. По този начин ние просто изискваме настоящето да се откаже от самото себе си. Несигурност, липса на енергия, песимистична окраска бележи всичко, което днес спада към душата.

Естествено всичко това се отразява в едно скандално дюкянджийство на духа. Нашето време приютява под един покрив и напълно неуравновесено противоположностите на индивидуализъм и солидарност, аристократизъм и социализъм, пацифизъм и милитаризъм, културна екзалтация и цивилизаци­онна предприемчивост, национализъм и интернационализъм, религия и природознание, интуиция и рационализъм и безброй много други. Нека ми бъде простено сравнението, обаче стомахът на времето не е в ред и непрестанно изхвърля в хиля­дократни смесици остатъци от все същите гозби, без да може да ги смели. Дори погледнато отвън, тази антитипика – това разгръщане на проблемите в антиномични двойки, това множество от постановки „или-или“ – позволява да се види, че тук духовната работа не е била достатъчна; във всяко „или-или“ се съдържа някакъв наивитет, подхождащ наистина на оценяващия човек, но не и на мислещия, за когото противоположностите се развързват в поредици от преходи. В действителност на тези постановки на проблемите отговаря един доведен до крайност колективизъм на групичките[26] в духовната ни картина. Всяка читателска общност [Gemeinschaft][27] си има своя поет; политическите партии на зе­меделците и на работниците си имат различни философии; в Германия има може би сто издателства със свой емоционално – в по-голяма или по-малка степен – твърдо организиран читателски кръг; духовенството си има своята мрежа, но и привържениците на Щайнер[28] също си имат техните милиони читатели, а университетите – своя престиж: веднъж в една брошура на профсъюза на келнерите действително прочетох нещо за светогледа на помощния персонал в гостилниците, който трябвало да се поддържа винаги на висота.

Това е вавилонска лудница; от хиляди прозорци към минувача едновременно крещят хиляди различни гласове, идеи, музики и е очевидно, че индивидът при това положение се превръща в сборище на анархични мотиви, а моралът се разлага заедно с духа.

В мазето на тази лудница обаче Хефестовата воля за творчество здраво млати с чука, изковава изконни архимечти на човечеството от рода на летенето, бързоходните ботуши, проникването на погледа през твърди тела и нечувано много други такива фантазии, които в миналите векове са били най-блажената и очарователна магия на мечтите; нашето време създава тези чудеса, но вече не ги чувства.

Нашето време е време на изпълненото осъществяване [Erfüllung][29], а осъществяванията са винаги разочарования; липсва му копнежът, липсва му нещо, което още не може, а то вече му гложди сърцето.

16

Струва ми се, че войната избухна като болест в това обществено тяло; някаква огромна, действаща без достъп до душата, енергия си проби този огнен път, тази огнена фистула чак до душата. Четох все пак едно предупреждение за погрешността на такова схващане за войната като европейска криза, което като че е едно специфично немско схващане (Роберт Курциус[30], позовавайки се и на други автори, в доста препоръчителната книжка: „Синдикализмът на духовните работници във Франция“), тук обаче става въпрос за съдържа­нията, които се влагат в тази представа. Войната може да е имала хиляди различни причини, но със сигурност не може да се отрече, че всяка една от тях – национализъм, патриотизъм, икономически империализъм, манталитет на генералите и дип­ломатите, както и всички други – е свързана с духовни пред­поставки, характеризиращи все пак една обща и в този смисъл съопределяща и решаваща ситуация.

Преди всичко един много характерен симптом на катастрофата беше същевременно и израз на определена идеологическа ситуация: пълното оставяне-на-самотек на групи от специалисти, стоящи на лостовете на държавната машина: пътувахме като в спален вагон и се събудихме едва при сблъсъка. На това оставяне на самотек са свикнали не само „мислещите граждани“ по отношение на „действащите държавни органи“, но и съвместно вегетиращите идеологии, които взаимно се лаят, но не хапят. Това е опаката страна на поставянето на индивида в подредбата на обществото и човек би луднал от претоварване, ако иска сам да решава всеки проблем на съвестта; от друга страна обаче, има някои въпроси, които също като женитбата или вечността не могат да бъдат предоставени на „специалистите“, и такива проблеми трябва да бъдат обозначени с ясно доловим сигнал. Дори в начина, по който светът се засили към войната, пролича преди всичко не­достиг на духовна организация; невземането насериозно на признаците и на подтикващите – както и на противодействащите – сили произлезе от ситуация, в която идеологическите въпроси в тяхното безредие и вятърничавост се приемаха за „художествена литература“, докато реалнополи­тическите сили имаха поне известно предимство в буржоазната си правоспособност.

Друга характеристика беше внезапният обхват на катастрофата. Това внезапно чудовищно разпростиране на пожара е мислимо само там, където всичко е било подготвено и е копнеело за земетресение, опожаряване и емоционални бури; който е преживял избухването на войната в пълната й сила, ще я разбере като бягство от мира[31].

17

Безсмислено би било да искаме да сведем една толкова обхватна катастрофа към някаква индивидуална формула. Твърде малко знаем все още за социологията на войната, във всички култури е имало войни и поради това е трудно да опре­делим една конкретна война като катастрофа на дадена културна ситуация; без съмнение войната се приема като нещо традиционно, почти би могло да се каже като една периодична институция. По друг начин обаче стои въпросът как е възможно да избухне война във време, чийто дух – с изключение на [обичайните] knockabouts* – беше решително пацифистичен. Освен това между войните има много такива, които са били, тъй да се каже, само търпени и се различават в социално отношение от войните, които са се разгаряли и пояждали всичко около себе си като огън. Днес действат примирителни сили, спадащи към сферата на common sense, които се опитват да обезценят войната[32] като ненужна и неразумна, и това със сигурност са тежки аргументи за време, ориентирано към ползата и разума. Смятам обаче, че тези пацифисти подценяват експлозивно-душевния момент, присъщ на войните от втория тип, подценяват явно човешката потребност, от време на време битието [Dasein] да се разкъсва и да се взривява, като се наблюдава къде ще остане [нещо от него]. Тази необходимост от „метафизически крах“, ако мога така да се изразя, се натрупва в мирни времена като незадоволен остатък. Струва ми се, че в случаите, където не е имало потисничество, не е имало икономическо отчаяние, а само растеж нашир и надлъж, трябва да търсим нещо като революция на душата[33] срещу реда; в някои времена тя довежда до религиозни въстания, в други – до военни.

Ако погледнем на феномена от тази гледна точка, трябва да добавим, че тук не става въпрос за краха на определена идеология и манталитет (а само привидно изглежда така) – като например съвременния крах на буржоазната или през 1618 година[34] краха на католическата идеология – проблемът е не в съдържанието на една идеология, а в периодичния крах на всички идеологии. Те непрекъснато се намират в някаква диспропорция спрямо живота и той се освобождава от тях чрез циклично завръщащи се кризи като растящо мекотело от омалялата си броня.

Въпреки умората от току-що едвам преодоляната война днес отново се забелязват признаци на наближаването на подобна криза. Не само френският дух демонстрира спрямо управниците си още по-злокачествено „оставяне-на-самотек“, отколкото преди войната; и при нас чрез новите преживявания се промениха само съдържанията, обърканият несигурен начин на реакция и действие е останал същият.

18

Нямаше никакви стабилни ценности, никаква отговорност, животът сладострастно се хвърляше в огъня; въпреки това е погрешно да искаме да оправим ситуацията с някаква компенсация, някакво restitutio in integrum, с изискване за по-голяма отговорност, доброта, християнство, човечност; накрат­ко, с увеличаване на онова, което преди това е било в недостиг; не идеализъм липсваше, а самите предварителни условия за него. По мое убеждение това е познанието, което нашето време трябва да си отбележи с нажежено желязо! Решението не е нито в очакването на нова идеология, нито в борбата на понастоящем оспорващите се една друга, а в създаването на обществени условия, при които въобще ще е възможна стабилност и дълбочина на идеологическите усилия. Липсва ни функцията, а не съдържанията!

Никога вече в нашето бяло общество няма от само себе си да дойде някаква единна идеология или „култура“; може да ги е имало в миналото (макар че вероятно силно разкрасяваме нещата): водата слиза от планината, но не се качва по нея. Едно проспериращо общество духовно се намира в прогресиращ процес на саморазлагане. Все повече хора и мнения участват във всеобщия процес на формиране на идеи и все нови източници на идеи биват открити чрез проникване в минали времена и свързване на отдалечени изходни пространства. Това, което бива наричано цивилизация в лошия смисъл на думата, в основата си не е нищо друго, освен обременяване на отделния човек с въпроси, смисъла на чиито думи той едвам разбира (това, което прави напр. политическата демокрация или вестниците), поради което е съвсем естествено да реагира на тях по напълно патологичен начин; днес от всеки срещнат търговец очакваме екзистенциални решения, чийто добросъвестен избор не би бил по силите и на Лайбниц![35] Тъй като обаче едва ли може да се оспори, че всяка от появяващите се и пресичащи се тук и там идеи притежава някаква жизнена стойност, че потискането [им] означава загуба и само приемането [им] представлява печалба, то огромният организационен проблем възниква от това, да не се оставят спо­ровете и връзката между идеологическите елементи на случайността, а да се насърчават. Тази необходима функция на обществото днес съществува единствено в научната, ще рече, в чисто разсъдъчната сфера; в сферата на духа[36] все още дори творците не са осъзнали нейната необходимост.

Напротив, именно в духовните среди (както ще си позволим да се изразяваме абревиатурно тук за нещата, намиращи се в противовес на еднозначната разсъдъчна дейност) не съществува по-упорит предразсъдък от този, че за цялото несполучливо развитие на цивилизацията и преди всичко за душевното разложение е виновен разсъдъкът, на когото тя служи. Естествено, че можем да припишем на разсъдъка всякакви едностранчивости и лоши странични ефекти; когато обаче се твърди, че той действал разлагащо, не се има нищо друго предвид, освен че той постепенно разгражда ценности, които винаги са били смятани за емоционално непоклатими, без пукнатина: разсъдъкът обаче може да предизвика подобен процес на разложение единствено там, където ценностите и без друго вече са разцепени в основата на емоционалните си предпоставки; разложението не е нещо, съдържащо се в природата на разсъдъка, то се съдържа в тях­ната [на ценностите] природа! Самият разсъдък по своята същност е колкото свързващ, толкова и разлагащ, дори може да се каже, че той е най-яката свързваща сила в човешките отношения, което забележително често се подминава от обвинителите от сферата на изящната духовност. Следователно не може да става въпрос за нищо друго освен за нарушена пропорция и разминаване в живеенето на разсъдъка [Verstand] и душата [Seele]. Не разполагаме [както се твърди] с прекалено много разсъдък и прекалено малко душа, а просто с твърде малко разсъдък подхождаме към проблемите на душа­та. Неуредиците, за които той бива обвиняван, в действителност са следните: обичайният път на нашето мислене е да върви от идея към идея, от факт към факт, като се изключва Аза, нашите мисли и действия не протичат през нашето Аз. В това е същността на нашата обективност, тя свързва предметите един с друг и дори там, където ни поставя в отношение към тях, или – както например в психологията – превръща самите нас в обект, тя го прави посредством изключване на личността. Обективността в известен смисъл предава вътрешния живот във властта на предметите, общовалидното е нелично или – в съгласие с едно много сполучливо косвено определение на Валтер Щрих[37]: за истината не можеш да гарантираш с личността си. Затова обективността не създава човешки ред, а само предметен [sachliche][38].

Наистина още през онази вече спомената широка преходна зона към Новото време, през която фактологическото мислене започва своя подем, протестът срещу него се появява с пълна сила. Религията не е теология, а „обновление на целия човек“ – твърдят съвместно Швенкфелд, Себастиан Франк и Валентин Вайгел[39] срещу отбилия се от правия път мистик Лутер. Това е протестът на чувството, на волята, на жизнеността, на променливостта – вкупом казано, на човечността, които се отграничават от теологията, от знанието като твърд вкаменен седимент. Това отграничаване от своя страна е било движещата сила на всяка мистика, ако освободим тази движеща сила от всички теологически връзки и свързаните с тях особености; всички тези думи от рода на любов, непосредствено съзерцание, пробуждане и тем подобни в тяхната дълбока неопределеност и крехко изобилие[40] не показват нищо друго освен едно по-дълбоко полагане на мисленето в сферата на чувството, едно по-личностно отношение към преживяващия.

Със сродно съдържание в модуса на преживяването и подобно отношение към разсъдъка се характеризира обаче и цялата книжнина на немистичната жизнена мъдрост от Конфуций до Емерсън[41] и нататък; може дори да се твърди, че по тази линия минава и една от гра­ниците между морал и етика. Моралът по съществото си на предписание е вързан за повторяеми преживявания, и именно те определят рационалността, тъй като понятието може да се закрепи единствено за еднозначността и – в преносен смисъл – за повторяемостта; по този начин съществува дълбока взаимовръзка между цивилизационния характер на морала и разсъдъка, докато същинското етично преживяване от рода на любовта, вглъбяването или смирението дори там, където има социален характер, е нещо трудно преводимо и предаваемо, изключително лично и почти несоциално. „И в Христос е имало външен и вътрешен човек, и всичко, което той е вършил по отношение на външните неща, го е правил като външен човек, а вътрешният човек е стоял в неподвижно усамотение“, казва Екехарт[42]. Това, което в днешната литература бива наричано етика, обикновено е тясна ивица-фундамент от етика с висока сграда от морал върху нея.

Това, което днес действително е налице като етика, води твърде несъвършен живот в изкуството, в есеистиката и в хаоса на личните отношения. Музиката лашка насам и натам чувства, в които се коренят мислите за света и душата; живописта се опитва да се откъсне и издигне от „обек­та“ – бацилоносителя на рационалността; поезията предлага образа на стагниращо, непрекъснато повтарящо се безперспективно състояние на душата и в общи линии това е едно тягостно, изострящо се в непостоянни явления недоволство, една кипяща маса, в която на повърхността биват изтласкани все съ­щите части, без появата на химика, който да изясни и да избистри сместа.

Нашата духовна нагласа засега изобщо не е настроена за промяна на това състояние. С историята – сама нуждаеща се, както казахме, от помощта на подреждащи понятия – само се злоупотребява като с помощно средство за произвеждането им, а хуманизмът, който упражняваме, е етичен също така най-много по съвместителство, като сравнява, освобождава елементи на живота, стреми се по-скоро да разбере целостта на личности, епохи и култури и да ги лансира като пример. Ако се запознаем с Гьоте или Лесинг като завършени в себе си единствени по рода си целокупности, то образцовото на тези велики хора без съмнение ще има „образователна стойност“, но всъщност не се внушава нищо по-различно от това, което би се получило, ако във физиката се преподаваха само биографиите на Кеплер и Нютон. Същинската предметна стойност бива пренебрегната, покрай биографичното се загубва осъзнато идеографичното и тя в по-голяма или по-малка степен както в живота, така и в училище се предоставя на индивидуалния произвол и склонност. Щом обаче Гьоте е сътворил стиховете: „Ако в псалтира ти, татко,/ на любовта има звук,/ който да стигне слуха му,/ сърцето му ти подкрепи!“[43], – то те при него не само че не са изолирани, не само са във връзка с младия и малко отегчителен господин Плесинг[44] и с останалата биография на Гьоте, и не само се срещат в класиката и литературната традиция, а образуват една брънка във веригата на любовта към човека или на добротата, каквито вериги протичат през света на представите от праначалата до днес, и едва чрез мястото си в тази верига горните стихове биват определени по същество.

Подобен ред в изкуството, етиката и мистиката, ще рече, в света на чувствата и идеите, все пак сравнява, анализира, обобщава дотолкова, че да е рационален и същностно сроден с най-силните инстинкти на нашето време, но той не се противопоставя на душата. Той има своя собствена цел, която не е в онази еднозначност, в която етиката се сгъстява до морал или чувството се сгъстява до каузалистична психология, а в обзора на основанията, на преплитанията, на ограниченията, на намиращите се в течение значения на човешките мотиви и действия – в едно тълкуване на живота.

Може би тези заключителни акорди на наблюденията върху нашата ситуация в изискването за дисциплина ще прозвучат необичайно: време обаче, което не е свършило тази работа и не е придобило такава дисциплина, никога няма да е в състояние да решава големите, касаещи го задачи на организацията[45].

Превод: Пенка Ангелова

Редакция: Владимир Сабоурин