3
1636

Безсмъртието на душите и възкресението

„Чакам възкресението на мъртвите и живот в бъдещия ден” – това е завършекът на Никео-Константинополския Символ на вярата, който изрича неизменните основи на християнската вяра за всички времена.
Средновековното антропологично учение, с което Църквата дълги векове е артикулирала тази своя вяра обаче, в много голяма степен носи вижданията на античната философия, според която човекът се състои от душа и тяло, като душата е нематериална (невеществена) субстанция, неподлежаща на тление и разрушение. Ако, следователно, смъртта е разделяне на душата от тялото, то на изтляване, в собствения смисъл на тази дума, подлежат единствено телата. Душите, доколкото са неизтленни, пребивават и подир разделянето си с тялото; пребивават след това разделяне, което в собствения смисъл и е смъртта. Оттук и цялата особено невралгична проблематика, свързана със задгробното състояние на последните преди всеобщото възкресение.
Оттук обаче, и едно особено изкушение пред собствено християнската антропология, което трябва на всяка цена да бъде забелязано, за да се избегне.
Защото ние със сигурност ще изопачим християнския разум, ако предвид вярването си в неунищожимия характер на душите сметнем задгробното им пребивание за една чисто и просто друга форма на живот. Пребиванието на душите обаче след разделянето им с телата не може – и тъкмо за християнството не може – да бъде чисто и просто живот. Ако то бе такова, то би се неглижирала самата идея за „възкресение” и последното би се превърнало в едно просто „добавяне” към живеещите и непреставащи да живеят души на техните временно отделени от тях, а сетне пре-създадени тела.
Но ако ние разсъждаваме така, някак твърде скромно, твърде нищожно ще стане понятието за възкресението. Не опразване на смъртта, не смърт на смъртта би било възкресението тогава, а чисто и просто – едно ново про-явяване на и дотогава живелите, но само не-видими, не-зрими, отдалечени по някакъв начин живи души.
Ние „чакаме”, както се изповядва в Символа, възкресението, а това от една страна означава, че смъртта вече е победена (инак не бихме „очаквали” нейното пред-определено свършване). Но от друга страна, ние все пак чакаме това възкресение, което пък означава, че смъртта на смъртта все още не е настъпила; че до деня на всеобщото възкресение на мъртвите смъртта царства над този свят. Тя е победена, но не е опразнена. Силата ѝ не е отнета.
Изправяме се, следователно, пред същинска богословска антиномия. Ако изповядваме възкресението, ние не бихме могли с лека ръка да твърдим, че мъртви дотогава, в собствения смисъл на думата, са единствено телата. Мъртъв все пак е човекът – човекът го няма тук, независимо че душата му „пребивава”. Пребиваването на душата след отделянето ѝ от тялото, трябва да кажем, е също равно на смърт на човека, защото човекът ще въз-стане от смъртта едва в деня на всеобщото възкресение.
Ако обаче до деня на всеобщото възкресение, въпреки всички вярвания в задгробното пребивание на душите, ние изповядваме, че те са в плен на смъртта, ние трябва да посочим какви са чертите на тази смърт на пребиваващата душа. Защото те, при всички случаи, ще бъдат по-богати и по-дълбоки от простата ѝ лишеност от тяло.
И тогава, първо: ние трябва да кажем, че дори и пребиваващи зад-гробно, душите (които като нематериални субстанции не могат да се дисоциират и да изчезнат) все пак ги няма тук. Което пък означава, че животът според християнските интуиции се мисли – до деня на Страшния съд – като нещо, което може да бъде само „тук”, а след деня на този съд – в новото „тук”: под „новото небе” и на „новата земя”, според визията на св. Иоан Богослов. Това е животът. Той е винаги, освен просто битийност – нещо, което е „тук”. Между това „тук” и „новото небе и новата земя” – дори и да пребивават – душите не са „тук” и поради това, макар че пребивават, пребивават в плен на смъртта.
Второ – дори и задгробно пребиваващи „там”, те не са „с нас” – отделени са, което означава, че според дълбинните интуиции на християнството животът – освен гола битийност е и заедност, а не разделеност. Макар и да пребивават, доколкото пребивават отделени от нас, доколкото пребивават недостъпни, те – макар и да пребивават – пребивават в смъртта, в плен на смъртта пребивават. Което пък, накрай, означава, че смърт за християнската интуиция не е само небитие (на тялото), но също (по-дълбоко) битието и даже живостта на душите „не-тук” и „не-с-нас”, живостта им в едно само тяхно си, отделено и непристъпно за нас съобщество. Живостта им по този начин – нека се изразим парадоксално – също е смърт.
Ние не бива да неглижираме смъртта в задгробното пребивание на душите. Не бива да неглижираме смъртта дори за това, че праведните измежду тези души, според вярата на християните общуват с Бога и даже някои от тях вършат нещо – застъпват се за нас (душите на светците). Ние трябва да внимаваме да не правим от това задгробно състояние нещо, което изобщо не е смърт. Ако бихме го направили, казвам аз – ние бихме неглижирали възкресението, което чакаме за всички.
Ако забравяме поради убеждението си в задгробното пребивание на душите, че те все пак пребивават в смъртта и че смъртта царства в тяхното пребивание, ние не бихме същински „очаквали възкресението на мъртвите”. То сякаш и сега би било някак си в сила, но просто … без явеност.
Трябва, следователно, да внимаваме да не внесем платонизъм в есхатологичните виждания на християнството. Защото платонизмът е различна метафизика и има съвършено различна от християнската визия за спасението.
Как разсъждава платонизмът? Най-грубо казано така: човекът се състои от душа и тяло; душата е нематериална – поради тази причина и безсмъртна – субстанция; тялото пък е материално и тленно, а смъртта е отделянето на душата от тялото. Отделяйки се от тялото душата – която собствено прави човекът да е човек и да е жив – се освобождава. Тя достига своето съвършенство, избавя се от отегчавалото я през цялото време на земния живот тяло. Ето защо смъртта – изходът на душата от тялото – е триумф за платоническата сотериология. За платонизма е абсурдна идеята за възкресението. За какво душата трябва да се съедини с това тежащо ѝ, затъмняващо я с грубите си сетива тяло? Платонизмът тоест „лекува” човека, като му разяснява, че в смъртта няма нищо страшно, че отделената от тялото душа е жива – по-жива, отколкото когато е била в „гробницата” на тялото.
Чисто метафизико-антропологически християнството споделя повечето от предпоставките на платонизма. В това се състои и опасността за християнското богословие. Християнската мисъл, особено през Средновековието, когато в най-голяма степен е споделяла тази антропология – също изповядва, че човекът е единство от душа и тяло; че отделяйки се от тялото, душата остава да пребивава. Прави ли оттук обаче, християнската мисъл извода, че след отделянето си от тялото човекът започва да живее, или поне – че продължава да живее? Още повече – прави ли извода, че продължава да живее по един по-адекватен на природата си начин, отколкото е живяла душата му с тялото си? Ако християнската ортодоксия изповядваше това, тя не би чакала възкресението. За какво би било то тогава? За връщане на душата в гробницата ѝ?
Но това означава, че за християнството, макар и пребиваваща след отделянето си от тялото, душата пребивава в смъртта. В това е цялата трудност на християнската мисъл: пребивава, но пребивава в смъртта. Не само тялото е мъртво.
Затова, разсъждавайки за есхатологията на християнството, ние трябва да се пазим първо от едно основно изкушение. Поради вярването ни в задгробното пребиваване на душите, да не неглижираме смъртта в която, макар и да пребивават, душите са. Такова неглижиране може да се яви, от една страна, поради смесването на християнската доктрина с идентичната ѝ в много отношения платонистко-аристотелистка антропология, а от друга – поради твърде картинното, твърде подробното определяне на задгробната участ и „места” на тези души, което е особено присъщо на средновековното християнство.
Та не оставаме ли понякога с впечатлението, когато четем казуистичното средновековно обосноваване на рая, на чистилището (на Запад) и на ада, че тук става дума за разисквания на един чисто и просто друг регион на живота – за едни други „жизнени” места, които се наричат „Рай”, „чистилище”, „ад”? Те са толкова ярки, толкова детайлно определени, толкова много юридически казуси възникват по отношение на тях, че във връзка с всичко това някак си изчезва споменът, че те все още са преди възкресението, тоест преди смъртта на смъртта. Какво „чакаме”?
Чакаме, както се оказва денят на Страшния съд, в който нищо радикално и ново няма да се случи освен прогласяването на всеослушание на вече влезлите, след всяко частно отшествие оттук, присъди. Душите вече имат своите присъди, те вече живеят след-земните си участи. Всеобщият съд за тях е станал в частния съд и всеобщият – тоест възкресението – само ще го обяви на всеослушание.
Възкресението обаче, пак казвам, има изключително тържествен характер за християнството. То не е (както и някои православни богослови се изкушават да утвърждават) просто „възсъединяване на телата с душите”. Възкресението не е „добавяне” на нещо към нещо вече имащо го. Възкресението е смърт на смъртта, край на смъртта, което означава, че ако това все още се „чака”, то дотогава, докато се чака, смъртта е в сила. Смъртта е в сила, трябва да кажем – както за телата, така и за душите.
Разбира се, като утвърждаваме това, тъй като християнската догматика почти винаги се формулира в антиномии – ние веднага трябва да се предпазим от другото и противоположно изкушение. А то е: като подчертаваме, че „чакайки” възкресението и живота в бъдещия век, ние казваме, че дотогава смъртта царства, да не заявим поради това също, че докато смъртта царства, душите, които чакат възкресението, пребивават в пълно небитие – че царстването на смъртта за душите е равно на нямане на задгробно пребивание и участ.
И това обаче не бива да казваме. Нужно е – като християни, чакащи възкресението, да не неглижираме смъртта, но като не я неглижираме, да се пазим да не отречем пък задгробното пребивание на душите. При това съвсем не просто поради вярност към античната антропология.
Защото, разбира се, самото това, че на тях, на душите, на всички непременно предстои възкресение (щом след победата на Христа ние го очакваме) вече говори, че душите се пазят, съхраняват се. Душите – даже да не ги мислим като „нематериални субстанции”, а от позициите на една по-модерна философска антропология, все пак са мъртвите личности, които очакват края на смъртта си. Но могат ли да „очакват”, ако не са никъде и въобще не са?
Дори само защото възкресението, което „чакаме”, е по вярата на християните сигурно, не е възможно онези, които смъртта държи в плен дотогава, да не се „съхраняват” от Бога за възкресението. Те пребивават, нека да подчертаем ясно, извън живота, или – още по-силно: те пребивават в смъртта, но все пак: пребивавайки в смъртта, те пребивават в нея, за да бъдат възкресени. Кой ги пази и кой ги съхранява? Онзи, чрез Когото ще стане възкресението; Който, предал се на смъртта, Сам е пленил смъртта и я държи в плен, докато ѝ сложи край, сиреч Христос.
Ето защо пък не бива да неглижираме и тяхното задгробно, следсмъртно пребивание.
Душите и не „спят”, не пребивават безжизнени sub altare Dei, както мислят адвентистите – това е само илюзия на погледа „оттук” към тях. Защото, да – оттук те са се оттеглили подобно на това, както се оттегля, макар и за кратко и не напълно оттук, дълбоко спящият. Както спящите – те вече не чуват, не осезават, не възприемат тукашното – с тукашното те вече не са във връзка. За тукашното те са абсолютно „замлъкнали” и в тукашното са без-жизнени. Но в Бога, Който ги съхранява за възкресение, те обратно – са приети и значи в Него те по-скоро се покоят, а не „спят”. Тяхната „заспалост”, „усопшест” (каквато е архаичната дума за тях) е онова, което ние виждаме оттук. Но не можем да казваме, че в Бога те спят, че са безжизнени. Напротив, там те са именно в покой – у-покоили са се, успокоили са се в съхраняващата ги Негова десница (покойници са, каквато е път другата църковна дума за тях). Те са спокойни, че се пазят, че се съхраняват за възкресението, и значи, смъртта повече не ги заплашва; нищо вече не ги безпокои; нищо не може да ги грабне, да ги отнеме от Бога. В Бога те са покой-ници в етимологическия смисъл на тази християнска дума, чийто истински смисъл, свидетелстващ всъщност за победата над смъртта, ние сякаш сме забравили.
И тъй, „усопшите” тук, там, в Бога, се съхраняват, в покой са. И понеже едни са напуснали този живот като праведни, тяхното съхраняване в Бога за деня на края на смъртта, е равно на радост и покой. Те се покоят спокойно в лоното на Бога, защото за деня на всеобщото въз-стание се съхраняват, за да получат от него живот вечен. Обратно: онези, които са завършили живота си в грях, които тук, в живота, са отпаднали от Бога, също се съхраняват от Бога – съхраняват се обаче като духовно мъртви. Като духовно мъртви те пребивават там – съхраняват се в духовната си смърт. Би ли могло тяхното пребивание у Бога за деня на всеобщото възкресение да бъде по същия начин оцветено? Положително не, но те узнават в това си пребивание, що значи „Страшно е да попадне човек в ръцете на живия Бог” (Евр. 10:31).
Така че всичко онова, което утвърждава теологията за задгробното състояние на душите до всеобщото възкресение, си остава в сила: праведниците пребивават, радвайки се в покой – в светъл, радостен, уверен покой, грешниците пребивават в пустота. Това е вярно, това си остава така, както ни е предадено. Онова, от което искам да предпазя, е – като казваме това, да не неглижираме в увлечението си смъртта на съхраняваните за възкресението праведници и грешници, защото така неглижираме същинската специфика на християнството и го свеждаме до безсъзнателен платонизъм.
Но ето защо и Рая, и ада, до деня на Страшния съд са по-скоро не „места”, в които душите попадат, а духовни състояния на задгробно пребивание. Раят и адът ще станат „места” – умонепостижими места в истинския смисъл на тази дума, едва след всеобщото възкресение – тогава, когато дойде смъртта на смъртта, когато „смърт не ще има вече” (Откр. 21:4). И ето: онези, които са живели праведно, когато умре смъртта, държала ги в плен дотогава, ще заживеят вечния си живот, а онези, които са били грешни – след смъртта на смъртта, след края на смъртта, ще заживеят духовната си смърт. И това вече ще бъде окончателно. Дотогава Раят и адът са по-скоро видове пребивание на душите у Бога, в което те се държат за „тогава”: пребивание на светъл и уверен покой и състояние на ужас „в ръцете на живия Бог”.
Но затова и дотогава – до най-последния момент на света – няма душа на покойник, за която да няма вече никаква надежда за Божие помилуване – по Неговото неизповедимо благо решение или заради нашите молитви за това. В този смисъл и отишлите си в грехове „имат шанс”, всички имат шанс и се нуждаят от молитва.

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: „Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията“; „Религиозно-философски размишления“; „Философски опити върху самотата и надеждата“; „Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие“; „Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието“; „Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението“; „Светът на Средновековието“; „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива“; „Европа–Паметта– Църквата. Политико-исторически и духовни записки“ (текстове, публикувани в Портал Култура). През 2016 г. излезе юбилеен сборник с изследвания в чест на проф. Калин Янакиев „Christianitas, Historia, Metaphysica“. Най-новата му книга е „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата. Студии върху библейските основания“ („Комунитас“, 2017).
Предишна статияИма ли нужда българският театър от пиесите на Георги Марков?
Следваща статияАлекс

3 КОМЕНТАРИ

  1. Реално е Его-то. Его-то е усещане за „съм“,“съмност“,“съществуване“. Аз-ът е фантазия. Както и Бог е фантазия.
    Идеята че всеки „има шанс“ е ужасна! Така всеки нищожен човек ще си въобрази,че е едва ли не е солта на земята.

    • Аз-ът съществуваа. не е мит. на скоро излезна една чудесна книга на Газанига „Съзнанието като инстинкт“ . ако сте изкушеен може би е редно да я прегледате. съзнанието, ако аврамистите това разбират под душа, е есенцията на мозъчните алгоритми, облечено в думи при човека, разбира се. е някои развиват на тази база интелект, което е алгоритъм за над соматичните дейности, даващ ни възможност даа заключим че равотата е равна на волтовете по амперите, примерно. или да заплитаме сложни плетеници за религиите или теориите за косспирациите, кето май е същото. душаата е продукт на инфформацията от себеичните гени и сблъсъка им с физическата среда и най вече в живоинската група. съзнанието е е налично при бозайниците и човека. което не уйдисва на христянскаата (аврамическата) арогантност че човека е нещо межу света и боговете. трудното ни разбиране за душата не го прави играчка на боговете. в това отношение класическия свят е на по правилна позиция от аврамистите. хюбриса е непростим грях.

  2. така. не цялата антична философия остава душата безсмъртна. само орфизма, Питагор и Платон. е някои други но да не издребняваме. та душата изглежда че се генерира да кажем при раждането. и остава след смърта. в класическия свят тя отива към звездите. Просто правят повече звезди. При аврамисстите се складира в рай и ад, където изглежда че се радва или страда но с радостите и страданията на тялото. поне така ни плашат. и в един момент душите и телата ще се съединя освен на онези чиито тела са изгорени или изядени. ще имаме натрупвания на души без тела. освен това душата изглежда се развива – едно е душата на бебе а друго такава на професор, примерно. когато душата се връща в тялото го праави от момента когато го е напуснала или от началото. ако душата е на склерозирал старец няма ли да е мъка връщането? въпроси. но да ги оставим. вярата удобно ни помага да зарежем въпросите. елините са решили въпроса чудесно. христяните усложняват всичко но го неглижират с вяра. и мисля че това е разковничето за дългата им практика. за бога те дори имат божигроб…..