0
6351

Брачно съжителство и грях

Две традиции в осмислянето на брака

В класическото християнско богословие – както на Изток, така и на Запад – съществува една тенденция за радикално-аскетическо принизяване на стойността на брака. Макар и силна обаче, тази тенденция е останала на Изток в сферата на богословските мнения и не е дала отражение върху официалната църковна доктрина и дисциплинарната практика. Напротив, на Запад нещата не са се развили дотам благополучно и тази богословска тенденция е проникнала в официалното църковно законодателство и по същество представлява най-дълбинния мотив за специфично католическото учение за задължителния целибат на всички клирически чинове. В днешно време обаче следите от това негативно отношение към брака в католичеството са значително минимизирани, за което говорят както официалните документи на Рим по този въпрос[1], така и специалните усилия на папа Иоан-Павел ІІ за едно просветляващо философско осмисляне на отношенията между мъжа и жената. Става дума следователно за присъствието на едно учение, което, най-малкото днес, не е в кохеренция с богословската система и на двете големи християнски деноминации и ни отвежда далеч назад в историята им.

Ето защо аз ще посоча тук накратко пунктовете на това учение, а след това ще се опитам да изясня техните по-дълбоки предпоставки.

И тъй, твърди се, че дори и узаконено, брачното съжителство неизбежно и по необходимост е проява на плътска похот (concupiscentia), а похотта е грях.

По-нататък – казва се, че плътската връзка между мъжа и жената като определена от Твореца, тоест като естествена проява на човешката природа, фиксирана в Божествената заповед към първата двойка: „плодете се, множете се и изпълвайте земята”, е била осъществявана свободно от тази греховна похот единствено до тяхното, на хората, грехопадение. Още по-точно казано, тя би била осъществявана свободно от похот до грехопадението, защото фактически до изгонването на Адам и Ева от Рая те и не встъпват в плътско съжителство. Твърди се: ако те биха изпълнили тази Божия заповед – „плодете се, множете се“ – преди да съгрешат или ако я бяха изпълнявали без да съгрешат, тогава и само тогава нейното изпълняване би се извършвало без похот.

Защо това да е така?

Тук именно е главното. Защото – казват на Запад – единствено дарът на свръхестествената благодат (donum supernaturalis) е удържал естествената (без този дар) страстност и разтлителна сила на материята върху душата. Според Тома от Аквино например при грехопадението се случва така: свръхестественият дар се оттегля вследствие на падението, оттегля се свръхестествената благодат, която е поддържала в необходимата йерархическа съподчиненост човешките способности, и нещата се преобръщат – неразумните части на душата започват да се съпротивляват на разумната душа и я въвличат в своите животински желания; плътта престава да се подчинява на волята. Това цялостно разстройство най-общо носи наименованието concupiscentia[2]. В по-тесен, собствен смисъл обаче concupiscentia – проявата на това неподчинение на плътта на духа, е именно половата страст, където то се проявява най-очевидно и най-ясно.

Но тогава в какъв смисъл въобще е оправдана връзката между мъжа и жената? Бракът, макар да е законно съжителство, също е, след грехопадението, упражняване на похотта. Как и с какво може да се оправдае тогава това упражняване на похот? Защото в края на краищата да се придаде юридически, дори църковно-юридически статут на нещо, не означава то да се промени като съдържание. Ако е похот – то какво като законът я е признал? Това пак си е похот и следователно – пак е грях. Как се оправдава бракът? Единствено с това – казва ни средновековната латинска, но и господстващата византийска доктрина – че посредством, да, греховната похот Бог достига доброто на чадорождението, изпълнява се Божията заповед „плодете се, множете се“. Чадорождението е единственото оправдание на брака след грехопадението. Но то, разбира се, е външно оправдание, доколкото сам в себе си бракът е concupiscentia. Раждането на потомството е само инструментално оправдание на брака и следователно бракът е оправдан и осмислен не сам по себе си, а във връзка с нещо друго, произтичащо от него.

От тук произтича убеждението, че макар и не неоправдано, макар и имащо смисъл, брачното съжителство все пак не може да е равно-стойно на девствеността и на непорочното житие. Последното е високо и ценно само по себе си. Въздържанието и победата над похотта е добродетел сама по себе си, докато брачното състояние е ценно и осмислено само във връзка с нещо друго, тоест с потомството, произтичащо от него. Оттук естественото заключение в дисциплинарната, църковно-правната сфера на католицизма е, че пастирът, бил той епископ, но също и презвитер, и дякон трябва да живее в по-съвършеното състояние, тоест да е свободен от брачна свързаност и отношение.

Нека да добавим тук, че от това богословие за брака в съвременния католицизъм произтича също стриктната забрана за каквато и да било контрацепция. Това е така, тъй като всяка възможна контрацепция лишава половия живот от единственото му оправдание в брака, което е чадорождението.

И тъй, какви са основанията на въпросното учение и дали те са по произход само западни? Трябва да се каже напълно искрено, че по отношение на брака библейското учение и средновековното богословие в най-голяма степен се раздалечават едно от друго и това се дължи на обстоятелството, че в тази област най-силно се проявява зависимостта на средновековното богословие от античната рационалистична философия и произтичащата от нея форма на аскетизъм, съвсем не покриваща се с християнския аскетизъм.

Всъщност както на Изток, така и на Запад се питат: възможно ли е изобщо безгрешно, лишено от грях и нечистота, брачно съжителство. Има две традиции на отговаряне на този въпрос.

Едната е зададена още от св. Григорий Нисийски в труда му De homini opificio. Според св. Григорий бракът поначало е учреден по промишление Божие като институция във връзка с грехопадението. Св. Григорий припомня фактическото положение, че в Книга Битие за брачно съжителство и за раждане при първозданната двойка не се говори чак до изгонването ѝ от рая. За първи път Адам и Ева, както е известно, встъпват във връзка и раждат сина си подир грехопадението. С този факт св. Григорий Нисийски (трябва да подчертаем, че той пише всичко това, като особено настоява, че само предполага нещо, което за човека е непостижимо) подкрепя схващането си, че без грехопадението човешкият род или не би се размножавал изобщо, или би се размножавал по някакъв коренно различен от сегашния, немислим, непорочен, ангелски начин. Разбира се, на това се противопоставя фактът – защото и това е факт, – че в Книга Битие Бог казва и казва преди грехопадението на мъжа и жената „плодете се, множете се, пълнете земята и я обладавайте“ (Бит. 1:27–28).

Как да се обясни това благословение за умножение още преди грехопадението, щом родовият живот е практически невъзможен без похот, а похотта е признак и следствие на грехопадението?

Св. Григорий Нисийски разсъждава така: едната възможност е, че Бог е предвидял изначално, че човекът ще падне, а това ще го направи неминуемо плячка на смъртта и човешкият род ще изчезне, и поради това Си предведение е дал родовия живот, тоест гарантирал е добрия плод на сама по себе си греховната похот. Ако това е така, ясно е защо благословението на родовия живот е дадено преди грехопадението, но този родов живот започва фактически – както показва последователността на събитията в Битие – след изгонването на първите люде от рая.

Свети Григорий Нисийски допуска и една втора възможност (защото, повтарям, всичко казано той гради като богословско предположение), а именно: че Бог е пожелал умножаването не само като спасително средство срещу смъртта, но и безотносително към нея – тоест като нещо само по себе си желано. Но тогава това умножаване, разсъждава светителят, което би имало място и в райския живот (ако той бе продължил за човека), с необходимост не би могло да става по начина, по който то става сега на земята, тоест чрез сношаване. Нали последното е невъзможно иначе освен чрез похот? И затова, ако в действителност Бог е пожелал човекът да се множи не просто като едно промислително средство срещу смъртта, но дори и той да не би паднал, то брачният живот на човека при това положение по нищо не би приличал на следгрехопадналия. Св. Григорий Нисийски тук предполага, че така, както Бог е умножил ангелите по безплътен начин, така Той би умножил и човешкия род.

Нека кажа, че по начин подобен на св. Григорий Нисийски мислят и много други свети отци през Средновековието. Така например св. Иоан Дамаскин утвърждава: „Девството е господствало в рая и едва когато смъртта е навлязла в света, Адам е познал жена си. „Плодете се и множете се“ обозначава не онова умножение, което произлиза чрез съвкуплението – защото Бог може и по друг начин да разпространи нашия род, ако той би спазил заповедта Му. Но като предвидил греха, Бог създал мъжа и жената”. По аналогичен начин пише и св. Симеон Солунски през ХV век: „Бог не е желал ние да имаме произход неразумен и от семе и нечистота, но тъй като ние доброволно сме  станали смъртни, то Той допуснал предаването на рода да става така, както у животните, за да знаем откъде сме изпаднали”.

Ще си позволя да утвърдя, че разгледаната дотук традиция в средновековното богословие в дълбинните си мотиви плаща дан на древногръцкия философски рационализъм и респективно на древната елинска, платонистка, рационалистично мотивирана аскетика. Да, половото влечение у човека е свързано с непроизволност и със сила, налагаща се върху съзнанието, разума и волята – кой не знае това. Но ето защо, значи – и тук чуваме античния платонизъм в християнското богословие – тя и не би могла, такава каквато е, да бъде черта на богозданната човешка природа.

А защо? Откъде е нещо несъмнено, че несъзнателното, налагащото се като сила на съзнателността е равно на нечистота?

Трябва смело да се каже, че това произтича само от рационалистическата предпоставка, че първенствуващ при всички случаи трябва да е разумът, че нормално е само онова, което може да се контролира от разума, съзнанието и волята и не може да бъде нещо нормално онова, което не се поддава на контрол от тях. Това обаче е платонистка предпоставка. От нея естествено вече следва, че ако родовата способност е такава, каквато я познаваме – тоест сила, довеждаща до затъмняване на съзнанието и непроизволно отвличане на волята, – тя не би могла да бъде черта на първозданната човешка природа, защото Бог, разбира се, не твори нищо ненормално. Което пък значи, че половото желание не е било налице в догрехопадналото състояние. То е черта на увредената човешка природа и ако не е грях, то поне е болестна последица от греха. От това следва накрай, че същинското здраве в цялата тази сфера може да бъде само въздържанието и победата над половата стихия.

Ако сега направим критика на тази традиция в богословието на брака ще трябва да кажем:

Първо, благословението Божие „плодете се и множете се“ и т.н. едва ли действително би могло да бъде произнесено само във връзка с предвидяността на последствията от грехопадението, тоест да е дадено само за да не изчезне човешкият род, предал се на греха, който води до смърт. Едва ли, казвам, това би могло да е така, защото в библейския текст обсъжданото благословение е непосредствено свързано с благословението за господството над земята и е даже едно единно благословение с него. Мястото, припомням, гласи: „Плодете се и множете се, изпълвайте земята и я обладавайте“ (Бит. 1:28). Как е възможно, да се попитаме, първата част от това благословение – а то е несъмнено едно благословение – да се отнася за следгрехопадналото състояние, да е резултат от Божието предвиждане, че то ще се случи, след като то продължава направо, след запетая, с нещо, което при всички случаи няма място след грехопадението? Нали именно господството над земята се изгубва след греха? Смисълът следователно на „плодете се и множете се“ изглежда е много по-скоро такъв: плодете се и множете се, за да господствате над земята, бидейки в чина си на венец на творението.

След туй, трябва да се отбележи следното: допускането, че дори родовата способност да е дадена от Бога като способност и за негрехопадналия човек, тя все пак не би могла в райското състояние да действа така, както действа сега, не почива на никакви основи в библейския текст, а е извод от чисто философска, по същество платоническа предпоставка, а именно: че непроизволно действащата сила-влечение не може да има място в неувредената човешка природа. Щом има непроизволност, значи има и увреденост. Къде обаче в библейския текст има основание за подобен възглед?

Освен че тази предпоставка не се подкрепя от нищо в свещения текст, в него по-скоро има податки за тъкмо обратното. Непроизволното, дори безсъзнателното, свързано с родовата и с половата сфера не е неестествено за библейския текст, когато описва създаването. Например, когато Бог завежда жената при Адам, човекът, артикулирайки създаденото от Твореца, казва така: „ето, това е кост от костите ми и плът от плътта ми; тя ще се нарича жена, защото е взета от мъжа (си). Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си; и ще бъдат (двамата) една плът” (Бит. 2:23–24). Както се вижда, онтологичното влечение, причинявано от онтологичното сродство („кост от костите ми”, „плът от плътта ми”), е тук нещо абсолютно естествено, нещо вложено от самия Творец. И това предопределено влечение води до естественото „прилепване” – т.е. все думи, които свидетелстват, че връзката между мъжа и жената се описва и в райското състояние по начин аналогичен на познатото ни след грехопадението. „Ще бъдат двамата една плът”, „ще се прилепи” мъжът към жена си – както се вижда, тук няма нищо подобно на ангелското безплътно умножаване.

Друго възражение срещу тезата, че междуполовото влечение между мъжа и жената е признак на едва увредената човешка природа, е, че в Свещеното Писание е казано ясно какви всъщност са последиците от грехопадението, сполетели мъжа и жената. И сред тях не са споменати брачното тежнение и съединяването в една плът. Казано е другояче. На прогонения от рая мъж Бог казва: „загдето си послушал гласа на жена си и си ял от дървото… проклета да е земята поради тебе; с мъка ще се храниш от нея…; с пот на лицето си ще ядеш хляба си, докле се върнеш в земята, от която си взет“ (Бит. 3:17–19). На жената пък е казано: „ще умножа и преумножа скръбта ти, кога си бременна; с болки ще раждаш деца; и към мъжа си ще тегнеш, и той ще господарува над тебе“. Вижда се, че не ставането „една плът“, сиреч брачното съжителство, а житейските трудности и грижи, т.нар. „бит” и болезненото раждане, подчинеността на жената в съюзничеството с мъжа са последиците от грехопадението.

Нека кажа сега, че противоположен отговор на разглеждания въпрос на Изток дават наистина по-малко на брой свети отци (а на Запад почти никой), но затова пък сред тях е такъв първостепенен авторитет като св. Иоан Златоуст. Св. Иоан отбелязва, че именно за брачния съюз Бог има, при това от самото начало, „особено попечение”, Сам го създава, и него именно лично благославя. Особено важно е, че междуполовото влечение светителят поначало вижда не като чисто и просто „страст”, а като „любов”. Това му позволява, въпреки че отчита огромната сила на това влечение, същевременно да я оценява не негативно, както обикновено се прави от платонически позиции, според които, ако влечението е силно до степен да потъмнява разума със себе си и да влече волята, то значи е лошо. Св. Иоан Златоуст казва: „Силни са и други влечения, но това влечение има такава сила, която никога не отслабва“. И продължава: „Нищо не украсява нашия живот така, както любовта на мъжа и жената“. Както се вижда тук от силата на влечението се заключава за красотата, а не за патологичността му. Именно на св. Иоан Златоуст, трябва да се отбележи, принадлежат навлезлите в православното богословско осмисляне на брака понятия като това, че християнският брак и семейството е „малка” или „домашна църква”. Той също говори за това, че верните съпрузи и в бъдещия живот ще пребивават вечно с Христа и един с друг в голяма радост. Много тънко е и това, че св. Иоан Златоуст избягва оправдаването на брака единствено с раждането, което е почти повсеместно при другите разгледани по-горе свети отци. Бракът е природен, онтологичен съюз на мъжа и жената, онтологична връзка, за която те са и създадени като мъж и жена. Бракът е по същността си свързване в една плът, което Бог е учредил вследствие на това, че е видял, че „не е добро за човека да бъде сам”. Това е особено важно. Според платонизиращата концепция, която разгледахме по-горе, мотивът за учредяването на брака е, че той е предвидяно средство да се спасим от най-страшната последица на грехопадението – смъртта, изчезването на човека. А тук се посочва друг мотив: Бог е видял, че не е добро за човека да бъде сам. Тази връзка в една плът е добро сама по себе си, доколкото самотата не е добро.

Ето защо тук и тайнството вече не се състои в „оправдаването“ и няма нужда от оправдаване на междуполовата връзка, защото тя принципно премахва злото да бъдеш сам. Св. Иоан Златоуст дори обръща внимание, че благославянето на брачната връзка и благославянето за раждане са два различни Божествени акта. Бог е благословил човека да се множи преди създаването на жената. Брачната връзка, самата връзка пък е създал с друг акт и по друга причина: за да имат мъжа и жената в свое лице ближен, близък, в собствен смисъл на тази дума – кост от костите и плът от плътта. Ето за тази добра и сама по себе си връзка се отнася вече даденото преди това благословение за умножаване. Бракът следователно се гледа тук не като чисто и просто инструментална връзка, съюз-средство за раждането, който в тази си средственост само е осмислен и оправдан. Бракът е връзка любов, връзка едноутробие, висша степен на близост, която е благословена и да плодоноси, да умножава човека. Благославянето за умножение следователно е придадено на връзката, но връзката е създадена по друг мотив – не просто за да се множи човекът, а за да не бъде той сам.

И тъй, нека се запитаме, след като разгледахме и тази втора традиция по отношение на осмислянето на брака: оправдано ли е действително рационалистично-аскетическото свеждане на междуполовото влечение и връзка до чисто непроизволната и затова нечиста похот. Онези, които извършват това свеждане виждат именно само неподлежащата на контрола на волята сила на това влечение. Виждат единствено и само неговата непроизволност. Нека си дадем сметка обаче, че ако въпросното влечение би било само това, то би било изобщо именно само влечение към другия пол. А такова това влечение е по-скоро у животните, а не у човека. Животните са създадени съгласно Писанието „всяко според рода си”, тоест за да бъдат род, а не за да бъдат индивиди. Индивидът няма самоценност у животните – такава има у тях само родът. При човека обаче не е така. Ако влечението, за което става дума, се състоеше само в плътското междуполово влечение, сиреч можеше да се сведе до и да се отъждестви с родовата сила, би била необяснима присъщата именно на човешкото междуполово влечение избирателност, а пък тя е налице и даже съществено е присъща на това влечение на човека. Човекът е готов дори да се лиши от плътско общуване изобщо, ако не би могъл да го има точно с тази избрана от него личност от другия пол.

Накрай ще припомня също и това, което се вижда от библейския текст. Едва след създаването на жената от мъжа и след довеждането ѝ при мъжа двамата получават имена. Адам и Ева дотогава не се споменават като лични имена[3]. Т.е. те стават един за друг личности в момента, в който стават брачна двойка.

Изобщо изглежда, че все пак най-дълбокото ядро в обосноваването на тайнството брак е в тази наистина тайнствена „самота” на първозданния човек. Защото нека си помислим: човекът има имената на всички създания в себе си и от себе си. Той нарича цялото мироздание. Той обладава, така да се каже, вселената „отвътре”. Със своята воля той е способен да определи себе си и цялото битие към спасение или към погибел. Той е микрокосмос, микровселена. И въпреки това, а според библейския текст излиза сякаш именно поради това: „за него не се намери помощник нему подобен” (Бит. 2:20). Какво болезнено и лошо има в това – тъкмо защото си съвършен, защото си върхът на творението, защото си микровселена – да няма никой подобен на теб. Не е ли това по-скоро естествено. И все пак Бог вижда, че съвършеният е сам и това не е добро за него. По тайнствено Божие определение, аз-ът, който наистина е безусловна ценност (защото за разлика от животните – човекът е създаден като личност), въпреки това не е нещо достатъчно. „И видя Бог, че не е добро за човека да бъде сам”; и видя Адам, че не се намери „помощник нему подобен”, тъкмо защото е съвършен. Това е изворът на влечението към брак. И то е в нормата си влечение не само към чистия пол или към чистата наслада, а към другата личност, единението с нея в брак, в една плът.

___________________________

[1] Вж. Енцикликата на папа Павел VІ Humanae vitae от 1968 г. и обширния Катехизис на католическата църква, София, 2002, стр. 470–487.
[2] Вж. Тома от Аквино, Сума на теологията, Част І, София, 2003, прев. Ц. Бояджиев, стр. 1499–1500 (въпр. 95, разд. 1). Също блаж. Августин, De civitate Dei, XIV, 16, 18.
[3] Подробно езиковедски по този въпрос разсъждава М. Алмалех в  „Кога човекът става Адам, а жената Ева?”, в: Литературата, бр. 1, 2007, стр. 54–72.

Проф. дфн Калин Янакиев е преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (S.I.E.P.M.). Автор на книгите: „Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията“ (1988); „Религиозно-философски размишления“ (1994); „Философски опити върху самотата и надеждата“ (1996); „Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие“ (1998); „Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието“ (2002); „Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението“ (2005); „Светът на Средновековието“ (2012); „Res Vitae. Res Publicae. Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива“ (2012); „Европа. Паметта. Църквата. Политико-исторически и духовни записки“ (2015); „Христовата жертва, Евхаристията и Църквата“ (2017); „Историята и нейните „апокалипсиси“. Предизвикателството на вечния ад“ (2018); „Бог е с нас. Християнски слова и размисли“ (2018); „Политико-исторически полемики. Европа, Русия, България, Съвременността“ (2019); „Метафизика на личността. Християнски перспективи“ (2020). През 2015 г. е постриган за иподякон на БПЦ. През 2016 г. излезе юбилеен сборник с изследвания в чест на проф. Калин Янакиев „Christianitas, Historia, Metaphysica“.
Предишна статияПънкарка ли е Милена?
Следваща статияОпашката на времето