0
1209

Видимост на разломи, разломи на видимост

Две книги, появили се почти едновременно в едно и също издателство, „Изток-Запад“: „Власт и видимост. Историческа социология на политическите видимости“ от Андрей Бунджулов и „Епоха на разломи. Криза на идентичностите и социална критика“ от Боян Знеполски. И въпреки че са едновременни, много-много не се забелязват една друга; дори в оформлението на кориците се разминават (макар художник и на двете да е един автор – Деница Трифонова): „Власт и видимост“ набляга преобладаващо върху синия цвят, „Епоха на разломи“ – на червения. Несрещата продължава в дълбочина – те сякаш изобщо не се виждат: източниците и фундаментите, на които стъпват, са различни, българските интелектуални кръгове, около които гравитират – също, да не говорим, че не се и цитират. Разбира се, право на авторите е върху какво ще се опрат, за да съградят теоретичните си построения, но пък това не пречи на наблюдателя да отчете тези странности и да им потърси обяснение. Защото – макар на пръв поглед двете книги да имат в центъра си специфични реалии, в същността си те изследват и проследяват горе-долу еднакъв феномен: светът днес, светът такъв, какъвто е. Което по някакъв начин ни принуждава за успоредното им прочитане, което да ги накара да се вгледат взаимно, пък даже ако те самите не щат да го сторят.

Методи

Андрей Бунджулов е част от екипа на Института за критически и социални изследвания (ИКСИ) и Института за критически теории на свръхмодерността (ИКТС), проектант и двигател на които е Деян Деянов, така че методическите му разгръщания следват същите практики (прочее, практиката е един от главните обекти на Андрей-Бунджуловите проучвания – практиката в качеството ѝ и на властови изразител, и на социален изявител). В основата на неговите дирения стоят като стълбове на авторитета, от една страна, Макс Вебер, Мишел Фуко, Пиер Бурдийо, Жил Дельоз и Феликс Гатари – всички те разсъждаващи „със стрела в сърцето на настоящето“, както Юрген Хабермас определя теоретическите построения на Фуко. От друга, самият Хабермас също намира достойно място в разсъжденията на „Власт и видимост“ заедно с Валтер Бенямин, Мераб Мамардашвили и Карл Маркс – от последния особено „Капиталът“ и ранните му философско-икономически съчинения; това е, така да се каже, критическо-марксическата струя в изследването на Андрей Бунджулов. Почтено са застъпени и други теоретици на социалната реалност – Хана Арент, Бруно Латур, Норберт Елиас, Никлас Луман, Иван Селени… От българските автори особено значение за метода му има кръгът около някогашния Национален институт за изследване на младежта с ръководител Петър-Емил Митев и значимите фигури на учреждението като Андрей Райчев, Кольо Коев, Деян Деянов, Лиляна Деянова. Оттук е ясно, че един от важните подходи, използвани от Андрей Бунджулов, ще бъде за т.нар. „втори мрежи“ – онези социални образувания от времето на социализма, които позволяваха на обществото да функционира що-годе, без да се разпадне на съставните си части. И то вторите мрежи именно като социална спойка на социализма, но и като разбиващи прослойки на тази спойка в годините на прехода. И макар в основата на неговия интерес да са т.нар. „видимости“, които той определя като „саморазкриване чрез скриване и обратно“ на политическата власт: „Подстъпите към властта, символните структури на репрезентация, в които тя се явява. Властта – не като политическа надстройка (партия и държава), а като специфичен ред, вписващ се и преоформящ присъщия на социалните полета ред, формиращ политическото поле като специфично поле на власт и държавата като форма на политическата власт“, видимо е, че той няма да се задоволява единствено с проявленията, а ще търси дълбинните основания на властта като видимост, фундаментите на нейните „репрезентации“. Разбирането на/за микровластта, на/за дисциплиниращите властови практики, стоящи в основата на откритията на Мишел Фуко, особено в „Надзор и наказание“ и „Раждането на клиниката“ – властта не като център, а като диспозиция, като разпръснати гранули в телата на индивидите и в плътта на обществото, които ги преформатират и преформулират в управляеми и наблюдаеми. Методът на Андрей Бунджулов е методът на дълбинната социология, съвсем различен от евтините демоскопски анкети, които в масовото съзнание минават за социология, а всъщност са фалшива социология. Или, ако решим да използваме терминологията на Мераб Мамардашвили, която той заема от ранните трудове на Карл Маркс – това са превърнати форми на социологията.

Боян Знеполски е също част от „критико-хуманистичен“ кръг, но не този на института, а от този на списанието – „Критика и Хуманизъм“. Интересно е, между другото, да се проучи това разслояване на някогашния институт „Критика и Хуманизъм“ в три самостоятелни философско-научно-културни формирования, всяко от които едновременно затвърждаващо интересите и нахъсванията на родителя, но разграничаващо се и еманципиращо се от него: институтът, превърнал се в ИКСИ и ИКТС, които са сякаш най-ортодоксалните продължители по линията ранен Маркс-Макс Вебер-Пиер Бурдийо-Мишел Фуко-втори мрежи, etc.; списанието „Критика и Хуманизъм“, ориентирало се към един по-откровен, директен и заедно с това по-демистифициращ дискурс на съвременността по линията Фридрих Ницше-Емил Дюркем-Едмунд Хусерл-Мартин Хайдегер-Ханс-Георг Гадамер-Люк Болтански-демитологизация, etc.; издателството „Критика и Хуманизъм“, което отвори на български език (в лицето на Антоанета Колева) Мишел Фуко, Дельоз и Гатари, Жак Дерида и още много други имена от френската постструктуралистка и постмодерна вълна, преминало впоследствие през критическата социална/социологическа теория с Улрих Бек, Майкъл Уолзър, Чарлз Тейлър, Роналд Дуоркин, Аласдър Макинтайър, за да акостира в психоанализата и (класическите случаи) Зигмунд Фройд, в биополитиката и (тъмната) етика на Джорджо Агамбен. Полето на изследване и на трите „формации“ е сравнително еднакво, но в изследователските им подходи се откриват (макар и минимални) измествания, вследствие на които откроимо се изменят наборът на теоретичния инструментариум и каталогът на безсъмнените авторитети. В сравнението между „Власт и видимост“ и „Епоха на разломи“ това силно се набива в очи: ако Андрей Бунджулов не може да мине без Фуко, то Боян Знеполски изобщо не го цитира; в библиографията няма нито една негова книга, а в текста срещаме името му веднъж и то съвсем между другото, нехайно и неглиже. Боян Знеполски бяга от общоприетите влиятелни фигури на социален анализ (общоприети поне тук, в България), предпочита да се обръща към други – по-малко популярни или не чак дотам, често поставяни под микроскопа на хуманитарното внимание. Това предопределя и метода му – културологично-описателен. Труд/трудове на мислител от западните школи се разглежда подробно, в детайли, по най-скрупульозен и разумяващ начин, след което се релефират проблематичните места, които правят съответната теоретична конструкция ако не изцяло несъстоятелна, то поне донякъде нестабилна. И тогава се предлагат крепежни елементи, които да я заздравят и в известна степен поправят. В този смисъл, ако Андрей Бунджулов дълбае вече разработени и достатъчно проучени социално-теоретични полета, то Боян Знеполски, така да се каже, „досглобява“ сградите, издигнати върху тези полета; първият сондира, втория ремонтира. Методът на единия е аналитичен, методът на другия е синтетичен.               

Обекти

В основата на интереса на Андрей Бунджулов стои властта в цялост и политическото в частност. Но властта и политическото не като инструменти на действие, а като актьори на представяне: „Политическото и политиката получават своето битие във видимостите, в които се явяват. Не като заблуди, илюзии, произведени от някаква скрита и всесилна Власт, а като символни репрезентации (дрехи), в които се явяват политическите актьори, които имат своя специфична структура (форма)“. Това явяване еманира в три взаимосвързани, но и надграждащи се феномени:

В различни епохи заварваме различни картини на видимост, в които „времето е спряло“, в които то се е опространствило в ритуали, церемонии, постановки, архитектурни форми. Привидности, които се превръщат във видимости, а видимостите – в картини на видимост, като оглеждащи се и вписващи се едни в други образи-представи; образуващи не някакви паралелни на основните, господстващите, в които пребиваваме, светове или реалности, а преплитащи се, опосредстващи се едни други в различни плоскости и на различни равнища – индивидуални, колективни, институционални. Социалните реалности са изтъкани от привидности, видимости и картини на видимост, което не означава, че те са привидни, илюзорни, макар че при определени условия могат да се превърнат в такива.

Това обяснение казва достатъчно за теоретичните изходни пунктове на изследването на Андрей Бунджулов – конструктивистки ориентирано: видимостта като превърната форма (Маркс), опространствена и ритуализирана (Вебер), вписваща се и изтъкана (Фуко) в (полета) плоскости и равнища (Бурдийо, Дельоз и Гатари). След този основополагащ тезис тръгва разгръщането на проучването: „Социологическо изследване на политиката“ в три глави; „Хетеротопични пространства на символната власт“ отново в три глави; „Мрежи, кризи, преходи“ в четири и едно (вместо) заключение – „Метафизика на светлината“. Първата част се опира предимно на Пиер Бурдийо, втората – на Мишел Фуко, третата – на теорията за втората мрежа. Всичките са пронизани от убеждението (акцентирано): „Ще повторя, няма някакви скрити същности, съществуващи независимо от, предшестващи феномените. Биващото, като човешко битие и като вещни/предметни структури, е феноменно изградено“. В тази връзка за Андрей Бунджулов е изключително важен за изследване и проследяване т.нар. „тропичен ефект“: моментите на измествания в/на социалните практики, които довеждат до промяна на картините на видимост. Цялата книга (380 с.) върви по тази пътека (тропа) на властови микропромени, водещи до макросоциални преобразувания. Концентриран израз на това убеждение – че тропичните ефекти стоят в основата на социалните промени, откриваме в един разширяващ разбирането на Бурдийо анализ на „полето“ и „мрежата“:

Полето „може да се сравни с играта“. Но „ако играчите са вплетени в играта“, това не означава, че те не могат да влияят върху нея: има нещо като „игра в играта“, „игра с правилата на играта, до границата на правилата на играта“, откъдето произтича непредвидимата предвидимост на играта. „Непредвидима предвидимост“, защото все пак Бурдийо допуска съществуването на „граници на нарушаване на правилата на играта“. Но какво представляват тези „граници“? Те не са абсолютни, а се изменят, доколкото има „игра с правилата на играта по правилата на играта“. Но все пак, „игра с правилата по правилата на играта, до границите на правилата на играта“, тоест тук не става дума за абсолютен „опортюнизъм“. Но съществуват ли ситуации, моменти, когато актьорите се оказват абсолютни „предатели“, „опортюнисти“? Това са ситуациите, моментите на криза и институционален вакуум в самите норми и правила на играта, когато старите правила вече не важат, а нови още няма. Както ще видим, такъв е случаят с т.нар. посттоталитарен преход.  

Случаят с прехода е особен: Андрей Бунджулов също като мен изповядва мнението, че няма „един-единствен, прозрачен, управляем „Преход“, а множество преходи в различни плоскости и с различна динамика като мрежови трансформации и легитимационни стратегии на актьорите, участващи в тях. Ключовото понятие, чрез което би трябвало да се опишат тези преходи е „политико-икономическата симбиоза“ – срастване на политически и икономически мрежи, чийто произход би могъл да се потърси в обществото на бившия режим. В конверсиите и преструктуриране на различни видове капитал (политически, икономически, социален, културен, символен)“. Само че тези множество преходи в неговото разбиране – предвид методологическия подход, който използва, биват схващани твърде стеснено, впримчени от ограниченията на социално-икономическия му метод; дан, която принася на марксисткото лявосектантство. Което не може да види други движещи сили на историята, освен икономическите, независимо от начина, по който биват наричани – класови отношения, капиталистически/социалистически начин на производство или „втори мрежи“. Оттук и изводът, оформящ едно почти безлично, социално и неиндивидуално, анонимно състояване на обществените промени:

Без да подценявам общественото недоволство, ролята на интелектуалците, дисидентстващите кръгове, особено в края на режима, възникването на места на политическо свободомислие и волнодумство, безпристрастният (sic!) поглед показва, че „системата“ ерозира и се разпада под напора на други актьори и сили: истинската, разрушаваща системата, сила се оказват не дисидентите и реформаторите, а мрежите и формиралите се в тях мотивации.

Боян Знеполски се пази от такъв безличен подход. Донякъде е естествено, доколкото в центъра на неговия интерес попада идентичността, а тя не може да бъде безлична, а само различна. Той тръгва от предпоставката за „криза на идентичностите“ (така се нарича първата част на неговото изследване, другите две са: „Дебатът за социалните науки и социалната критика“ и „Граждански протести: в търсене на нови идентичности“ + (отново) едно (вместо) заключение: „Накъде ли върви светът?“), която свързва с наблюдението, че „основният социален дефицит е дефицитът на социална свързаност, дефицитът на общност“. За да проследи този дефицит (на общност), прорастващ в криза (на идентичността) Боян Знеполски взема за изходна точка няколко западни мислители, разглеждащи (и коментиращи) въпроса от различни опции: Венсан Декомб („Затрудненията около идентичността“), Аксел Хонет („Реификацията“), Хайнц Дитер Китщайнер („Маркс-Хайдегер“), Цветан Тодоров („На чужда земя“), Хайнц Висман („Да мислим между езиците“) и др. В крайна сметка exemplumа на идентичността „Епоха на разломи“ намира във „френската изключителност“ и в личността на президента Еманюел Макрон, еманиращ в „либерализма на суверенизма“. Този малко изненадващ финал на проблема за идентичността обаче си има логично обяснение – макар изрично да не го заявява, за Боян Знеполски истинската, ако мога да се изразя така, същностната идентичност е тази на „разбунтувания човек“ (Камю):

Френската изключителност „отгоре“ драстично се среща с френската изключителност „отдолу“. И като пример за това можем да посочим не само Френската революция и съдбата на Луи ХVІ, но и Шарл дьо Гол, чиито последни години са помрачени от бурните събития на Май68. В този смисъл бунтовете на „жълтите жилетки“ през ноември-декември 2018 г. сякаш идват навреме, за да напомнят на Макрон думите на Франсоа Фюре: „Този народ, привидно спокоен, все още е опасен“.

Това убеждение съвсем закономерно води към последната част на книгата, посветена на гражданските протести. Проблемът, който вълнува Боян Знеполски, е доколко те могат да се превърнат едновременно и в старт, и в база за нова идентичност, тъй като: „Още в самото начало на 90-те години на ХХ век полският социолог Пьотр Щомпка отбелязва, че за страните от Централна и Източна Европа ще бъде относително лесно да отхвърлят политически и икономически държавния социализъм, но ще им бъде много по-трудно да се справят с наследените от него културни кодове“ (с. 292, бележка под линия). В тази фраза откриваме всъщност както разминаванията, така и съгласията между двете книги и двамата автори: съгласието е в това, че по някакъв начин, както е показал Алексис дьо Токвил в „Бившият режим и революцията“, уж радикалните и изключително „новаторски“ промени в действителност се съдържат в недрата на старото време, в практики и постановления на lancien regime; разминаването е, че докато Андрей Бунджулов – опирайки се на „безличните“ исторически сили, е по-скоро скептичен относно цялостна благоприятна социална промяна, то Боян Знеполски – интересувайки се преди всичко от това как идентичностите се променят, личностите се извисяват (или принизяват), размишлява в една донякъде по-позитивна и оптимистична посока. Или, ако се опрем на съотношението „личност-история“, то за първия личността неминуемо бива погълната от историята, докато за втория има шанс и надежда при определени обстоятелства личността да повлияе на историята. Както казахме, в качеството си на „разбунтуван“/протестиращ човек.        

Импулси 

Тук достигаме до мотивацията за създаването на двете книги. За Боян Знеполски бихме могли да си помислим, че импулсът идва от желанието за съпротива (бунт, протест) срещу „технократския жаргон“: „Ниският растеж, ефективност, продуктивност трябва да се преодолеят с висок растеж, ефективност, продуктивност: като се свият разходите, съкратят се ненужните служители, оптимизира се системата, смаже се механизмът, вземат се правилните управленски решения, увеличи се скоростта и пр. Навсякъде се сблъскваме с подобни разновидности на технократски жаргон“. Което няма да е грешно предположение, но няма да е пълно: онова, което, поне според мен, го е подтикнало да се заеме с „Епоха на разломи“, е желанието да очертае трудността, ако не и невъзможността да се изложи цялото многообразие на днешния свят в една единна непротиворечива социална теория. Той привежда в подкрепа статията на двама американци, Роджърс Брубейкър и Фредерик Купър, „Отвъд „идентичността“:

Брубейкър и Купър откриват в основата както на съвременните социални науки, така и в съвременната политическа философия една споделена „социална онтология на групите (groupist social ontology) и една „концептуално обеднена идентичностна социология“, които формират структурата на днешното ни предразбиране на социалния свят. В този смисъл двата основни изследователски подхода – натурализмът и конструктивизмът – само привидно се противопоставят, докато в действителност те само по различен начин и на различно равнище изразяват все същата представа за социалния свят като групово структуриран свят. Ако натурализмът реифицира и хомогенизира социалният свят на равнището на нацията, то конструктивизмът го реифицира и хомогенизира на равнището на групите, основани на принципа на пола, сексуалността, расата, възрастта и пр.

Затова и скритото съгласие с Люк Болтански: „в едно фрагментирано социално пространство, в което всеки е обвързан със специфичен статут, социалната критика става невъзможна“. Неслучайно Боян Знеполски – стъпвайки на тази невъзможност и приемайки я, открива исторически шанс не в теоретичните построения на социолози, философи, политолози, културолози, а в тези на един историк, Тони Джъд. Цитира го: „Социалната демокрация не представлява идеалното бъдеще; тя дори не представлява идеалното минало. Но сред възможностите, с които разполагаме днес, тя е най-добрата налична възможност“. Звучи като изказването на Уинстън Чърчил, консерватора, което пък идва да ни подскаже, че сякаш вариантите не са кой знае колко много, че те дори не са и варианти, а са едничка възможност: социалната демокрация, социалдемокрацията. Потвърждава се този извод и от приложените две интервюта с френски социално-политически философи – Мишел Виевиорка и Венсан Декомб. С първия се прониква в същността на популизма – политическа доктрина (доктрина?), все повече разпространена и разпространяваща се в съвременния свят, докато второто директно задава ключовия въпрос: „В какво общество живеем?“ Като в крайна сметка се оказва, че в каквото и общество да живеем, няма теория/философия, която да го опише пълнокръвно и същностно: „Няма „критическа философия“ в единствено число – заявява Венсант Декомб, – има философии, които успяват да проявят незадоволителната или неприемлива страна на едно или друго състояние на нещата“. Най-накрая излиза, че всичко е в ръцете на индивида; на, така да се каже, първото лице единственото число: „Не става дума да бъдем антимодерни, става дума да намерим себе си“.

Андрей Бунджулов сякаш е съгласен с това: „Всеки от нас, правейки своите избори и вземайки своите решения, участва в създаването и налагането на картините на бъдещето, което ни очаква“. Въпросът обаче е към какво водят тези избори. За него това са „хетеротопиите“, но не в смисъла на Фуко – „контраместа, някаква ефикасна, осъществена утопия, в която действителните места, всички действителни места, които можем да намерим вътре в културата, са едновременно репрезентирани, оспорени и преобърнати“, а са по-скоро микроутопични микрореволюции: „множество, не по-малко радикални, локални пробиви-трансформации, трасиращи линиите на една системна по своите ефекти промяна. Не като изграждане на някакъв нов „обществен строй“, а като възникване на различни места на нов тип социални връзки и общности“. Те са надеждата, поне за Андрей Бунджулов:

В тази връзка намирам за продуктивна следната хипотеза: като анклави в привидно всемогъщото статукво все повече ще възникват мрежи от общности (светове), които ще се опитват да живеят, хранейки надежда, че биха оцелели и „след края на света“. Доколкото границата между тях и останалия свят ще е повече или по-малко ясно очертана, и доколко те го „представят, оспорват и преобръщат“, можем да ги наречем „хетеротопии“ („сполучливо разиграни утопии“). Те ще напомнят по нещо на социалните проекти отпреди два века на Оуен, Фурие, Кабе… Но ако за разлика от онова време, днес капитализмът е в своя залез, едва ли социологът на религията би трябвало да очаква „на небето на историята“ да изгрее едно-единствено ново слънце, по-скоро много слънца, обединяващи и удържащи различни идентичности – не чрез една последна Революция, а чрез множество радикални трансформации, възстановяващи изгубените връзки между човека, техниката, природата и обществото.

Всъщност тези заключителни думи донякъде обясняват защо двете книги – „Власт и видимост“ и „Епоха на разломи“ не се (п)оглеждат, нито забелязват една друга: ако втората настоява за една личностна, персонализирана социал-либералност, в която демокрацията е по-скоро (на)лична, индивидуална отговорност, то втората настоява за либерал-социалност във вид на колективно действие, независимо от уговорката, че това колективно действие ще е продукт от дейността на „множество точки и моменти на преобразуване с различен интензитет“. В центъра на първия е „разбунтувания“/протестиращият човек, в центъра на втория – „разбунтуваната“/протестираща (малка) общност; персонализация и деперсонализация, неанонимност и анонимност, личност и група… Затова ако Боян Знеполски очертава невъзможността за адекватен, изчерпателен, цялостен разказ за съвременното многообразно и по някакъв начин необятно общество (Кузма Прутков: „Никой не може да обхване необхватното!“) – няма шанс за отчитане и регистриране на всички съставящи го индивидуални и самостоятелни единици, то Андрей Бунджулов – убеден, че неговият аналитичен разказ е извадил на повърхността, направил е видими движещите сили на това уж толкова многообразно и необхватно общество, се чувства в правото си да предложи алтернатива, проект за промяна на този, както вече казахме, необятен и неизчерпаем днешен (капиталистически) свят (Карл Маркс: „Философите само по различен начин са обяснявали света, задачата обаче е той да бъде изменен!“); срещу безсилието на теорията и отговорността на индивида се изправя всесилието на теорията и отговорността на групата. За първия разломите са не само видимост, но и същност, за втория видимостта е същност и разлом, който трябва да бъде преодолян. За единия социалната критика е утопичен проект, който въпреки това е необходим, макар и никога краен, за втория утопичният проект (по-скоро хетеротопичният) е необходимият и краен практически резултат от/на всяка социална критика.

Но и двете книги сякаш описват „светът от вчера“ (Стефан Цвайг), защото: има ли по-крайна социална критика и по-краен практически резултат от една зараза?…

Митко Новков (1961), роден в с. Бързия, общ. Берковица. Завършил Софийския университет „Свети Климент Охридски”, специалност психология, втора специалност философия. Доктор на Факултета по журналистика и масова комуникация на същия университет. Автор на 6 книги, на множество публикации във всекидневния и специализирания културен печат. Старши редактор в Редакция „Радиотеатър” на Програма „Христо Ботев” на БНР. Носител на няколко национални награди, между които „Паница” за медиен анализ (2003) и „Христо Г. Данов” за представяне на българската литература (2016).
Предишна статияЗа отношението между християните и евреите в Германия
Следваща статияКитай и Западът (II)