Месианството не е край на времето, а времето на края, времето в контракции, което нататък е късо. Или, ако предпочитате, времето, което остава между времето и неговия край.

Джорджо Агамбен (род. 1942 г.) е сред най-значимите съвременни философи, практикуващ католик. Във филма на Пиер Паоло Пазолини „Еванге­лие по Матея” (1964) младият Агамбен играе ролята на апостол Филип. В Homo sacer – своя opus magnum (превод на български Снежанка Михай­лова, 2006 г.) – той преосмисля европейската модерност през идеята за биополитика и биовласт. Агамбен поставя „оголения живот” на човеш­ките същества в центъра на социума и тълкува разцвета на тотали­таризмите през ХХ в. Втората част от поредицата Homo sacer (превод Валентин Калинов, 2019 г.) е посветена на извънредното положение и гражданската война. На български език са преведени и следните него­ви книги: Идеята за проза (превод Валентин Калинов, 2020 г.) и Що е?… съвременно, диспозитив, творчески акт, заповед (превод Валентин Кали­нов, 2021 г.), както и послесловът му към Разходката на Роберт Валзер (2014 г.) – всички те са издадени от „Критика и Хуманизъм”.

Предложеният тук текст Apostolos е откъс от книгата Времето, което остава. Коментар на Послание до Римляните (Il tempo che resta. Un com­mento alla lettera ai Romani, 2000), събрала в себе си тълкуването на този важен евангелски текст на университетски семинари в Париж, Верона и Бъркли в периода 1998–1999 г. Става дума за тълкуване ad litteram на ду­мите от първия стих на Послание до Римляните (1:1): Paulos doulos Chris­tou Iesou, kletos apostolos aphorismenos eis euaggelion (Павел, раб на Иисуса Христа, призван апостол, отреден за Божието благовестие).

Въведение

Този семинар си поставя за цел да възвърне на Послание до Римляните на Павел статута на месиански текст, основополагащ за Запада. Задачата на пръв поглед може да изглежда банална, тъй като никой не оспорва на това Посла­ние неговия месиански характер; и все пак идеята не е чак толкова проста, колкото може да ви изглежда, доколкото две хиляди години на преводи и на коментари, съвпадащи с историята на християнските църкви, буквално са заличили месианизма – и дори термина „месия” – в текста. Което съвсем не означава, че е имало някаква умишлена стратегия, за да се неутрализира ме­сианството. Антимесианските стратегии са работели в лоното на Църква­та, както и в синагогите. Проблемът обаче е по-дълбок.

Има една апория, касаеща самата структура на месианското време и най-ве­че артикулирането на паметта и надеждата, на миналото и настоящето, на пълнотата и липсата, на началото и края, който то предполага. Възмож­ността да разберем посланието на Павел изцяло съвпада с опита за онова време; без този опит то би си останало мъртва буква. Възвръщането на Па­вел в неговия месиански контекст преди всичко означава да се опитаме да разберем смисъла и вътрешната форма на едно време, което Павел определя като ho nun кairos (сегашно време), и едва тогава да се запитаме по какъв на­чин нещо като месианска общност е реално възможно. […]

Apostolos

Терминът apostolos – който в нашия прочит зависи от aphorismenos (отреден) и се нуждае от коментар – придобива у Павел особена важност, тъй като с този термин той дефинира собствената си функция (в обръщенията на почти всички послания, но и другаде). Смисълът на думата, препращаща към гръцкия глагол apostello, е ясен: апостолът е пратеник, вестител, проводен в този конкретен случай не от човеците, а от месията Иисус и от Божията воля, за да предаде месианското послание (това казват двете Послания до Коринтяните, Посланието до Галатяните, Посланието до Ефесяните и Посла­нието до Колосяните). Съответстващият еврейски термин, съгласно лекси­коните, е shalliah, чисто юридическо понятие: пълномощник, човек, пратен, за да упражнява определено поръчение. Каквото и да е било естеството на тази задача (договор, брачен съюз и т.н.), към shalliah е приложима равинска­та максима (известна и от римското право): „пратеникът на един човек е като самия човек” (последиците от действията на мандатоносителя падат върху онзи, който му е връчил мандата). Тази фигура, отначало свързана с правото, постепенно придобива в иудаизма религиозно значение (доколкото разделението между религията и правото са приложими към иудаизма): така общностите в Палестина изпращат sheluhim сред общностите от диаспо­рата. Но винаги, дори когато поръчението има религиозен характер, става дума за определена задача и за фигури без голямо значение; оттук и целият хумор в шегата за Сабатай Цви[1] много векове по-късно: „тръгнал shalliah (пра­теник), а се върнал mashiach (месия)”.

Защо Павел се определя като апостол, а не, примерно, като пророк? В какво е разликата между апостол и пророк? Тази разлика обиграва сам Павел, когато леко видоизменя в Галатяни 1:15–16 цитата из Иеремия. Там, където Иеремия казва: „Аз те познах, и преди да излезеш из утробата, осветих те: поставих те пророк за народите” (Иер. 1:5), Павел, който ще се определи като apostolos, „призван не от човеци, нито чрез човек, а чрез Иисуса Христа и Бога Отца” (Гал. 1:1), се отказва от думата „пророк” и просто пише: „който ме избра от утробата на майка ми” (Гал. 1:15). В месианското време на мястото на проро­ка се оказва апостол, той го замества.

Nabi

Вие, разбира се, знаете какво е било значението на пророка – в иудаизма и като цяло в Античността. По-малко известно е как се е възпроизвела тази фигура в западната култура почти до началото на модерността, което не означа­ва, че тя е напълно изчезнала. Аби Варбург класифицира Ницще и Якоб Бурхард като въплъщения на два противоположни типа Nabi: първият от тях обър­нат към бъдещето, а вторият – към миналото. Спомням си също така как на лекцията си от 1 февруари 1984 г. в Колеж дьо Франс Мишел Фуко очерта четири фигури, отговарящи за истината в Античността: пророк, мъдрец, техник и паресиаст[2] – като в следващите лекции проследи какво потомство всяка от тези фигури е оставило в историята на философията (интересно упражнение, съветвам ви да опитате).

Какво е пророк? Преди всичко това е човек, намиращ се в пряко съприкоснове­ние с rouah Yahwe, с диханието на Яхве; той получава от Бога слово, което не му принадлежи. „Така говори – или е говорил – Yahwe”: ето формулата, с която започва речта на пророка. Като екстатически говорител на Бога, Nabi ясно се отличава от апостола, който, бидейки изпратен с конкретно поръчение, трябва да изпълнява мисията си с проницателност и сам да намира думите на посланието, поради което и може да каже за речта си: „моето благовес­тие” (Рим. 2:16). В иудаизма пророчеството не е институция с определени функции и фигури; то по-скоро е някаква сила или напрегнатост, намиращо се в постоянна битка с други сили, които се стремят да ограничат неговите възможности, както и времето му. Равинската традиция се опитва да вкара легитимното пророчество в рамките на идеалното минало, което завършва с първото разрушение на Храма през 587 г. пр.Хр. Тъкмо в този смисъл тряб­ва да се четат твърдения като: „Вторият Храм е имал пет неща по-малко в сравнение с първия: огън, ковчег, масло за помазание, урим и тумим[3] и дух све­ти (сиреч пророчески дух); или: „след смъртта на последните пророци Агея, Захария и Малахия, дух свети се отдалечил от Израил; и все пак небесните пос­лания достигат свише до Израил чрез bat kol (буквално „дъщерята на гласа”, тоест отглас или остатък от пророчеството). На това затваряне, наложе­но сякаш извън, по интересен начин съответства самозатварянето, идва­що от недрата на пророчеството, все едно че самото то съдържа в себе си възвестие за собственото си затваряне и своята недостатъчност. Така в Захария (13:2–4) четем: „Оня ден… Аз ще изтребя имената на идолите от тая земя, и те няма вече да се споменават, както и лъжепророците и нечистия дух ще отстраня от земята. Тогава, ако някой предсказва, то баща му и майка му, които са го родили, ще му кажат: ти не трябва да живееш, защото гово­риш лъжа в името на Господа; и ще го порази баща му и майка му, които са го родили, когато той ще предсказва. В оня ден ще се засрамят такива предсказ­вачи, всеки от видението си” (вие, без съмнение, разпознавате тук архетипа за проклятието на поета, който откриваме в началото на Цветя на злото на Бодлер; осмислянето на подобни текстове би трябвало да ни проясни и смисъла на твърдението на Павел: „не се срамувам от благовестието” (Рим. 1:16).

Какъвто и да е начинът, по който разбираме това затваряне, пророкът е онзи, който по същността си се дефинира чрез бъдещето. В Псалом 73:9 че­тем: „Нашите знакове не виждаме, няма вече пророк и няма с нас никой, който да знае, докога ще трае това”. „Докога”: всеки път, когато пророкът възвес­тява за идването на месията, посланието се отнася към идното време, към едно време, което още не е настояще. В това се състои разликата между про­рок и апостол. Апостолът започва да говори тогава, когато месията е вече дошъл. От този миг пророчеството трябва да стихне: то вече се е изпълни­ло (в това е и смисълът на неговото вътрешно напрежение със затваряне­то). Словото преминава към апостола, пратеника на месията, чието време вече не е бъдещето, а настоящето. Поради тази причина техническият из­раз у Павел за обозначаването на идването на месията е ho nun кairos, сегашно време (Рим. 3:26). Именно затова Павел е апостол, а не пророк.

Апокалиптикът

Но апостолът следва да се отличава и от друга една фигура, с която често го бъркат, точно както месианското време често се обвързва с есхатологич­ното време. Най-коварната грешка дори не е в объркването на месианското послание с пророчеството, което засяга бъдещето, а с апокалипсиса, който изпълва края на времената. Апокалиптичният дискурс се разполага в сетния ден, в деня на гнева; той вижда как настъпва краят и описва онова, което вижда. Докато времето, което преживява апостолът, не е eschaton, не е кра­ят на времената. Ако сведем до формула разликата между месианството и апокалипсиса, между апостола и визионера, бих използвал фразата, предложе­на от Джани Каркиа: месианството не е край на времето, а времето на края. Апостолът се интересува не от последния ден, не от мига, в който времето свършва, а от времето в контракции, което нататък е късо (ho kairos sunestalmenos esti – 1 Кор. 7:29); или, ако предпочитате, времето, което оста­ва между времето и неговия край.

Традицията на еврейския апокалиптичен дискурс и на равинската традиция познава разликата между двете времена или двата свята (olamim): olam hazzeh, който обозначава траенето на света от творенето до неговия край, и olam habba, грядущия свят, извънвремевата вечност, която ще следва до края на света. В традицията на гръкоезичния иудаизъм по този начин се обо­значават два еона или два космоса: ho aion touto, ho kosmos outos (еонът, който идва) и ho aion mellon (този еон, този свят). Тези два термина се срещат в текста на Павел: но месианското време, времето, в което апостолът живее и което единствено го интересува, не е olam hazzeh и не е olam habba, не е хронологичното време, нито апокалиптичният eschaton: това е остатък, вре­мето, което остава между тези две времена, ако разделим с месианска цезура или с линията на Апелес[4] самото разделение на времето.

Ето защо е необходимо да се коригира недоразумението, в съответствие с което стоварват месианското време върху есхатологичното време, тъй като така става невъзможно да се осмисли спецификата на месианското вре­ме. В средата на 60-те години в Германия се разгърна обширен дебат по те­мата секуларизация и модерност, който се основаваше върху книгата на Блу­менберг за Легитимността на модерността (1966) и върху книгата на Льовит Световната история и историята на спасението (1953). Въпреки че позици­ите на двамата автори бяха различни, а в редица аспекти и противополож­ни, двамата постигаха съгласие в следната предпоставка: непреодолимото противоречие между модерността и есхатологията. Християнската кон­цепция за времето, ориентирано към есхатологичното спасение и съответ­но към края на света, се струваше и на двамата автори остаряла и в крайна сметка диаметрално противоположна на концепцията, която модерността има за своето време и своята история. Без да навлизам в детайлите на този дебат, бих искал само да отбележа, че и Блуменберг, и Льовит смесваха меси­анството с есхатологията, времето на края – с края на времето, и по този начин им убягваше онова, което е било най-съществено за Павел: месианско­то време, поставящо под въпрос самата възможност за точно разделение между двата „olamim”.

Как бихме могли да си представим това време? Привидно нещата са прости: имаме най-напред профанното време, което Павел като цяло обозначава с термина chronos – което върви от сътворението до месианското събитие (за Павел това не е раждането на Иисус, а Неговото възкресение). Тук време­то се свива и започва да свършва: но това свито време – което Павел обозна­чава с термина ho nun кairos, сегашно време – ще трае чак до Parousia, до пъл­ното присъствие на месията, което съвпада с деня на гнева и с края на света (който си остава неопределен, макар и неизбежен). Тук времето е в експлозия или по-скоро имплозира в друг еон, във вечността.

Ако се опитаме да представим тази схема линеарно, ще се получи нещо от този род:

________________________ _ _ _ _ _ _ _ _

А В С

А е творението, В е месианското явление, възкресението на Иисус, С е eschaton-ът, където времето преминава във вечността. Схемата показва ясно как месианското време – ho nun кairos – не съвпада нито с края на вре­мето или с бъдещия еон, нито с профанното и хронологично време – без да е нещо външно спрямо последното. Напротив, една част от профанното време бива подложена на свиване, което я преобразява изцяло (на нашата схема тази хетерогенност е представена съвсем условно и недостатъчно с пунктир). Ето защо би било по-удачно да прибегнем до линията на Апелес и да представим месианското време като цезура, разделяща самото това разде­ление между две времена, като по този начин се въвежда известен остатък:

______________________ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

А С

В тази схема месианското време се представя като тази част от профан­ния еон, която излиза извън предела на chronos, както и като тази част от вечността, която излиза извън предела на грядущия еон; и двете части се оказват в положението на остатък спрямо разделението между двата еона.

Можем ли тогава да кажем, че реално сме схванали месианския опит за вре­мето? Тук има един по-общ проблем, отнасящ се до пространствената при­рода на всички наши представи за времето. Често се отбелязва, че тези пространствени представи – точка, линия, отрязък – са отговорни за една подмяна, която прави немислим опита за преживяното време.

Смесването между eschaton и месианското време е флагрантен пример: ако си представим времето като права линия, края на времето като точка, тогава получаваме нещо напълно представимо, но абсолютно немислимо; напротив, ако размислим над нашия реален опит за времето, ще имаме нещо мислимо, но абсолютно непредставимо. По същия начин образът на месиан­ското време като отрязък, разположен между двата еона, е ясен, но не ни каз­ва нищо за опита на времето, което остава, за времето, което започва да свършва. Откъде идва този разлом между представата и мисленето, между образа и опита? Възможна ли е друга репрезентация на времето, надмогваща тази двусмисленост?

Оперативното време

За да се опитам да отговоря на този въпрос, ще си послужа с понятие, което не идва нито от философията, нито от науката, а е дело на един лингвист, може би най-големия философ сред лингвистите на нашето време – Гюстав Гийом. Макар Гийом да е работил редом с Мейе и Бенвенист, неговият разми­съл върху езика си остава някак встрани в лингвистиката на ХХ в. Едва днес той започва да се изследва в своето богатство. Гийом възприема езика в светлината на Аристотеловото различие между потенция и акт и успява да види езика в една съвършено оригинална перспектива, в която имплицитно присъства въведеното от Сосюр различие между „език” и „реч”, но при него то е много по-комплексно. Книгата на Гийом, която ни интересува – Време и глагол, обединява две изследвания, публикувани съответно през 1929 г. и 1945 г.; а понятието, което ни трябва – „оперативното време”, присъства и в първата, и във втората част. Според Гийом човешкият ум има опит за времето, но не и представа за него: за да си го представи, той прибягва до конструкция от пространствен характер. Така граматиката ни представя глаголното време като безкрайна линия, състояща се от два отрязъка, мина­ло и бъдеще, на свой ред разделени от разреза на настоящето:

______________________ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _________________

минало настояще бъдеще

Тази представа, която Гийом нарича „времеобраз”, е недостатъчна, тъй като е твърде съвършена. Тя винаги ни представя вече конструираното време, но не ни показва времето, което е на път да се изгради в мисълта. За да разберем реално нещо, пише Гийом, не е достатъчно да го възприемем в изградено или завършено състояние: изисква се способност да си представим фазите, през които е минала мисълта в конструирането на времето. Всички мисловни опе­рации, колкото и мълниеносни да са те, изискват за своето осъществяване някакво време; то може да е съвсем кратко, но въпреки това е реално. Гийом нарича „оперативно време” онова време, което умът използва за осъществя­ването на времеобраза. Внимателното проучване на лингвистичните явле­ния показва, че езиците организират своите глаголни системи не според вече цитираната линеарна схема – твърде бедна, тъй като е прекалено съвърше­на – а по пътя на съотнасянето на изградения образ с оперативното време на неговото изграждане. По този начин Гийом получава възможност да услож­ни хронологическата репрезентация на времето, проектирайки върху нея репрезентацията на процеса по формирането на „времеобраз”, в резултат на което получаваме нова репрезентация – вече не линейна, а триизмерна – репрезентация на хроногенетичното време. Схемата на тази хроногенеза позволява да схванем „времеобраза” в чисто потенциалното му състояние (време in posse), в процеса на неговото формиране (време in fieri), и най-накрая в изградено състояние (време in esse); така в рамките на единния модел се схващат всички глаголни форми на езика (видове, наклонения, времена в точ­ния смисъл на думата).

Нека се опитаме сега да изнесем парадигмата за оперативното време отвъд пределите на лингвистиката и да я пренасочим към нашия проблем за меси­анското време. Във всяка от нашите представи за времето, във всеки от дискурсите, чрез които определяме и представяме времето, имплицитно е заложено предположението за едно последващо време, което не се изчерпва в тях. Като че ли човекът, бидейки мислещо и говорещо същество, произвежда последващо време спрямо хронологичното време и по този начин му пречи да съвпадне с онова време, за което той има образи и представи. Това последва­що време не се явява обаче друго време, нещо като допълнително време, кое­ то ще се добави отвън към хронологическото време; това е, така да се каже, време вътре във времето – не последващо, а вътрешно – което единствено оразмерява моето отстояние от него, моето несъвпадение със собствена­та ми представа за времето; но именно по тази причина то е знак за способ­ността ми да завърша и схвана тази представа. Затова можем да предложим една първа дефиниция за месианското време: това е времето, необходимо на времето, за да свърши – или по-точно времето, което използваме, за да изпъл­ним или завършим нашата представа за времето. Следователно това не е нито линията на хронологичното време – представима, но немислима – нито мигът на неговия край – също немислим; това не е и просто отрязък, измък­нат от хронологичното време и продължаващ от възкресението до края на времето; това по-скоро е оперативното време, което пулсира вътре в хро­нологичното време, което го работи и преобразява отвътре; това е време­то, което ни е потребно, за да накараме времето да свърши – и в този смисъл: времето, което ни остава. Ако нашата представа за хронологичното време като времето, в което ние сме, ни отделя от нас самите, превръщайки ни сякаш в безсилни зрители на самите нас – зрители, които без време гледат времето, което бяга, и безкрайната липса на тях самите – то месианското време като оперативно време, в което ние схващаме и завършваме собст­вената си представа за времето, е времето, което сме ние самите; поради тази причина това е единственото реално време, единственото време, кое­то имаме.

Именно поради това месианското klesis (призвание), което действа отвътре в месианското време, може да приема формата на „като че не” – непрестанен отказ от всяко призвание. „Това ви казвам, братя – така започва пасажът от 1 Кор. 7:29, който коментирахме, – защото времето нататък е късо” [бук­вално – времето се свива, ho kairos sunestalmenos esti; sustello означава както опъването на платната и мачтите, така и стягането на звяра преди скок]; „остатъкът” – to loipon, означава не просто „останалото”, но месианското време, бидейки то оставащото време; затова „ония, които имат жени, да бъдат като че нямат; и които плачат – като че не плачат” (1 Кор. 7:29–30). По­ради тази причина месианското време е преди всичко времето, което имаме („И тъй, докле имаме време – hos kairon echomen – нека правим добро на всички” (Гал. 6:10). Павел си служи на два пъти с израза ton kairon exagorazomenoi, като скъпите времето (Еф. 5:16; Кол. 4:5), за да изрази времевата участ на месиан­ската общност.

Kairos и chronos

Прието е да се противопоставят кairos и chronos като качествено разнородни термини и това, без съмнение, е правилно. Но в случая решаващо е не толкова противопоставянето, колкото съотнасянето на тези две катего­рии. Какво имаме ние, когато имаме кairos? Най-добрата дефиниция за кairos е дадена в Corpus Hippocraticum и тя го характеризира именно във връзката му с chronos. Дефиницията гласи: chonos esti en ho kairos kai kairos esti en ho ou pollos chronos (chronos е това, в което има кairos, а kairos е онова, в което има малко chronos). Обърнете внимание на удивителната импликация на двете понятия, които се намират буквално едно в друго. Kairos-ът (да го превежда­ме със „случая” би означавало да банализираме смисъла) не разполага с друго време: това, което схващаме, когато схващаме кairos, това не е някакво дру­го време, това просто е свитият, съкратил се chronos. Текстът на Хипократ продължава така: „изцелението идва понякога чрез chronos, друг път чрез кairos”. Очевидно месианското изцеление идва тъкмо чрез кairos; но той не е друго освен схванатия chronos. Перлата, която носи в себе си пръстенът на благоприятния случай, не е нищо друго освен частичка chronos, остатък от времето (оттук и цялата значимост на равинската притча, съгласно която месианският свят не е друг свят, а това е самият профанен свят, но с лек сдвиг, с минимална разлика. Но тази минимална разлика, дължаща се на факта, че аз схващам своята откъснатост от хронологичното време, е абсолютно решаваща).

Parousia

Нека сега по-внимателно да анализираме структурата на месианското вре­ме у Павел. Както знаете, Павел разпада месианското събитие на две фази: възкресението и Parousia-та, второто пришествие на Иисус в свършека на времената. Откъдето и това парадоксално напрежение между „вече” и „още не”, които дефинират Павловата концепция за спасението: месианското съ­битие вече се е случило, спасението вече се е извършило за вярващите и все пак това спасение предполага някакво по-сетнешно време, за да се осъщест­ви напълно. Как да гледаме на този своеобразен разкол, който сякаш въвежда някаква важна съставна част в месианското време? Проблемът е значим, до­колкото от отговора му зависи правилното разрешаване на антиномиите, характерни за интерпретациите на месианизма в наши дни. Според Гершом Шолем – който олицетворява една позиция, доста разпространена в иудаиз­ма – месианската антиномия се описва като „живот в отсрочка” (Leben im Aufschub), в който нищо не може да бъде доведено докрай: „така нареченото еврейско съществуване, пише той, е напрежение, никога ненамиращо удов­летворение”. Също толкова апоретична е и другата позиция – характерна за една част от християнското богословие – според която месианското вре­ме се мисли като един вид гранична зона или по-скоро като „преходно време” между два периода, сиреч между два вида Parousia, първата от които опреде­ля началото на новия еон, а втората – края на стария еон”, което пък превръ­ща месианското време в принадлежащо и към двата еона. Рискът тук е „про­тежението”, имплицитно заложено в идеята за „преходното време”, което като всеки преход има тенденцията да продължава да безкрайност и по този начин остава непостижимо за края, който само то би трябвало да породи.

Именно в тази перспектива на оперативното време Павловият разпад на „пришествието” на две съставни части придобива своя истински смисъл. Като оперативно време, сиреч като времето, необходимо за завършването на представата за времето, месианският ho nun kairos не може никога да съв­падне с хронологичния момент вътре в тази представа. Краят на времето наистина е „времеобраз”, който представлява крайната точка в еднородната линия на хронологията. Но доколкото това е образ, изпразнен от време, сам по себе си той е недостижим, затова се стреми и към безкрайното. Тъкмо та­къв вид време би трябвало да е имал предвид Кант, когато говори в „Краят на всички неща” за „противоестественото” и „извратено” схващане за края на времето, което „се поражда у нас самите, когато неправилно разбираме края на света”. Именно за схващания от този род говори и Джорджо Манганели[5], ко­гато влага в устата на своя ересиарх думите как ние вече не забелязваме, че светът е свършил, тъй като самият този край „поражда време, в което пре­биваваме и което не ни дава да почувстваме, че краят е настъпил”. Грешката тук се състои в преобразуването на оперативното време в допълнително време, прибавящо се към хронологичното време, за да може да безкрайност да се отсрочва краят. Именно затова е важно да се разбира смисълът на терми­на Parousia. Той не означава „второто пришествие” на Иисус, второ месианско събитие, следващо първото и интегриращо се в него. На гръцки Parousia прос­то означава присъствие (para-ousia), буквално „да бъдеш редом”; в настояще­то битието е, така да се каже, до самото себе си. Parousia не означава нито допълнение, прибавящо се към нещо, за да го изпълни, нито приложение, кое­то добавят впоследствие и което така и никога не достига своя завършек. Павел използва този термин, за да обозначи „единодвойствената” структура на месианското събитие, състоящо се от две разнородни времена – от кairos и chronos, от оперативно време и от представимо време, които са свързани, но не се поддават на съгласуване. Месианското присъствие е редом до самото себе си, тъй като никога не съвпада с хронологичния миг и не се добавя към него; но все пак то съумява да го улови и вкара в своя завършек. Павловото разчленя­ване на месианското присъствие напомня онова описание, което се съдържа в поразителния theologoumenon на Кафка, съгласно който месията не идва в деня на своето пришествие, а едва на следващия ден, не в последния, а в най-сетния ден („er wird erst einen Tag nach seiner Ankunft kommen, er wird nicht am letzten Tag kommen, sondern am allerletzten”). Откривам симетричен паралел на този текст на Кафка с един ислямски текст, в който месията казва: „Моето идване и часът (месианското време) са толкова близки, че часът на идването ми ще настъпи преди мен”. Месията вече е дошъл, месианското събитие се е случило, но него­вото присъствие съдържа в себе си друго време, което разтяга Parousia-та не за да я отсрочи, а напротив, за да я направи доловима. Ако си послужим с думите на Бенямин, всеки може да е „вратичката, през която влиза месията”. Месията сам прави времето си – тоест обживява времето си, като го завършва.

Що се отнася до често срещаната днес грешка да се възприема оперативно­то време – времето, което използва времето, за да свърши – като някакво допълнително време, което до безкрайност се добавя към основното време, то в тази връзка откриваме поучителни размисли в равиническия коментар, известен под името Genesis Rabbah. Тези размисли се отнасят до съботата, която – както в иудаизма, така и за Отците на Църквата – е служела като ­ модел за месианското време. Коментарът е посветен в частност и на тъл­куването на Битие 2:2: „И свърши Бог до седмия ден Своите дела, що прави, и в седмия ден си почина от всичките Си дела, що извърши.” Септуагинтата, за да избегне това парадоксално съвпадение между завършването и прекъс­ването, видоизменя първата част, като записва „шестия ден” (en te emera te ekte) вместо „седмия ден” и по този начин пренася спирането на сътворение­то в друг ден (te emera te ebdome). Но авторът на Genesis Rabbah коментира това място така: „Човекът, който познава само времето, миговете и часо­вете, взима нещо от мирското време и го прибавя към свещеното време; но Светият, да бъде благословено Името Му, Който знае времената, миговете и часовете, е навлязъл в съботата само на косъм” (Gen. Rabbah, Х, XI). Събо­тата – месианското време – не е друг ден, единороден на останалите: тя е по-скоро вътрешен разлом, през който можем – само на косъм – да уловим вре­мето в обхвата на неговия завършек.

Хилядолетното царство

Тук е мястото да споменем темата за Хилядолетното царство – или за месианското Zwischenreich (Междуцарствие) у Павел. Познавате, без съмнение, проблема: според концепцията, несъмнено отвеждаща ни към иудаизма, но трайно вкоренена и в християнското предание, след Parousia-та, но преди свършека на света на времето, на земята ще има месианско царство, което ще трае хиляда години (оттук и терминът хилиазъм). Евсевий – а по-късно и Йероним – са обвинявали Папий за това, че е пуснал в обращение тази „еврейс­ка история”, а идеята присъства не само в Апокалипсиса и в Псевдо-Варнава, но и у Юстин, Тертулиан, Ириней и в някаква степен у Августин, след което ясно изниква наново през XII в. у Йоахим Флорски.

Що се отнася до Павел, въпросът се свежда основно до тълкуването на 1 Кор. 15:23–27 и 1 Сол. 4:13–18. Вилке възразява срещу прочита на тези места в хилиас­тичен дух, тъй като според него basileia Christi би трябвало да съответства у Павел на новия еон и следователно – на настоящото величие, различно от бо­жественото есхатологично Царство; и пак според него „в Павловата есхато­логия… няма място за месианско междуцарствие на земята… [ у Павел] всичко се случва без промеждутъчни стадии в свършека на времената и във вечното царство Божие”. Бултман от своя страна пише, че „ранната християнска об­щина е осъзнавала себе си като поместена „между времената”, сиреч намира­ща се в края на стария еон и в преддверието на новия еон. По такъв начин тя мисли своето настояще като нещо уникално и „между двете”. Това нами­ра най-ясен израз в 1 Кор. 15:23–27. Равинската теория счита, че месианското царство се намира между стария и новия еон. За Павел това царство е насто­ящето, намиращо се между Възкресението и Parousia-та (Рудолф Бултман).

Разбирането на проблема с Хилядолетното царство (както и на неговия се­куларизиран еквивалент – марксисткия проблем за преходния период между предисторията и историята) зависи от смисъла, който влагаме в самото това „между”. Което означава, че миленаристките интерпретации са едно­временно и неверни, и верни. Неверни са, ако се опитват буквално да отъж­дествят месианското царство с период от хронологично време, разположен между Parousia-та и свършека на времената; и са верни, доколкото месиан­ското време у Павел предполага – като оперативно време – актуално преоб­разуване на опита за време и е в състояние да прекъсне профанното време тук и сега. Царството не съвпада с нито един от хронологичните моменти; то се намира между тях и ги разтяга в para-ousia-та. В това е и особената му „близост”, която съответства у Павел, както ще стане ясно по-нататък, на близостта на словото и на вярата. В този смисъл е важно, че в Лук. 17:21 („царството Божие вътре във вас е”, entos humon) това entos humon не озна­чава, въпреки буквалния превод, единствено „вътре във вас”, а в „обсега на ръката, в рамките на възможното действие” – сиреч, редом с вас.

Typos

Павел определя вътрешното съотношение между месианското време и хро­нологичното време, тоест времето, протичащо от творението до възкресението, с две основополагащи понятия. Първото от тях е понятието typos, сиреч образ, предобразяване. Решаващият пасаж е 1 Кор:10:1–11. Павел споменава тук редица епизоди от историята на Израил: „искам, братя, да не знаете, че бащите ни всички под облака бяха и всички през морето минаха; и всички в Моисея се кръстиха в облака и в морето; и всички ядоха една и съща духовна храна; и всички пиха едно и също духовно питие; защото пиеха от ду­ховния камък, който идеше подире им; а камъкът беше [месията] Христос”. И тутакси той добавя: „Но към повечето от тях Бог не благоизволи, защото бидоха изповалени в пустинята. А това бидоха образи [typoi] за нас, за да не бъдем похотливи на зло, както и те бяха похотливи”. Няколко реда по-надолу пак подхваща същия мотив: „Всички тия неща им се случваха, за да служат за образи [typikoi], а бяха написани за поука нам, до които стигнаха краищата на вековете” (ta tele ton aionon katenteken; antao, което идва от anti, сблъсък лице срещу лице, противопоставяне).

Ерих Ауербах е разкрил цялата значимост на тази „фигурална концепция” за света (Йероним превежда typoi в 1 Кор.10:6 с in figura); ето защо тази концеп­ция придобива такова значение през Средновековието, където тя се прев­ръща в основа на алегоричното тълкувание. Чрез понятието typos Павел установява връзка – която от тук нататък можем да наричаме „типологи­ческа” – между всяко събитие от миналото време и месианското време, на ho nun кairos, сегашното време. Така в Рим. 5:14 Адам, чрез когото грехът влиза в света, се именува като typos tou mellontos, „образ на Бъдещия”, тоест об­раз на Месията, чрез когото на хората ще се излее благодат (в Евр. 9:24 ръкотворното светилище се именува като antitypos на небесния храм, което би могло да означава симетрично отношение и за понятието typos). С оглед на интересуващото ни е важен не толкова фактът, че всяко събитие от ми­налото – станало образ – предвещава грядущо събитие и намира там завър­шека си, колкото самата тази трансформация на времето, която предполага типологическо отношение. Става дума не само за едно съответствие в средновековната култура, свързващо от тук насетне typos и antitypos с една, бих казал, херменевтична връзка, засягаща най-вече тълкуванието на Писа­нието. Става дума за напрежение, което стяга и трансформира миналото и бъдещето, typos и antitypos, и ги превръща в неразделна констелация. В това е и смисълът на думите на Павел за „краищата на вековете”. Двете краища на olam hazzeh и olam habba започват да се придърпват едно към друго, но без да съвпадат; и противостоянието лице-в-лице, това свиване, е месианското време – и нищо друго. Повтарям още веднъж: месианското време не образу­ва у Павел трети еон, който да се вклинява между двете времена, а по-скоро цезура, която разделя самото разделение между времената и въвежда между тях остатък, ничия зона, неозначена отвътре, откъдето миналото нахлува в настоящето и настоящето се разпространява в миналото.

Един от тезисите (по-точно осемдесет и третият), който Гершом Шолем се е готвел да подари на Валтер Бенямин за двадесет и шестия му рожден ден през 1918 г., гласи: „месианското време е времето на инверсивното waw). Древноеврейската глаголна система различава глаголните форми не толко­ва по времената (минало и бъдеще), колкото по видовете – свършен (който обикновено предава минало време) и несвършен (който обикновено предава бъдеще време). Но ако формата на несвършения вид предполага буквата waw (заради това наречена инверсивна), тогава несвършеният вид се превръща в свършен – и обратното. Според точното наблюдение на Шолем (за което Бенямин си спомня чак след години) месианското време не е нито свършен вид, нито несвършен вид, нито минало, нито бъдеще – а е тяхната инверсия. Типологическата връзка у Павел изразява тъкмо това движение на обръща­нето: тя е поле на напрежение, в което двете времена влизат в констелаци­ята, която апостолът нарича ho nun кairos, където миналото (свършеното) придобива актуалност и става несвършено, докато настоящето (несвър­шеното) придобива известна завършеност.

Рекапитулацията

Второто понятие, което допълва typos-а и чрез което Павел осмисля месиан­ското време, това е понятието рекапитулация (Павел не използва субстан­тива anakephalaiosis, а съответния глагол anakephalaioomai, буквално обоб­щавам. Решаващият пасаж се намира в Еф. 1:10, който излага божествения проект за месианското изкупление (apolustrosis): „в нареждане изпълнението на времената, за да съедини всичко небесно и земно под един глава – Христа”. В текста буквално се говори за това как в устройването и в изпълването на времената всички неща се рекапитулират в Месията, както небесните неща, така и земните неща (eis oikonomian tou pleromatos ton kairon, anakepha­laiosasthai ta panta en to Christo, ta epi tois ouranois kai epi tes ges en auto). Този стих е наистина утежнен със смисъл до такава степен, че почти излага най-осно­вополагащи понятия на западната култура – учението за „апокатастасиса” у Ориген и Лайбниц, за възобновяването у Киркегор и за вечното завръщане у Ницше или за повторението у Хайдегер; всички те са само фрагменти от експлозията на тази фраза.

Какво казва Павел в този текст? Че месианското време, доколкото там за­вършването на времето се случва до изчерпваща пълнота (pleroma ton kai­ron) – става дума за kairoi, а не за chronoi – срв. Гал. 4:4 – прибягва до повторе­ние, до своего рода абревиатура на основните линии на всички неща, както небесните, така и земните, сиреч на всичко случило се от творението чак до месианското „сега”, другояче казано – с миналото в цялата му пълнота. И така месианското време е рекапитулация, общо повторение и в някакъв сми­съл – „общо осъждане” на миналото.

Тази рекапитулация на миналото произвежда „плеромата” (пълнотата), то­ест изпълването и завършването на kairoi (месианските kairoi се оказват по този начин буквално преизпълнени с chronos, но с chronos, който предусеща есхатологичната „плерома”, когато Бог ще бъде „всичко във всички” (1 Кор. 15:28). Затова месианската „плерома” е само абревиатура и предусещане на есхатологическата „плерома”. Неслучайно рекапитулацията и „плеромата” се намират редом: откриваме същото съпоставяне в Рим. 13:9–10, където Павел казва, че в месианското време всяка от заповедите (entole) се обобщава или рекаптулира (anakephalaioutai) в тази фраза: „любовта е изпълването [плерома­та] на закона. Ако Павловата рекапитулация на закона представлява нещо по­вече от простото възпроизвеждане на афористичната формула на Хилел[6] – на един гой, който поискал да му преподадат изцяло Тората, Хилел казал: „Онова, дето не ти се нрави, не го прави и на ближния си” – причината е, че при Павел си имаме работа не само с практическа мъдрост, а с нейната неотделимост от месианското изпълване на времето; ето защо рекапитулацията е месианска.

Решаващото тук е „плеромата” на kairoi – което се разбира като съотнесе­ност на всеки един миг с Месията – всеки кairos е unmittelbar zu Gott – не според модела, който Хегел завещава на марксизма, а в смисъл че отвежда право към Бога. Както добре отбелязва Тихоний в главата De recapitulationе в своите Re­gulae (Правила), всяко време е месианско „сега” и месиански е не хронологич­ният край на света, а настоящето като изискване за свършване, положено „под знака за края” (licet non in eo tempore finis, in eo tamen titulo futurum est).

В този смисъл рекапитулацията е само друга версия на типологическата връзка, която месианският кairos установява между настоящето и минало­то. Фактът, че става дума не само за „предображение”, но и за констелация и почти за единството на две времена, се подразбира в идеята, според коя­то цялото минало, така да се каже, се съдържа сумарно в настоящето като „остатък”, където се съдържа всичко. Трите неща, които „остават” в 1 Кор. 13:13 („а сега остават тия три: вяра, надежда, любов; но по-голяма от тях е любовта”), не са три състояния на душата, а три дъги, на които се раз­пъва и свършва месианският опит за времето. Разбира се, тук става въпрос само за най-обща рекапитулация: Бог все още не е „всичко във всички” (1 Кор. 15:28), както ще бъде в есхатона (когато повторение няма да има); но това повторение е важно, тъй като чрез месианската рекапитулация събитията от миналото придобиват истински смисъл и става възможно хората да бъ­дат спасени (Еф. 1:3–14 – този пасаж почти изцяло е посветен на „вестта за спасението”, euaggelion tes soterias).

Памет и спасение

Тук се случва същото, което се случва и с умиращите, за които казват, че виждали в миг как пред очите им се пренася целия им живот. Както в случая с умиращите, при месианската рекапитулация също си имаме работа с ня­каква памет: но това е особена памет, свързана основно с устройването на спасението (но не е ли такъв случаят с всяка памет?). Тази памет тук се явява само пропедевтика и предусещане на спасението. И както в спомените миналото, освобождавайки се от отчуждението на опита, става за мен мое минало, така и в „устройването на пълнотата на миналото” хората си прис­вояват своята история; и така онова, което се е случило някога на евреите, се опознава като образ и реалност от месианската общност. И както в спо­мена миналото става сякаш възможно – свършеното пак става несвършено, а несвършеното – свършено – така и хората се подготвят чрез месианската рекапитулация за окончателното прощаване с миналото и за преминаване във вечността, непознаваща нито минало, нито повторение.

Ето защо е измамна представата, според която месианското време е устре­мено всецяло към бъдещето. Свикнали сме постоянно да чуваме, че в мига на спасението трябва да мислим за бъдещето и за вечността. Рекапитулация­та, anakephalaiosis, означава за Павел, че ho nun кairos, свиването на миналото и настоящето, е решаващият миг да си разчистим сметките с миналото. Това, разбира се, не означава нито привързаност, нито носталгия; напротив, рекапитулацията на миналото е и ускорен съд над него.

Тази двойна ориентация на месианското време ни позволява да разберем не­обичайната формула, чрез която Павел изразява месианското си напрежение: epekteinomenos. Споменавайки за своето минало („евреин от евреите, по за­кон – фарисеин”, Фил. 3:4–5), Павел по-нататък пише: „Братя, аз не мисля за себе си, че съм постигнал това; но едно само правя: като забравям, що е зад мене, и като се силно стремя към това, що е пред мене, тичам към целта”, Фил. 3:13–14). Два противоположни предлога: epi (на, към) и ek (от), предпоста­вят глагол, който означава „напрягам се”, „стремя се към”, изразяващ двойна­та насоченост на жеста на Павел: да се стремиш към онова, що се намира на­пред, може само ако се оттласнеш от онова, що остава зад теб; „да забравиш миналото”, опирайки се на него и отблъсквайки се от него – така се стремиш към бъдещето. Поради което, обзет от двойствено напрежение, Павел не може нито да достигне себе си, нито да завърши себе си: „Казвам тъй, не за­щото вече достигнах, или че се усъвършенствах, но се стремя, дано постиг­на това, за което бях застигнат от [месията] Христа Иисуса” (Фил. 3:12).

Превод от италиански Тони Николов

Текстът е публикуван в бр. 185 на сп. „Християнство и култура”

Фотография на главната страница Алексей Мякишев