Дискусия между католическия свещеник отец Фредерик Копълстън и философа-агностик лорд Бъртранд Ръсел, излъчена по Трета програма на ВВС през 1948 г.

Възприемчив ли е съвременният човек към класическите аргументи за съществуването на Бога, формулирани и преосмисляни в европейската традиция от св. Анселм от Кентърбъри до Кант? Възможен ли е и в наши дни диспут, подобен на онези, които през Средните векове и Новото време са изпълвали до отказ аудиториите на големите европейски университети? И как в нашия свръхрационалистичен век изглеждат аргументите, които извеждат началата на света и на морала пряко от битието на Бога, в опит да ни накарат да се замислим над редица днешни „зависимости” и „независимости”? Дебатът, който предлагаме на вашето внимание, може би съдържа в себе си и отговор на някои от тези питания. Макар и състояла се преди повече от шест десетилетия (и то не в университетска аудитория, а в студиото на ВВС), дискусията между отец Фредерик Копълстън и лорд Бъртранд Ръсел е оценявана от историците на философията едва ли не като последния класически философски дебат. За огромната популярност на дискусията може да съди и по наличието на звукови файлове от нея в YouTube – http://www.youtube.com/watch?v=-BWFpBTqSN0q, както и от факта, че е била препечатвана многократно и от двамата участници в нея, всеки от които е бил убеден, че е победител в интелектуалното противоборство.

Отец Фредерик Копълстън (1907-1994) е католически свещеник, член на Ордена на йезуитите и известен британски историк на философията. Освен с прочутата си История на философията (9 т. 1946-1975), обхващаща историята на мисълта от досократиците до Леви-Строс, той е познат и с изследванията си върху Ницше като философ на културата (1942), върху Шопенхауер като философ на песимизма (1946) и с монографията за Св. Тома от Аквино (1955). Дългогодишен професор по история на философията в Грегорианския университет (Рим) и в Лондонския университет.

Лорд Бъртранд Ръсел (1872-1970) е британски философ, логик и математик. Става световно известен с формулирания от него „парадокс на Ръсел” в теорията на множествата, създава теорията на „логическия атомизъм” и теорията на дескрипцията. Той е известен пацифист, либерал и социалист, като не крие анти-християнските си възгледи (Защо не съм християнин, Why I Am Not a Christian. London, Watts, 1927). През 1950 г. му е присъдена Нобелова награда за литература „…в знак на признание заради разностранните и значими творби, в които отстоява хуманистичните идеали и свободата на мисълта”. Сред по-известните му философски трудове, познати и на българския читател, следва да отбележим: Проблемите на философията, Велико Търново, Слово, 1999; Теория на познанието, София, К&Х, 1997, История на западната философия, София, Христо Ботев, 1994.

Отец Копълстън: Тъй като се готвим да обсъждаме въпроса за съществуването на Бога, би било добре да стигнем до някакво предварително споразумение какво ще разбираме под термина „Бог”. Аз приемам, че под това разбираме върховно, лично Същество – различно от света и явяващо се негов Творец. Съгласен ли сте – поне предварително – с такова разбиране на термина „Бог”?

Ръсел: Да, приемам тази дефиниция.

Отец Копълстън: Добре, моята позиция се заключава в твърдението, че такова битие актуално съществува и че неговото съществуване може да бъде доказано философски. Кажете вашата позиция – дали това е агностицизъм или атеизъм? Имам предвид, ще твърдите ли, че не-съществуването на Бога може да бъде доказано?

Ръсел: Не, не бих казал това: моята позиция е агностическа.

Отец Копълстън: Ще се съгласите ли с мен, че проблемът за Бога е извънредно важен проблем? Например, съгласен ли сте, че ако няма Бог, то човешките същества и човешката история не могат да имат друга цел, освен тази, която сами изберат, а това на практика означава, че тази цел най-вече ще се определя от властимащите?

Ръсел:  Общо казано, да, макар да не съм съгласен изцяло с последното ви твърдение.

Отец Копълстън: Ще се съгласите ли, че ако няма Бог – няма абсолютно битие и следователно не може да има абсолютни ценности. Приемате ли, че ако няма абсолютно благо, то от това следва релативност на ценностите?

Ръсел: Не, аз смятам, че тези въпроси логически се различават. Вземете например книгата на Дж. Е. Мур[1] „Principia Ethica” (Начала на етиката). Той смята, че има разлика между „добро” и „зло” и че това са напълно дефинирани понятия. Но на него не му е необходима идеята за Бога, за да обоснове това свое схващане.

Отец Копълстън: Добре, нека оставим въпроса за доброто за по-късно, когато преминем към моралния аргумент, но за начало аз ще приведа метафизическия аргумент. Той се основава върху аргумента на Лайбниц „от случайността”[2], а после можем да обсъдим и моралния аргумент. Нека формулирам накратко метафизическия аргумент, а после ще го обсъдим.

Ръсел: Мисля, че това е много добър план.

                               1. Аргументът  „от случайност”

Отец Копълстън: От съображение за яснотата на изложението, ще разделя аргумента на няколко стъпки. Първо, искам да подчертая, че съществуват неща в света, които не съдържат в себе си причините за своето съществуване. Например, аз завися от моите родители, а понастоящем – от въздуха, храната и т.н. И, второ, светът е просто реална или въображаема цялост или съвкупност от индивидуални обекти, нито един от които не съдържа в себе си единствената причина за своето съществуване. Няма свят, различен от съставящите го обекти, както няма и човечество, което би съществувало отделно от хората. Следователно, така, както обектите или събитията съществуват като нито един обект на опита не съдържа в себе си причината за своето съществуване, така и самата цялостност на обектите трябва да има външна за себе си причина. Тази причина би следвало да бъде съществуващо битие. И това битие или самό е причина за своето съществуване, или не. Ако ли не, тогава трябва да продължим разсъждението. Но ако продължим така до безкрайност, тогава няма обяснение на съществуването. Затова бих казал, че в обяснението на съществуването трябва да стигнем до битие, което съдържа в себе си причината за всяко съществуване, тоест не може да не съществува.

Ръсел: Това повдига много въпроси и не е съвсем просто да се реши с какво да започнем. Но смятам, че вероятно най-добрата отправна точка е въпросът за необходимото битие. Думата „необходимо” по мое мнение може да бъде осмислена и приложена само към съждения. И то само към аналитични съждения, тоест такива, чието отрицание би било противоречиво. Аз мога да призная необходимо битие, само ако призная съществуването на същество, отричането на чието съществуване би било противоречиво. Бих искал да знам приемате ли делението на Лайбниц за истинни съждения на разума и истини на факта. Първите от тях – истините на разума – са необходими.

Отец Копълстън: Разбира се, аз няма да се подпиша под идея, която видимо принадлежи на Лайбниц – под идеята за делението на истини на разума и истини на факта, защото за него, в крайна сметка, съществуват само аналитични съждения. Оказва се, че за Лайбниц истините на факта, в крайна сметка, се свеждат до истините на разума, другояче казано към аналитичните съждения на всезнаещия ум. Разбира се, аз не мога да  се съглася с това. Първо, това би противоречало на опита на свободата. Не искам да защитавам философията на Лайбниц като цяло. Аз използвах неговия аргумент „от случайност” към необходимо битие, обосновавайки този аргумент на принципа за достатъчното основание. И го направих, защото той ми изглежда най-кратка и ясна  формулировка на това, което според мен е метафизически аргумент в подкрепа на съществуването на Бога.

Ръсел: Според мен „необходимото” съждение задължително трябва да бъде аналитично. Не виждам какво друго то може да означава. Аналитичните съждения винаги са сложни и логически, те, така да се каже, „закъсняват”. „Неразумните животни са животни” е аналитично съждение, докато съждение като „Това е животно” никога не може да бъде аналитично. Фактически всички съждения, които могат да бъдат аналитични, като че ли „закъсняват” при построяване на съждение.

Отец Копълстън: Вземете съждението: „Ако има зависимо битие, то има и необходимо битие”. Смятам, че това съждение, изказано в качеството на хипотеза, се явява необходимо съждение. Ако искате да назовете всяко необходимо съждение аналитично, то тогава – за да избегнем терминологичния спор – аз ще се съглася да го нарека аналитично, макар и да не го смятам за тавтологично съждение. Едно съждение е необходимо само при предположение, че съществува зависимо битие. Актуалното съществуване на зависимото битие трябва да се разкрие по пътя на опита. И съждението, че съществува зависимо битие, разбира се, не е аналитично съждение. Въпреки че трябва да ви кажа, че щом узнаете, че съществува зависимо битие от това с необходимост следва, че съществува необходимо битие.

Ръсел: Трудността на този аргумент е, че аз не допускам идеята за „необходимо битие” и не допускам, че има някакъв смисъл други съществувания да се наричат „зависими”. Тези фрази нищо не означават за мен, те са значими само в логиката и аз ги отхвърлям.

Отец Копълстън: Искате да кажете, че отхвърляте термините, защото те не се съгласуват с това, което наричате „съвременна логика”?

Ръсел: Виждате ли, не намирам нищо, което те биха могли да означават. Думата „необходимо”, струва ми се, се оказва безполезна дума, ако бъде приложена не към аналитични съждения, а към нещата.

Отец Копълстън: Първо, какво разбирате под „съвременна логика”? Доколкото ми е известно, съществуват съвсем различни системи. Второ, не всички съвременни логици, разбира се, ще се съгласят с това, че метафизиката е безсмислена. И двамата се сещаме поне за един изтъкнат съвременен мислител, чиито знания в съвременната логика бяха дълбоки, но той ни най-малко не смяташе, че метафизиката е безсмислена, и в частност, че е безсмислен проблемът за Бога. И дори всички съвременни логици да смятаха, че метафизическите термини са безсмислени, от това не следва, че те са прави. Съждението, че метафизическите термини са безсмислени, ми се струва съждение, основаващо се на предубедена философия. Стоящата зад него догматична позиция видимо е такава: това, което не се побира в моята схема, или не съществува, или е безсмислено, то е израз на емоции. Просто се опитвам да покажа, че всеки човек, поддържащ твърдението, че  определена логическа система е единственият критерий за осмисляне, утвърждава нещо свръх-догматично; той настоява, че част от философията се оказва философията като цяло. В края на краищата „зависимото” битие е битие, което няма в себе си основателната причина за своето съществуване. Ето какво имам предвид под „зависимо” битие. Вие знаете – както го знам и аз – че съществуването на нас двамата е невъзможно да бъде обяснено, без препратка към нещо или някой извън нас – към нашите родители например. „Необходимото” битие, от друга страна, означава битие, което трябва да съществува и не може да не съществува. Вие може да кажете, че такова битие няма, но ще е трудно да ме убедите, че не разбирате термините, които аз използвам. Ако не ги разбирате, как и с какво право можете да заявите, че такова битие не съществува? Ако казвате тъкмо това.

Ръсел: Тук има елементи, върху които, струва ми се, не трябва да се спирам пространно. Разбира се, аз не смятам, че цялата метафизика е безсмислена. За мен са безсмислени някои термини и то не по силата на някакъв общ принцип, а просто защото не съм в състояние да осъзная тяхната интерпретация. Това не е някаква догма, а частен случай. Но засега няма да се спирам на това. Казаното от вас, струва ми се, ни връща към онтологическия аргумент, съгласно който има битие, чиято същност подразбира съществуването, така че неговото съществуване е аналитично. Това естествено повдига въпроса какво разбираме под съществуване.

Отец Копълстън: Вие навярно приемате като граматическа или по-скоро синтактическа грешка, ако например се каже „Т. С. Елиът[3]  съществува”, доколкото очевидно следва да се каже: ”(Той), авторът на Убийство в катедралата, съществува”. Какво искате да кажете – че съждението „съществува причина за света” няма смисъл? Вие можете да кажете, че светът няма причина, но аз не мога да разбера как можете да смятате съждението „съществува причина за света” за безсмислено? Нека го формулираме под формата на въпроса: „Има ли светът причина?” или „Съществува ли причина за света?” Повечето хора несъмнено ще разберат въпроса дори и да възникнат разногласия при отговора на него.

Ръсел: Разбира се, въпросът: „Съществува ли причина за света” е смислен. Но ако кажете: „Да, Бог е причина за света”, вие ще употребите Бог като собствено име и тогава „Бог съществува” няма да бъде твърдение, което е смислено. Такава е моята позиция. Тогава излиза, че съждението за това, че нещо съществува, никога не може да бъде аналитично. Да предположим например, че вземате в качеството на субект „съществуващият кръгъл квадрат”. Тогава съждението „съществуващият кръгъл квадрат съществува” ще прилича на аналитично съждение. Обаче кръгъл квадрат не съществува.

Отец Копълстън: Разбира се, че не. Но тогава, разбира се, вие не можете да кажете, че той не съществува, докато нямате разбиране какво е съществуването. Що се отнася до фразата „съществуващият кръгъл квадрат”, то аз трябва да кажа, че тя е напълно безсмислена.

Ръсел: Напълно съм съгласен с вас. Но аз бих казал същото и за „необходимото битие”.

Отец Копълстън: Да, струва ми се, попаднахме в задънена улица. Твърдението, че необходимото битие е такова битие, което трябва да съществува и не може да не съществува, има за мен напълно определен смисъл. За вас то е безсмислено.

Ръсел: Мисля, че още малко можем да продължим с обсъждането на този въпрос. Битие, което трябва да съществува и не може да не съществува – това, според вас, разбира се, е същество, чиято същност предполага съществуването?

Отец Копълстън: Да, същество, същността на което е в това да съществува. Но на мен не би ми се искало да доказвам съществуването на Бога просто от идеята за неговата същност. Не мисля, че можем да имаме някаква ясна интуиция за същността на Бога. Мисля, че следва да имаме умозаключение за Бога от света на опита.

Ръсел: Да, добре, схващам разликата. Но същевременно, от ваша гледна точка, за същество, притежаващо достатъчно знание, би било правилно да се каже: „Това е битие, чиято същност предполага съществуването”.

Отец Копълстън: Разбира се, ако някой беше видял Бога, той щеше да види, че Бог трябва да съществува.

Ръсел: Аз имам предвид, че има същество, чиято същност предполага съществуването, макар и да не знаем тази същност. Ние знаем само, че има такова същество.

Отец Копълстън: Аз само бих добавил, че ние не знаем същността apriori. А само а posteriori, сиреч чрез опита, който получаваме от света, ние стигаме до знанието за съществуването на такова същество. А вече след това можем да докажем, че същността и съществуването трябва да бъдат тъждествени. Ето защо, ако същността на Бога и съществуването на Бога не бяха тъждествени, то тогава някакво достатъчно основание за това съществуване трябваше да бъде намерено извън Бога.

Ръсел: Така че всичко се върти около въпроса за достатъчното основание и аз трябва да кажа, че вие не определихте „достатъчното основание” по начин, че да мога да разбера какво е това. Какво имате предвид под „достатъчно основание”? Имате предвид причина?

Отец Копълстън: Не задължително. Причината е само вид достатъчно основание. Само зависимото битие може да има причина. Бог е своето собствено достатъчно основание и той не е причина за себе си. Под достатъчно основание, в точния смисъл на думата, имам предвид адекватно обяснение на съществуването на някаква отделна вещ.

Ръсел: Но кога това обяснение е адекватно? Да допуснем, че искам да запаля кибритена клечка. Може ли да кажете, че адекватното обяснение за това идва от факта, че драсвам тази клечка в кибритената кутийка?

Отец Копълстън: За практически цели това е подходящо. Но теоретично това е само частично обяснение. Адекватното обяснение трябва да е пълно обяснение, към което няма какво да се добави.

Ръсел: Тогава ми остава само да отбележа, че вие търсите това, което не може да се намери. И не следва да очаквате, че ще бъде намерено.

Отец Копълстън: Да се каже, че нещо още не е намерено е едно, а да се заяви, че не следва да се търси, по моему е някак догматично.

Ръсел: Не знам. Имам предвид, че обяснението на едно нещо е друго нещо, а това друго нещо зависи от друго и следва да проследите цялата тази жалка схема на нещата в цяло.

Отец Копълстън: Не искате ли да кажете, че не можем и даже не трябва да поставяме въпроса за съществуването на цялата тази жалка схема на нещата в цяло – на вселената като цяло.

Ръсел: Точно така. Не смятам, че в това има някакъв смисъл. Думата „вселена” в някои отношения е удобна, но не намирам, че тя обозначава нещо, което има смисъл.

Отец Копълстън: Ако думата е безсмислена, то тя не би могла да е толкова удобна. Във всеки случай аз не казвам, че вселената е нещо различно от обектите, които я образуват. Вие казвате, че вселената или моето съществуване, както и всяко друго съществуване са непостижими.

Ръсел: Разрешете ми отначало да отговаря на това, че ако думата е безсмислена, то тя не може да бъде удобна. Звучи добре, но всъщност е неправилно. Да вземем например определителния член the или думата „отколкото”. Не можете да покажете обекти, които обозначават тези думи, но те са много полезни; бих казал същото за думата „вселена”. Но нека оставим това. Вие питате смятам ли вселената за непостижима. Не бих казал, че тя е непостижима, смятам, че няма обяснение. Постижимостта, по мое мнение, е нещо друго. Постижимостта се отнася до самото нещо в неговия вътрешен строеж, а не до неговите външни отношения.

Отец Копълстън: От моя гледна точка това, което наричаме свят е вътрешно постижимо, без да се позоваваме на съществуването на Бога. Вижте, не вярвам, че безкрайният ред от събития – ако такава безкрайност може да бъде доказана – има някакво отношение към описаната ситуация. Според мен става дума за един хоризонтален ред. Ако подреждате шоколади, се получава редица от шоколади, а не от овце. А ако подреждате до безкрайност зависими същества, то пак се получават същите зависими същества, а не необходимото Същество. Безкрайният ред от зависими същества, според мен, е също толкова неспособен да бъде причина за себе си, както и едно-единствено зависимо същество. Ала вие, очевидно, имате предвид, че е неправомерно да се поставя въпроса за съществуването на какъвто и да е обект?

Ръсел: Не, това е напълно легитимно, ако под обяснение имате предвид просто намирането на причината.

Отец Копълстън:  Но защо да се ограничаваме с един обект? Защо да не поставим въпроса за причината за съществуването на всички отделни обекти?

Ръсел: Защото аз не виждам основание да се приема, че има такава причина. Ние формираме самото понятие за причина, наблюдавайки отделните неща; и аз не виждам никакви основания да се предполага, че сумата от тях пак има някаква причина.

Отец Копълстън: Да се каже, че няма причина, не означава да се каже, че не трябва да търсим причината. Твърдението, че изобщо няма никаква причина би трябвало да се появи – ако изобщо се появи – в края, а не в началото на изследването. Във всеки случай, ако цялото няма причина, тогава, според мен, то би трябвало да бъде причина за самото себе си, което ми се струва невъзможно. Освен това твърдението, че светът просто е, дадено в отговор на въпрос, предполага, че самият въпрос е предрешен.

Ръсел: Не, не е задължително то да има своя собствена причина. Тъкмо затова казах, че понятието причина е неприложимо към цялото.

Отец Копълстън: Тогава сте съгласен със Сартр, че вселената, както той я формулира, няма причина.

Ръсел: Това изказване предполага, че вселената би могла да бъде друга. Аз бих казал, че вселената просто е и това е всичко.

Отец Копълстън: Не виждам как бихте могли да се избавите от легитимния въпрос по какъв начин цялото, или въобще нещо, възниква. Защо нещо, а не нищо – ето това е въпросът. Фактът, че получаваме нашето знание за каузалната причинност по емпиричен път, чрез наблюдението на единични случаи, не изключва възможността да се зададе въпрос за причината на този ред. Ако думата „причина” беше безсмислена и можеше да се покаже, че възгледите на Кант в това отношение са верни, тогава въпросът е нелегитимен. Но вие, очевидно, не смятате думата „причина” за безсмислена и аз не мисля, че сте кантианец.

Ръсел: Бих могъл да илюстрирам в какво, според мен, се корени вашата грешка. Всеки човек, който съществува, има майка, но според мен вашият аргумент се състои в това, че следователно и цялото човечество има майка. Очевидно, че човечеството няма майка – това е логически немислимо.

Отец Копълстън: Не виждам в какво се състои аналогията. Ако бях казал: „Всеки обект има феноменална причина”, то аналогията би била вярна. Но аз не казвам това. Аз твърдя, че всеки обект има феноменална причина, ако настоявате на реда на безкрайността, но че редът на феноменалните причини се явява недостатъчно обяснение на целия ред. Следователно, редът има не феноменална, а трансцендентна причина.

Ръсел: Което пък предполага, че не всяко отделно нещо в света, но и светът като цяло трябва да има причина. Но тъкмо за такова предположение аз не виждам никакви основания. Ако ми предявите такова основание, ще бъда наистина доволен.

Отец Копълстън: Редът от събития или е обусловен причинно, или не е обусловен. Ако той е причинно обусловен, то, очевидно, трябва да има причина, намираща се извън този ред. Ако ли не е обусловен причинно, то той е самодостатъчен. И той не може да бъде необходим, защото всеки член на този ред е зависим, а ние се съгласихме, че цялото не е някаква реалност, различна от своите елементи и следователно самият този ред не може да бъде необходим. Следователно той не може  – бидейки причинно обусловен – да бъде причинно обусловен и следователно няма причина. Освен това бих искал да отбележа, че твърдението „светът просто е и е необясним” не може да се постигне по пътя на чисто логическия анализ.

Ръсел: Не ми се иска да изглеждам високомерен, но действително ми се струва, че разбирам неща, които вие считате, че човешкият ум не е в състояние да разбере. Що се отнася до нещата, които нямат причина, то физиците ни уверяват, че индивидуалните квантови преходи в атомите нямат причини.

Отец Копълстън: Може би, това е само временно допускане?

Ръсел: Може би, но все пак показва, че съзнанието на физиците допуска такива неща.

Отец Копълстън: Да, съгласен съм, че някои учени-физици допускат съществуването на недетерминираност в някои ограничени области. Ала мнозина учени не са съгласни с това. Например проф. Дингл от Лондонския университет смята, че принципът на неопределеността на Хайзенберг е свидетелство за успехите или неуспехите на днешната атомна теория по отношение на наблюденията, а не за природата като такава. И мнозина физици са съгласни с тази гледна точка. Във всеки случай не виждам защо физиците да не я приемат практически, дори ако не я приемат на теория. Не виждам по какъв начин науката може да се гради на някакви други предпоставки, освен на реда и познаваемостта на природата. Физикът, поне мълчаливо, приема, че има някакъв смисъл да се изследва природата и да се търсят причините за явленията; по същия начин детективът предполага, че има смисъл да се търси причината за убийството. Метафизикът предполага, че има смисъл да се търси основанието или причината за феномените и, без да съм кантианец, смятам, че предположението на метафизика е също толкова оправдано, колкото и предположението на физика. И когато Сартр заявява, че светът е безпричинен, аз смятам, че той не е обмислил достатъчно какво следва от тази „безпричинност”.

Ръсел: Аз мисля… Струва ми се, че тук се стига до необосновано обобщение. Физикът търси причините, но от това не следва по необходимост, че тези причини ги има навсякъде. Човекът може да търси злато, без да предполага, че злато има навсякъде; ако намери злато – това е чудесно, ако не успее – значи не му е провървяло. Това е вярно и по отношение на физиците, търсещи причините. Що се отнася до Сартр, аз няма да се преструвам, че знам какво е имал предвид и не бих искал да се смята, че аз го интерпретирам, но все пак смятам, че понятието за свят, който има обяснение, ми се струва погрешно. Не виждам защо трябва да очакваме, че светът има такова обяснение. Ето защо смятам вашите думи за това, какво очаква учения, за преувеличение.

Отец Копълстън: Смятам, че все пак ученият прави подобен род предположение. Когато той експериментира, за да открие някаква частица от истината, в основата на този експеримент се крие предположението, че вселената не е просто някаква прекъснатост. Тъй като е възможно да се открие истината чрез експеримент. Експериментът може и да е неуспешен, той може и да не доведе до никакъв резултат или пък да доведе не до този резултат, който ученият е искал да постигне, но във всеки случай си остава възможността да се открие чрез експеримент истината, която той предполага да открие. А това означава, че ученият предполага наличието на упорядъчена и постижима вселена.

Ръсел: Мисля, че вие обобщавате в по-голяма степен, отколкото е необходимо. Несъмнено ученият предполага, че може да открие подобно нещо и че то се случва често. Но ученият не предполага подобно откриване на вселената и това е много сериозен въпрос за съвременната физика.

Отец Копълстън: Аз все пак смятам, че той предполага или е длъжен да предполага имплицитно това в практическата си дейност. Напълно възможно е – ако цитирам проф. Холдейн – „щом запаля газта под чайника, някои молекули на водата да се превърнат в пара, но няма никаква възможност да се открие с кои именно молекули ще се случи това”. От което обаче не следва с необходимост, че случайността трябва да се припише на самата реалност, а не на нашето знание.

Ръсел: Да, не следва – във всеки случай, ако вярваме на казаното от Холдейн… Ученият открива твърде много в света и това е първото звено от причинните вериги – първите причини, които нямат причини за себе си. Той не допуска, че всичко има причина.

Отец Копълстън: Разбира се, това са първите причини в някои определени области. Те са причини, отнасящи се до първопричините.

Ръсел: Не мисля, че ученият би се изразил така. Ако има свят, в който голяма част от събитията, макар и не всички, все пак имат причина, той може да посочи вероятността и неопределеността, предполагайки, че конкретното явление, което ви интересува, очевидно има причина. И доколкото, във всеки случай, вие няма да получите повече от вероятностно знание, това не е никак зле.

Отец Копълстън: Може би ученият не се надява да постигне повече от вероятност, но поставяйки този въпрос, той предполага, че въпросът за обяснението има смисъл. Докато вашата обща позиция, лорд Ръсел, е, че е нелегитимно дори да се пита за причината на света?

Ръсел: Да, такава е моята позиция.

Отец Копълстън: Ако такъв въпрос за вас е безсмислен, то, разбира се, би било доста трудно да го обсъждаме, не е ли така?

Ръсел: Да, доста трудно е. Не смятате ли, че трябва да преминем към някой друг въпрос.

                               2. Религиозният опит

Отец Копълстън: Добре, да преминем нататък. Ако позволите, ще кажа няколко думи за религиозния опит, след което можем да поговорим за моралния опит. Не смятам религиозния опит за строго доказателство за съществуването на Бога, така че характерът на нашата дискусия малко се променя. Но смятам, че би било правилно да се каже, че най-доброто обяснение за религиозния опит това е съществуването на Бога.  Под религиозен опит аз имам предвид не просто добро самочувствие. Аз имам предвид любящото, но смътно съзнание за присъствието на някакъв обект, който непреодолимо се налага на възприемащия го човек и излиза извън границите на личността, трансцендирайки всички обичайни обекти на опита; нещо, което може да бъде представено или концептуализирано, но в чиято реалност е невъзможно да се усъмним, поне, във всеки случай, по време на това преживяване. Твърдя, че всичко това не би могло да бъде обяснено адекватно и без остатък само чрез субективността. Актуалният опит във всеки случай по-лесно се обяснява с помощта на хипотезата, че някаква обективна причина за този опит съществува реално.

Ръсел: Аз бих отговорил, че всички аргументи, почиващи върху собствените състояния на нашето съзнание са твърде ненадеждни. Дори всички да се съгласят с тяхната основателност, ние отново я оправдаваме с това, че човечеството изразява общо мнение. Ако в стаята има много хора и на стената има часовник, то всички могат да видят този часовник. Фактът че всички могат да го видят, ни кара да мислим, че часовникът не е халюцинация. В същото време религиозният опит обаче има твърде личен характер.

Отец Копълстън: Да, така е. Говоря единствено за собствено мистическия опит, без да включвам това, което наричат „видения”. Имам предвид просто опита – съгласен съм, че е неопределим – за трансцендентен обект или за това, което ни изглежда трансцендентен обект. Спомням си, че на някаква своя лекция Джулиън Хъксли[4] беше казал, че религиозният опит или мистическият опит е също толкова реален опит, колкото любовта или възхищението, поезията или изкуството. Когато се възхищаваме от поезията или изкуството, ние се възхищаваме от определени поеми или определени произведения на изкуството. Ако сме влюбени, сме влюбени определено в някого, а не в никого.

Ръсел: Разрешете да ви прекъсна за миг. Това не винаги е така. Японските писатели никога не смятат, че са постигнали успех, докато голям брой реални хора не извършат самоубийство в името на любовта към въображаема героиня.

Отец Копълстън: Очевидно трябва да ви повярвам за това, което се върши в Япония. Лично аз не съм извършвал самоубийство – и се радвам да го съобщя – но при взимането на две важни решения силно са ми повлияли две биографии. Трябва обаче да кажа, че не виждам ни най-малко сходство между реалното въздействие върху мен на тези книги и личния мистичен опит, доколкото страничен човек би могъл да има представа за такъв опит.

Ръсел: Но ние не считаме, че Бог се намира на същото ниво, както персонажите в литературните творби. Нали сте съгласен, че има разлика?

Отец Копълстън:  Разбира се. Но бих казал, че намирам за най-добро обяснение не чисто субективисткото обяснение. Естествено, субективисткото обяснение е възможно – по отношение на хора, у които животът и опитът почти не са свързани, хора налудничави, страдащи от халюцинации и т.н. Но когато разглеждаме някого, когото можем да приемем като чист тип – например св. Франциск от Асизи, когато се срещаме с опит, в резултат от който се стига до истински изблик на динамична и творческа любов, тогава, според мен, най-доброто обяснение е актуалното съществуване на обективна причина за този опит.

Ръсел: Няма да привеждам догматичния аргумент, че няма Бог. Ще кажа, че ние не знаем, че Той съществува. Опирам се на свидетелства и записи, в които се разказват много неща; аз съм убеден, че вие не вярвате на разкази за демони и дяволи и всичко останало, макар те да се излагат със същия тон и същата убеденост. Мистикът, ако неговото видение е автентично, може да каже, че знае, че дяволи съществуват. Но аз не знам дали те съществуват.

Отец Копълстън: Вярно е, че тези хора най-вече са говорили за видения, явления, ангели, демони и така нататък. Изключвам визуалните явления, защото смятам, че те биха могли да бъдат обяснени и независимо от съществуването на този обект, който по предположение, наблюдаваме.

Ръсел: Не мислите ли, че има предостатъчно количество случаи на хора, които вярват, че са чули сатаната, че са говорили с него в сърцето си, както има и мистици, които утвърждават съществуването на Бога? В момента аз не говоря за външни видения, а само за опита на съзнанието? Това, очевидно, е опит от този род, както и мистическото възприятие на Бога, но аз не разбирам как от това, което говорят мистиците може да се извлече някакъв аргумент в полза на съществуването на Бога, който да не е, в същата степен, и аргумент в полза на съществуването на сатаната.

Отец Копълстън: Напълно съм съгласен, че хора са си въобразявали или са смятали, че чуват или виждат сатаната. И аз нямам желание да се заемам с отричането на съществуването на сатаната. Но не смятам, че те са описвали своя опит по същия начин, по който мистиците са разказвали за възприятието на Бога. Нека вземем случая с нехристиянина Плотин. Той е смятал, че подобен опит е нещо неизразимо, че неговият обект е обект на любовта и следователно не се отнася към обектите, предизвикващи ужас и отвращение. А резултатът от този опит, или най-добре е да се каже – истинността на този опит, се е проявила в записите за живота на Плотин. Във всеки случай по-разумно е да се предположи, че той е имал този опит – поне ако вярваме на свидетелствата на Порфирий за добротата и благожелателността на Плотин.

Ръсел: Това, че вярата оказва добро морално въздействие на човека, по никакъв начин не говори за нейната истинност.

Отец Копълстън: Не говори. Но ако би могло действително да се докаже, че вярата оказва благотворно въздействие върху човешкия живот, аз считам, че това би било основателно съждение за нейната истинност като цяло. Във всеки случай смятам, че споменатият жизнен персонаж е свидетелство в полза на истинността и на здравомислието на мистика, а не го привеждам в качество на доказателство за истинността на неговите възгледи.

Ръсел: Ала и това изобщо не може да се приеме като свидетелство. Самият аз съм имал преживявания, които дълбоко са повлияли върху моя характер. И мисля, че във всеки случай той е претърпял положителни промени. Този опит е бил важен, но той изобщо не доказва съществуването на нещо, извън мен самия, и аз не смятам, че дори да приема, че нещо такова съществува, то благотворното въздействие на подобен опит може да е някакво свидетелство в полза на такова предположение.

Отец Копълстън: Не, но аз смятам, че благотворното въздействие би потвърдило вашата истинност при описание на вашия опит. Моля ви да отбележите, че аз съвсем не твърдя, че посредничеството на мистика или интерпретацията на неговия опит не трябва да се подлагат на обсъждане и критика.

Ръсел: Очевидно е, че върху характера на някой млад човек в огромна степен могат да повлияят четива за велики исторически личности и че това често се случва. Може този велик човек да е бил мит и да не е съществувал, но върху момчето митът влияе в положителна насока, дори и въпросният персонаж да не е съществувал. Имало е такива случаи. В „Животописите” на Плутарх като подобен пример може да се посочи Ликург[5]. Той, разбира се, не е съществувал, но на вас силно може да ви повлияе четенето за Ликург, ако се намирате под впечатлението, че той някога е съществувал. Тогава бихте изпитали влиянието на обект, който ви се нрави, но не е съществувал.

Отец Копълстън: Аз, разбира се, съм съгласен с вас. На човек може да окаже силно влияние измислен герой от художествено произведение. Без да искам да навлизам във въпроса какво именно му въздейства (смятам, че става дума за някаква реална ценност), аз мисля, че ситуацията на този човек и на мистика силно се различават. В края на краищата човекът, повлиян от Ликург, не попада под толкова непреодолимо впечатление, че по някакъв начин да приеме тази последна реалност.

Ръсел: Не смятам, че правилно ме разбрахте относно тези исторически персонажи – тези неисторически персонажи в историята. Говоря не за това, което вие наричате въздействие върху разума. Аз твърдя, че младият човек, четящ за своя герой и вярващ в неговата реалност, го обича – това често се случва; и все пак той обича фантом.

Отец Копълстън: В някакъв смисъл той обича фантом – и това е изцяло вярно; в този смисъл, той обича „х” или „у”, които не съществуват. Ала в същото време смятам, че младият човек не обича фантом сам по себе си. Той възприема някаква реална ценност, идея, която признава за обективно значима и тъкмо това подбужда у него любов.

Ръсел: Така е, но в същия смисъл, в който говорихме за измислените герои.

Отец Копълстън: Да, от една страна, човек обича фантом – и това е вярно. Но от друга страна той обича това, което възприема като някаква ценност.

                                3. Моралният аргумент

Ръсел: Не искате ли с това да кажете, че Бог е цялото благо или сумата от всички блага, системата от блага и, следователно, щом младият човек обича нещо, което се явява благо, той обича Бога? Това ли искате да кажете? Защото ако е така, следва да го обсъдим.

Отец Копълстън: Не казвам, разбира се, че Бог е сумата или системата от блага в смисъла на пантеизма. Аз не съм пантеист, но смятам, че всичко добро по някакъв начин отразява Бога и изхожда от него, така че в някакъв смисъл човекът, обичащ истински доброто, обича Бог, даже ако не се е обърнал към Бога. И все пак съм съгласен, че истинността на такава интерпретация на човешкото поведение очевидно зависи от признаването на съществуването на Бога.

Ръсел: Да, но тъкмо това следва да се докаже.

Отец Копълстън: Така е. Но аз смятам, че метафизическият аргумент го доказва. И тук ние се различаваме.

Ръсел: Вижте, чувствам че едни неща са добри, а други – зли. Обичам нещата, отнасящи се до благото – които смятам за блага, и ненавиждам нещата, които смятам за зли. Но аз не казвам, че тези неща са добри заради причастността си към божествената благодат.

Отец Копълстън: Да, но какви са основанията ви да разграничавате добро от зло, как виждаме различието между едното и другото?

Ръсел: Имам същите основания, както в случая, когато различавам жълтото от синьото. Виждам, че те са различни.

Отец Копълстън: Чудесно основание, съгласен съм. Вие различавате синьото от жълтото с помощта на зрението. А с помощта на каква способност разграничавате доброто и злото?

Ръсел: С помощта на чувствата.

Отец Копълстън: С помощта на чувствата. Точно за това ви питах. Вие смятате, че доброто и злото са просто съотносими с чувствата?

Ръсел: А защо обекти от един вид изглеждат жълти, а други – сини? Благодарение на физиците съм в състояние горе-долу правилно да отговоря на този въпрос. А що се отнася до това защо смятам едни неща за добри, а други – за зли, то вероятно отговорът е от същия род, но не е достатъчно ясен, за да мога да ви го приведа.

Отец Копълстън: Добре, нека вземем за пример поведението на коменданта на лагера Белзен[6]. То ви изглежда нежелателно и зло, на мен също. На Адолф Хитлер то видимо е изглеждало добро и желано. Смятам, че ще се съгласите, че за Хитлер то е било добро, а за вас – зло.

Ръсел: Не, не бих отишъл толкова далеч. Очевидно, хората могат да вършат грешки, и в това което правят, и във всичко останало. Ако имате жълтеница, нещата ви изглеждат жълти. Макар те да не са жълти. Вие грешите.

Отец Копълстън: Да, могат да се правят грешки. Но може ли въобще да се греши, ако всичко е само въпрос на съотношение с чувствата или емоциите? Тогава Хитлер би бил единственият възможен съдник по отношение на онова, което е било приятно на неговите емоции.

Ръсел: Вярно е, че това е било приятно за неговите емоции, но може да се каже и друго: ако такъв род неща са съответствали на емоциите на Хитлер, то Хитлер по друг начин съответства на моите емоции.

Отец Копълстън: Разбираемо. Но тогава, от ваша гледна точка, няма обективен критерий – освен чувствата – за осъждането на дейността на коменданта на Белзен?

Ръсел: Не повече, отколкото за осъждането на човек, страдащ от далтонизъм, който се оказва в същото положение. Защо не приемаме представата за човек, страдащ от далтонизъм? Нали заради това, че той е в малцинство?

Отец Копълстън: Бих казал, защото у него няма нещо, което обичайно е част от човешката природа.

Ръсел: Да, но ако далтонистите бяха мнозинство, нямаше да говорим така.

Отец Копълстън: В такъв случай твърдите, че няма критерий извън чувствата, който би позволил да се види разликата между поведението на коменданта на лагера Белзен и поведението, да кажем, на сър Стафорд Крипс[7] или на Кентърбърийския архиепископ?

Ръсел: Чувството е една малко опростена трактовка на нещата. Трябва да отчитате последиците от действията и вашите чувства по отношение на тези последици. Вижте, ако кажете, че някои произшествия ви се нравят, а други – не, тогава може да се спори. Защото следва да отчитате последиците. Тогава можете да кажете, че последиците от действията на коменданта на Белзен са били мъчителни и неприятни.

Отец Копълстън: Те, разбира се, са били много мъчителни и неприятни за всички хора в лагера, с това аз съм напълно съгласен.

Ръсел: Да, но не само за хората в лагера, но и за всички, наблюдавали случилото се.

Отец Копълстън: Всичко това добре, поне във въображението. Тъкмо в това е въпросът. Аз не одобрявам тези действия, както знам, че и вие не ги одобрявате, но не виждам какви са вашите основания за неодобрение, доколкото, в края на краищата, за коменданта на Белзен тези действия са били приятни.

Ръсел: Вижте, не са нужни някакви особени основания в този случай, както и в случая с възприятието на цветовете. Има някои хора, които смятат, че всичко е жълто, има хора, страдащи от жълтеница и аз не съм съгласен с тях. Не мога да докажа, че нещата не са жълти. Няма никакво доказателство за това, но мнозинството от хората са съгласни с мен, че нещата не са жълти, както и мнозинството от хората са съгласни, че комендантът на Белзен е извършвал грешки.

Отец Копълстън: А вие допускате ли съществуването на някакви морални задължения?

Ръсел: Би трябвало да ви отговоря на това доста подробно. Практически, да. Теоретично, би трябвало много внимателно да дефинирам какво означава морално задължение.

Отец Копълстън: Добре, смятате ли, че думата „длъжен” трябва да има чисто емоционално значение?

Ръсел: Не, не мисля така, защото, както казах, следва да се отчитат последиците; и аз смятам едно поведение за правилно, ако то създава най-добрият възможен баланс във вътрешната ценност на всички актове, възможни в дадените обстоятелства. И вие трябва да отчитате вероятните последици от своите действия, решавайки, какво е правилно.

Отец Копълстън: Споменах за моралните задължения, защото смятам, че по такъв начин може да се стигне до въпроса за съществуването на Бога. Голяма част от човечеството забелязва и винаги е забелязвала голяма разлика между правилното и неправилното. Според мен схващането за ценностите и съзнанието за моралния закон най-добре се обясняват с хипотезата за трансцендентното основание на ценностите и за автора на моралния закон. Под „автор на моралния закон” имам предвид Автора на моралния закон. И смятам, че съвременните атеисти, които разсъждават от обратното положение: „Няма Бог, следователно не съществуват абсолютни ценности и морален закон”, всъщност мислят напълно логично.

Ръсел: Не ми харесва думата „абсолютен”. Въобще не смятам, че има нещо абсолютно. Моралният закон, например, постоянно се изменя. В някакъв период от развитието на човечеството почти всички са смятали канибализма за дълг.

Отец Копълстън: Не виждам защо различията в отделни морални съждения да служат като някакъв решаващ аргумент срещу универсалността на моралния закон. Да допуснем за миг, че абсолютните морални ценности съществуват. Даже при тази хипотеза следва да се очаква, че различните индивиди и групи в различна степен ще постигат тези ценности.

Ръсел: Склонен съм да мисля, че „дължимото” и чувството за „дължимо” са само отзвук от това, което някога на човек са му говорили неговите родители или бавачки.

Отец Копълстън: Едва ли можете да избегнете обяснението на „дължимото” единствено с идеята за бавачките и родителите. И ми е трудно да приеме как тази идея може да бъде обяснена в други термини, освен чрез самата себе си. Струва ми се, че ако има морален ред, свързан с човешкото съзнание, този морален ред е непостижим, ако не се приеме за разглеждане съществуването на Бога.

Ръсел: Тогава трябва да приемете едно от двете неща. Или Бог говори само с малка част от човечеството – включително с вас – или той умишлено говори неправилни неща, обръщайки се към диваците.

Отец Копълстън: Вижте, не твърдя, че Бог се занимава с това пряко да диктува на съзнанието морални предписания. Представите на човешкото същество за моралния закон зависят, разбира се, в по-голямата си част от образованието и средата, ето защо човек трябва да използва силите на разума си, за да оцени правилността на съществуващите морални идеи на своята социална група. Ала възможността за критика на приетия морален кодекс предполага, че има обективен стандарт, че съществува идеален морален ред, който има власт (имам предвид задължителен характер). Смятам, че признаването на този идеален морален ред отчасти се оказва и признаване на зависимостта. Той предполага и съществуването на реално морално основание – Бог.

Ръсел: Но законодателите, струва ми се, винаги са били родители или нещо от този род. Има достатъчно много земни законодатели, които могат да послужат като обяснение на този факт; това обяснява защо съзнанието на хората е било толкова различно в разни епохи и на разни места.

Отец Копълстън: Това позволява да се обяснят различията във възприятието на отделните морални ценности, които иначе са необясними. Това позволява да се обяснят и измененията в материята на моралния закон, в съдържанието на предписанията, приети от една или друга нация, от един или друг индивид. Но що се отнася да формата, до това, което Кант нарича „категорически императив”, до „дължимото”, то аз наистина не виждам по какъв начин това би могло да стигне до когото и да било чрез родителите или бавачките, защото, струва ми се, че не съществуват такива думи, чрез които това би могло да бъде обяснено. А то не може да се определи в други термини, защото, определите ли го в такива термини, вие губите самия предмет. Това вече не е моралното „дължимо”. То е нещо друго.

Ръсел: Смятам, че „дължимото” възниква, когато някой си въобрази неодобрението на другиго. Това би могло да е и неодобрението на Бога, но винаги е нечие неодобрение. Смятам, че именно това се има предвид като „дължимо”.

Отец Копълстън: Струва ми се, че е най-лесно по такъв начин – чрез средата и образованието – да се обяснят външните обичаи, табута и други неща от този род. Но според мен, всичко това принадлежи към нещо, което аз наричам материята на закона, съдържанието. Идеята за „дължимото” като такова, никога не може да се предаде на човека чрез вожда на племето или чрез някой друг, защото няма термини, в които тя да може да се предаде… Това напълно… (Ръсел го прекъсва)

Ръсел: Аз изобщо не разбирам защо казвате това – всички ние знаем за условните рефлекси. Знаем, че животното, което регулярно е наказвано за някакво действие, след известно време престава да го върши. Не мисля, че животното се отказва, вътрешно разсъждавайки: „Стопанинът ще се ядоса, ако го извърша”. То чувства, че не трябва да го прави. Ето какво можем да направим със себе си и нищо повече.

Отец Копълстън: Не виждам основание за предположението, че животното има съзнание за морално задължение. И ние, естествено, не смятаме животното за морално отговорно при акт на неподчинение. Не съзирам и основание за предположението, че всички хора могат да се „дресират”, както могат да се дресират животните и мисля, че не бихте се занимавали с това, дори то да беше възможно. Ако „бихейвиоризмът” е прав, няма никакво обективно морално различие между император Нерон и св. Франциск от Асизи. През цялото време ми се струва, лорд Ръсел, че вие смятате поведението на коменданта на Белзен за морално осъдително и че вие никога, при никакви обстоятелства, не бихте се държали по този начин, даже ако смятахте – или ако имахте основание да смятате – че вероятно нивото на щастие на човечеството би могло да се повиши, ако постъпим с някои хора по този гнусен начин.

Ръсел: Не. Не бих имитирал поведението на бясно куче. Но това, че не бих постъпил така, изобщо няма отношение към обсъждания от нас въпрос.

Отец Копълстън: Не, но ако следвате утилитаристкото обяснение на правилното и погрешното в термините на последствията, би могло да се каже – и смятам, че някои нацисти са смятали това – че макар и, за съжаление, да се налага да постъпваме по този начин, това, накрая, ще доведе до всеобщо щастие. Нали не искате да кажете това? Смятам, че вие ще кажете, че такива действия са погрешни сами по себе си, независимо дали ще се повиши или не нивото на всеобщо щастие. Ако го кажете, тогава смятам, че трябва да имате някакъв критерий за правилно и погрешно, който, във всеки случай, да не се свежда до чувствата. За мен подобно допускане, в края на краищата, е и допускане за последното основание на ценностите в Бога.

Ръсел: Смятам, че настъпи някакво объркване. Аз съдя не въз основа на непосредственото чувство, предизвикано от някаква постъпка, а по-скоро въз основа на чувства, отнасящи се до последиците. И не мога, при никакви обстоятелства, да допусна, че определен род споменати от вас действия биха донесли добро. Не мога да си представя обстоятелства, при които те биха довели до благоприятни последици. Хората, които смятат така, мамят самите себе си. Но ако съществуваха обстоятелства, при които тези действия биха имали благоприятни последици, аз бих бил принуден, макар и неохотно, да кажа: „Макар и тези неща да не ми се нравят, аз ще се примиря с тях”, както впрочем се примирявам с наказателното право, въпреки че изпитвам дълбока неприязън към наказателната система.

Отец Копълстън, Очевидно, вече е време да обобщим нашите позиции. Аз доказвах две неща. Първо, че съществуването на Бога може да бъде философски доказано с помощта на метафизическия аргумент; второ, че само съществуването на Бога осмисля моралния опит на човека и неговия религиозен опит. Лично аз смятам, че вашия начин на обяснение на човешките морални съждения води неизбежно до противоречия между постулатите във вашата теория и съжденията, пряко изказвани от вас самия. Освен това вашата теория отхвърля моралното задължение, а неговото отхвърляне не води до никакво обяснение. Що се отнася до метафизическия аргумент, ние, очевидно постигнахме съгласие, че така нареченият „свят” се състои единствено от зависими същества. Тоест от същества, съществуването на които, не може да бъде обяснено чрез тях самите. Казвате, че ред събития не се нуждаят от обяснение; аз пък казвам, че, ако не би имало необходимо същество – такова същество, което да е длъжно да съществува и да не би могло да не съществува – тогава не би съществувало нищо. Безкрайността на ред зависими неща, дори и да би могла да се докаже, няма значение. Нещо действително съществува; следователно, е длъжно да съществува нещо, обясняващо този факт; същество, извън реда на зависимите същества. Ако бяхте признали това, можехме да обсъдим дали това същество се явява личност, благо и така нататък. Смятам, че по този въпрос – има ли необходимо същество или няма – с мен са съгласни повечето от класическите философи.

Вие смятате, че съществуващите същества просто са и че аз нямам никакво оправдание да повдигам въпроса за оправданието на тяхното съществуване. Но аз бих искал да подчертая, че тази позиция не може да бъде обоснована с помощта на логическия анализ; тя изразява философия, която сама се нуждае от доказателства. Мисля, че стигнахме до задънена улица, защото представите ни за това що е философия са радикално различни. Струва ми се, че това, което аз приемам за част от философията, вие  определяте като цялата философия, поне тази философия, която е рационална. Струва ми се – моля за извинение за тези думи – че покрай вашата логическа система, която вие наричате „съвременна”, в противовес на остарялата логика (тенденциозно прилагателно), вие се придържате към философия, която не може да бъде обоснована с помощта на логическия анализ. В края на краищата, въпросът за съществуването на Бога е екзистенциален проблем, докато логическият анализ не се занимава с проблемите на съществуването. Ето защо ми изглежда, че обявяването на някои термини при обсъждането на дадения проблем за безсмислени, предполага предварително очертаване на естеството и границите на философията, а това, само по себе си, е философско действие, което се нуждае от оправдание.

Ръсел: Бих искал, от своя страна, да кажа само няколко думи в заключение. Първо, що се отнася до метафизическия аргумент: аз не признавам конотати на такива термини като „зависим” и възможност за „обяснение” в този смисъл, който влага в тях отец Копълстън. Смятам, че думата „зависим” неизбежно предполага възможността за нещо, което няма случаен характер, което просто е. А аз не смятам, че терминът „зависим” има значение по-различно от „причина”. Понякога можете да давате каузално обяснение на нещо, вследствие от нещо друго, но това е просто съотнасяне на едно нещо с друго и тук според мен няма никакво обяснение в смисъла, който му дава отец Копълстън. Няма защо да наричаме нещата „зависими”, защото те и не биха могли да бъдат нещо друго. Трябва да кажа и няколко думи по повод на обвинението, че свеждам цялата философия до логика. Аз по никакъв начин не правя това. В никакъв случай не считам логиката за цялата философия, а я считам само за съществена част от философията. Логиката следва да се използва във философията и по това мисля, че постигаме съгласие. Когато логиката, която ползва отец Копълстън е била новост – а именно във времената на Аристотел – около нея вероятно се е вдигал много шум. В наши дни тя се смята за стара и почитана, но нейното значение не следва да се преувеличава. Логиката, в която вярвам аз, е сравнително нова и затова аз трябва да подражавам на Аристотел, създавайки около нея известен шум; което изобщо не означава, че смятам, че логиката е цялата философия. Не смятам така. Смятам, че тя е важна част от философията. И когато го казвам, не търся смисъл на една или друга дума. Това е разработена в детайли позиция, основана на това, което ми се удаде да открия в логиката, в моите размишления върху нея. Общата ми позиция не е в това, че всички думи, използвани в метафизиката, са безсмислени или нещо от този род. Аз не смятам така.

Що се отнася до моралния аргумент, то изучавайки антропологията или историята, вие ще откриете, че са съществували хора, смятали за свой дълг да извършват действия, които ми се струват отвратителни. Ала по тази причина аз не мога да припиша божествен произход на съдържанието на моралното задължение. Отец Копълстън, впрочем, и не настоява на това. Но аз смятам, че формата на моралното задължение – когато приема формата на заповед да изядеш баща си или не знам още кого – съвсем не е прекрасна и благородна. Ето защо не мога да придам божествен смисъл на моралното задължение. И смятам, че моралното задължение може достатъчно просто да бъде обяснено по съвсем други начини.

Превод от английски: Тони Николов

Текстът е публикуван в бр. 66 на сп. „Християнство и култура“.

На главната страница – Църквата „Св. Северин“ в Париж, витражи на Жан Базен.