Предложеният откъс е от книгата „Дървени очища. Девет разсъждения върху дистанцията“, която предстои да излезе на български език (ИК „Критика и хуманизъм“). В нея Гинзбург разглежда проблематиката на културното разнообразие, търсейки неговите разломни точки в изкуството, литературата, философията, историята.

Две метафори

Карло Гинзбург е един от най-значимите съвременни европейски мислители, със сигурност – най-известният съвременен италиански културен историк, един от „бащите основатели” на ставащия все по-евристичен днес микроподход в културната история и теория, а и в цялата рефлексивна хуманитаристика. Роден през 1939 г. в Торино. Преподавал е в Болоня, Лос Анджелис, Париж, Лондон и Пиза. Получава световна известност с книгата си Сиренето и червеите (1976), разказваща за съдбата и светогледа на мелничаря Менокио от Монтереале през XVI в. и съчетаваща подходите на микроисторията, културната история и историята на манталитетите. Други негови книги са: Митове, емблеми, следи. Морфология и история (1986), Нощна история. Танцът на вещиците (1989), Страх, благоговение, терор. Да четем Хобс днес (2008). На български език са достъпни единствено няколко негови статии, публикувани в различни специализирани издания.

Предложеният тук откъс е от книгата на Гинзбург Дървени очища. Девет разсъждения върху дистанцията, получила наградата Виареджо за есеистика през 1998 г. Книгата е сред най-представителните в полето на микроподхода в културологията и обединява 9 студии, в които с присъщата си ослепителна ерудиция и изострен усет за детайлите Гинзбург разглежда проблематиката на културното разнообразие, търсейки неговите разломни точки в изкуството, литературата, философията, историята. Разсъжденията на автора ни изправят пред остро актуални теми: какви са критериите за културно различие? Каква е властта на погледа на „другия”? Кои са културните инструменти – мит, образ, име – за критическо дистанциране от действителността? Как стилът става средство за социално раздалечаване? Кое превръща перспективата в метафора? Преводът на книгата на български език предстои да бъде публикуван от ИК „Критика и Хуманизъм“.

Дистанция и перспектива

През 1994 г. професорът по теоретична физика в Нюйоркския университет Алан Сокал публикува в списанието Соушъл текст обширно и изпълнено с библиографски препратки есе под заглавие Трансгресирайки границите: към трансформативна херменевтика на квантовата гравитация (Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity). Не след дълго Сокал сам разкри, че есето му е било жестока пародия на радикалния релативизъм, който днес е на мода сред философите, антрополозите, литературните критици и историците (включително и историците на науката). Аферата получи широк международен отзвук и се появи на първите страници на Ню Йорк таймс и Льо Монд. В една статия, озаглавена На какво би трябвало да ни научи номерът на Сокал (What the Sokal Hoax Ought to Teach Us), излязла в Таймс литерари съплемент, Пол Богосян, преподавател по философия в Нюйоркския университет, представя мишената на Сокал – последователите на постмодернизма и техния релативизъм, със следния пример: за релативистите, отбелязва Богосян, твърденията на археолозите за произхода на първите жители на американския континент са не по-истинни от митовете на индианските племена като зуните. И продължава: предположението, че възгледът на зуните и археологическите свидетелства са еднакво истинни… е невъзможно, защото двете са взаимно изключващи се. Едната версия ни казва или предполага, че първите жители в Америките са дошли от Азия, а другата – че това не е така и че са дошли от… подземния свят на духовете. Как е възможно едновременно да бъде истинно както твърдението, така и неговото отрицание? Ако аз кажа, че земята е плоска и ти кажеш, че е кръгла, как бихме могли и двамата да бъдем прави?

Постмодернистите са склонни да отговарят на подобни възражения с думите, че възможността и двете твърдения да бъдат едновременно истинни се дължи на това, че те са такива по отношение на една или друга перспектива и че е невъзможно да се говори за истина отвъд тези перспективи. Така според перспективата на зуните първите хора в Америките са дошли от подземния свят, а според западната научна перспектива те са дошли от Азия. И тъй като двете твърдения са истинни спрямо едната или другата перспектива, значи и двете са истинни.[1]

Веднага ще кажа, че макар и да споделям критиките на Сокал и Богосян към скептичните заключения на постмодернистите, намирам начина, по който Богосян излага тяхната гледна точка за твърде опростен. Аргументът, редополагащ истината и перспективата, заслужава по-сериозен анализ, който взема под внимание както метафоричния елемент, така и историята на връзката между двете, датираща естествено много преди постмодернизма. [2] Тук ще се спра на три ключови епизода, първият от които води началото си от късната Античност, а останалите два – от Новото време.

През последните десетилетия отношението между историята, паметта и забравата е подложено на много по-интензивно обсъждане, отколкото във времето преди това. Причините за случващото се, както мнозина изтъкват, са разностранни: близкият край на представителите на последното поколение свидетели на изтреблението на европейските евреи; надигането на нови и стари национализми в Африка, Азия и Европа; усилващото се неудовлетворение от стерилния начин, по който историята се третира научно и т.н.  Всичко това е неоспоримо и само по себе си оправдава опита паметта да бъде вписана в една не толкова ограничена като настоящата историографска нагласа. Паметта и историографията обаче не са непременно сходими помежду си. Тук бих желал, напротив, да се спра на една друга теза, противоположна на дадената, а именно – несводимостта на паметта до историята.

В книгата си Захор Йосеф Йерушалми анализира следния двоен парадокс: Макар и през вековете иудаизмът да се е изпълнил със значението на историята, за иудеите историографията е имала в най-добрия случай спомагателна роля, а често и въобще никаква; и заедно с това – фактът, че макар и паметта за миналото винаги да е била централен компонент на иудейския опит, не историкът е бил нейният главен пазител.[3]

Жизнената връзка на иудеите с миналото се дължи от една страна на пророците, разясняващи смисъла на историята, а от друга – както пише Йерушалми – на колективната памет, предавана чрез ритуалите, които осъществяват връзка не с някаква серия от факти, които да бъдат съзерцавани от дистанция, а с поредица от ситуации, в които човекът по някакъв начин може да бъде екзистенциално въвлечен. Навярно това се вижда най-ясно при толкова типичното упражняване на иудейската групова памет, каквото е пасхалният Седер*. […] Целият Седер представлява символично изпълняване на исторически сценарий, чиито три големи действия структурират Агадата**, която се чете на висок глас: робство – освобождение – окончателно изкупление.

Оттук и заключението на Йерушалми, че тази аисторична или направо антиисторична нагласа, така отчетливо характеризираща библейската и равинската традиция, не е попречила на предаването на съкровеното минало на иудейския народ от поколение на поколение и иудаизмът не е загубил нито своята връзка с историята, нито фундаменталната си историческа ориентация.[4]

Под „история” тук следва да се разбира не някакво дистанцирано знание за миналото (historia rerum gestarum), а опит за него, който е бил преживян (res gestae). В церемонията Седер, както Йерушалми многозначително отбелязва, паметта […] повече не е реколекция на спомените, в която все още се пази известен смисъл на дистанция, а тяхна реактуализация.[5]

Изводът на Йерушалми очевидно може да бъде отнесен и към други традиции, не само към иудейската. Във всяка култура колективната памет, предавана чрез ритуали, церемонии и подобни събития, укрепва определена връзка с миналото, която не почива на експлицитна рефлексия върху дистанцията, отделяща ни от това минало. Обикновено свързваме възможността за подобна рефлексия с раждането на историографията – литературен жанр, който между другите си цели служи и за това да записва и съхранява вестите за всички достопаметни събития. Неслучайно и терминът „история” произлиза от гръцката дума ἱστορία, означаваща „издирване, изследване”. Дълго време за прототип на историка в научната му роля на изследовател, е бил смятан Тукидид, а неговият разказ за Пелопонеската война е бил определян като висш пример за безпристрастен и обективен подход. Не много отдавна обаче на преден план беше изведена ролята му на наблюдател, въвлечен в делата, за които разказва. Така например в една статия, посветена на „историческата перспектива на Тукидид”, се твърди, че известният пасаж от Историята (I, 10, 2), в който се предвижда унищожението на Атина и Спарта в далечно бъдеще, е плод на гледната точка на автора, доминираща голяма част от произведението – атинската капитулация в 404 г. пр. Хр.[6], която е дала на Тукидид да разбере, че градовете не са дълговечни.

Възможно е да се възрази педантично, че в древна Гърция не е съществувала нито съответна дума за перспектива, нито пък художествена практика, подобна на изобретената и теоретизирана във Флоренция през XV в.[7] Нищо не пречи, разбира се, да отнесем термина „перспектива” към пасажите, в които Тукидид намеква, обикновено имплицитно, за собствената си, субективна ангажираност в своето иначе откровено дистанцирано повествование. Дори и да е така обаче, тези пасажи също стоят твърде далеч от критикуваното от Богосян постмодерно схващане, според което след като и двете версии за произхода на първите жители на Американския континент „са истинни спрямо едната или другата перспектива, значи и двете са истинни”. Както ще се опитам да покажа, далечните корени на едно подобно твърдение отвеждат назад до традиция, която не е нито иудейска, нито гръцка.

Да се върнем към паметта и ритуала, или по-точно – към  един случай, при който връзката между двете е особено видна. Отбелязвайки Пасха, Иисус казва преди смъртта си: „това е Моето тяло, което за вас се дава; това правете за Мой спомен” (Лука 22:19). Както е било посочвано, думите му са в съгласие с иудейската традиция.[8] Когато обаче ап. Павел ги цитира в малко по-различен вид в 1 Коринтяни 10:16 и сл., той ги реинтерпретира радикално, превръщайки тялото на Иисус в corpus mysticum (както ще бъде определено много по-късно) – мистично тяло, към което биват причастени всички вярващи: Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово? Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причестяваме от един хляб.

Както четем в Галатяни 3:28, „всички” налага изоставянето на всякакво етническо, социално или полово разделение: Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса.[9]

В тази универсална перспектива връзката с миналото, и най-вече – с миналото на иудейския народ, придобива нови форми. Августин поставя въпроса най-общо в един пасаж от За Троицата (De Trinitate, XIV, 8, 11), посветен на наличието на семена на Божия образ в човешката душа: Но нещата или съществуват в своите места, или са отминали във времето; макар и тези, които са отминали, сами по себе си да не са, от тях налице са определени знаци, от които, като ги научаваме със зрение или слух, разбираме, че тези неща някога са били и че са отминали. Тези знаци са    разположени или из разни места, например гробници и всякакви подобни, или в писанията, достойни за вяра, например във всяка сериозна и авторитетна история, или в ума на онези, които вече са ги узнали.[10]

Силата, която владее знаците в нашия ум е паметта – тема, която Августин обсъжда с поразителна дълбочина в десета книга на Изповеди (Confessiones). В творчеството му обаче, както е било отбелязвано, думата memoria се употребява и в други, доста по-неотчетливи за нас, значения: терминът посочва гробниците на мъчениците, или както е в приведения по-горе пасаж – гробниците изобщо; реликвите и реликвариите; литургичните възпоминания.[11] Всички тези знаци Августин обвързва с Църквата на светиите (Ecclesia Sanctorum), която в Тълкувания на псалмите (Ennarationes in Psalmos, 149,3) определя по следния начин: Тази е Църквата на светиите, която Бог е отличил със знаци [praesignavit] отпреди да е станала видима, и той я е показал, за да бъде видяна. По-рано Църквата на светиите е била в писанията, днес тя е в народите; по-рано за нея само се четеше, днес тя се и чете, и се вижда. Когато за нея само се четеше, в нея се вярваше, днес тя се вижда и против нея се говори![12] Ecclesia sanctorum erat antea in codicibus, modo in gentibus.

Един от съвременниците на Августин – Никита Аквилейски (ок. 340-414) изтъква още по-ясно приемствеността между Стария и Новия завет или между онова, което може да се прочете в свещените писания и онова, което може да се преживее в действителността: Ала какво е Църквата ако не събрание на всички светии? От началото на света, патриарсите Авраам, Исаак, Иаков, пророците, апостолите, мъчениците и останалите праведници, които са били, са и ще бъдат, са една Църква, защото бидейки осветени от една вяра и от един начин на живот, белязан от един Дух, те образуват едно тяло, чиято глава, както е писано, е Христос. [13]

В мисленето на Августин еврейското минало и това на християнството се свързват най-общо посредством понятието за figura. [14] В трактата си За християнското учение (De doctrina christiana) Августин прибягва до него, за да разясни няколко трудни за разбиране пасажи от евангелието като например очевидно чудовищните думи, казани в Иоан 6:53: „ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, не ще имате в себе си живот.” Според Августин: Става дума за фигура, приканваща ни да станем част от страданията на нашия Господ и да съхраним усладно и ползотворно в паметта си това, че за нас плътта му биде наранена и разпната. [15]

На друго място в трактата (III, X, 15) обаче Августин отбелязва, че фигуративното тълкуване на Светото писание може да стигне до ексцес и предупреждава, че следва да се пазим от това да прилагаме към Библията обичаите на времето и мястото, в които ние като читатели живеем: Но тъй като людете са склонни да оценяват греховете си не според тежестта на своето греховно влечение, а по-скоро според своя обичай, често се случва така че човек намира за осъдителни само онези неща, които хората от неговата страна и в неговото време са свикнали да порицават и осъждат и за достойни за одобрение и похвала – само онези, които навикът на людете, сред които той живее, допуска. Ето защо постанови ли Писанието нещо, което противоречи на обичая на слушателите или осъди друго, което не е чуждо на този обичай, ако авторитетът на Божието слово вече се е наложил над техния дух, те смятат казаното за фигуративно. Но Писанието не предписва нищо друго освен любов. [16]

От този принцип следва, че трябва внимателно да се помисли тогава кое се отнася до местата, времената и лицата [quod igitur locis et temporibus et personis conveniat], за да не укоряваме без причина чуждите безчестия. [17]

Превод: Валентин Калинов