Ако първата статия на г-н Евгений Дайнов („Европа не е на Христос. Европа е на Разума”) ме предизвика, втората му („Що е Европа: свидетелствата”) дълбоко ме разочарова. Ето защо заявявам в самото начало, че независимо дали наистина тя е „заключителна”, онова, което пиша тук е за мен край на дебата. Не мога да си позволя повече да участвам в „надприказване” с остроумици, с измъкнати от контекстите им цитати на „свидетели”, взети сякаш от сборници с „Мъдростта на вековете”. Въобще не мисля, че съм се въвлякъл в спор „кой е и кой не е Шарли” (този френски аналог на българския жълт вестник „Галерия”). В дискусията се опитах аргументирано да оспоря твърдението, че „Европа не е на Христос” (в статията си „А християнски ли е разумът на Европа” от 9 февруари 2015 г. в портал Култура). Опитах се преди това да проблематизирам (с факти) това доколко Европа и днес, когато е станала уязвима за атаки отвън, е „на Разума” (в статията си „Доколко Европа и днес е на Разума?” от 2 февруари 2015 в същия портал). В отговор както аз, така и колегите ми колумнисти Тони Николов и Теодора Димова сме стилизирани като някакви „теснолинейни монисти”.[1] Аз говорих с тревога (с тревога и за Европа, и за разума) за разпростирането на един културен егалитаризъм в постмодерния ни свят, размиващ идентичността на европееца пред лицето на атакуващите го от изток и от юг „чудовища”; Тони Николов писа за християнските основания на прословутото Просвещение. В отговор: нито дума по тези теми. Единствено внушението: „вие християните сте идеологически монисти” (и почти путинисти). С подобни „неадресираности” отказвам да дискутирам.

Ето защо в този (повтарям) последен текст ще си позволя да посоча само най-крещящите интелектуални неудачи в последната статия на г-н Дайнов, за да не остане той с впечатление, че е „запушил устата” на опонентите си.

Но в предварителен порядък ще кажа следното.

Г-н Дайнов дълбоко се заблуждава (и с това заблуждава публиката), смятайки, че дискусията, която възбуди, е имала за център неговата личност. Неин повод (подчертавам повод), нека го кажа още веднъж, стана единствено ексклузивисткото заглавие на първата му статия „Европа не е на Христос. Европа е на Разума” и се надяваше да се задълбочи в спор за духовните и политически основания на европеизма (който всички участници в дискусията споделяме, но който виждаме формиран различно). В този смисъл аз изобщо не мога да си спомня някой от „християнските опоненти” на г-н Дайнов да е строил, в хода на дискусията, редуциращия силогизъм „всеки, който не е християнин, е безбожник, а всеки безбожник е ляв”, за да подведе после г-н Дайнов под заключението му (сиреч, „г-н Дайнов е ляв”). Уверявам, че в тази дискусия личните „верови” и политически възгледи на г-н Дайнов най-малко от всичко са ми били интересни.

Ще трябва да кажа още (все в този предварителен порядък), че понятията на г-н Дайнов за християните (участници в тази дискусия) са невероятно примитивни и манипулиращи публиката. За него християнството ни е „нахлузване на някаква монистична идентичност”, партиен идентификационен етикет от типа на „аз съм русофил”, „аз съм антикомунист”, „аз съм костовист” и т. н. Може и да има такива „християни”, но за всеки, който ни е чел, е видно, че в текстовете си в тази дискусия ние се опитвахме да строим аргументи, да привличаме исторически факти, да обсъждаме политико-културни практики, а не голословно да заявяваме „ние сме християни”. Ето защо великодушният съвет на г-н Дайнов да се научим да „вярваме в различни неща” е абсолютно нелеп, защото християните вярват в различни (други) неща, както всички нормални хора, само че се опитват да ги обяснят, а също и да се борят за тях от една базисна светогледна позиция. Само в този смисъл те, да – са „монисти”.

Сега да преминем вече към „свидетелите” на г-н Дайнов.

1. Мисля, че когато влиза в спор с философи, нашият опонент би трябвало да бъде крайно внимателен (и скромен), за да не се излага, както го е направил с първия „свидетел” в текста си.

Защото за всеки що годе запознат с историята на философията е известно, че „Георг” (В. Ф. Хегел) е един от най-подчертаните „монисти” в европейската мисъл, при това е не какъв да е, а (метафизически-) религиозен монист. Да осведомя ли г-н Дайнов, че за Хегел, казано най-общо, всъщност всичко е Бог? „Абсолютната Идея” (която за него е Бог „в себе си”) отчуждава себе си в своето ино-битие (което е светът на съществуващото), та сетне, чрез неговото, на съществуващото, развитие да достигне до това да стане „за себе си”, да стане „Абсолютен Дух”, да се само-при-свои от инобитието си. Казано по-просто: всичко, абсолютно всичко – от неживата, през живата природа, до човека и неговата история – е за Хегел инобитие на Абсолюта; Абсолютът е – „в неговото друго” (както се изразява „Георг” Хегел). Тъкмо затова впрочем „свидетелят” на г-н Дайнов е твърдял, че „всичко действително е разумно, а всичко разумно – действително”.

Предупреждавам, че съвсем не смятам философско-религиозната система на Хегел за истинна. Напротив, мисля дори, че тя е пагубно извращение на християнството (за което съм писал, включително в портал Култура – нека г-н Дайнов, ако не му се види твърде досадно, да погледне текста ми „Апокалиптика и политика ІІІ” от 3 ноември, 2014 г.). Но че тя е абсолютно „монистка”, за това гарантирам. Нещо повече, анекдотично известно е, че немският философ вижда пределното осъществяване на Абсолютния Дух (сиреч на Божественото) в… Пруската монархична държава от първата половина на XIX век (а Дайнов твърди, че според Хегел „правото и държавата нямат нищо общо с религията”).

Бързам да изясня на г-н Дайнов откъде се получава при него този философски конфуз. Получава се от абсолютното непознаване на специфичната терминология и специфичната „диалектическа” стъпка в системостроенето на този философ. Именно защото не ги познава, г-н Дайнов не си дава сметка, че когато Хегел говори за „религията в нейната непосредственост”, той не я визира въобще, а само в нейната първа „диалектическа” степен в духовното битие. Но тъкмо затова на тази степен на „непосредственост” религията за него е напълно отделена от всичко друго сфера. Религията ни най-малко не остава обаче в тази своя „непосредственост” според Хегел. Напротив, именно, както цитира Дайнов, „когато в човешкия живот и в науката се е пробудил разсъдъкът и рефлексията е станала самостоятелна”, религията се опосредства от тях и „волята си поставя абсолютни (което за Хегел означава религиозни) цели”. Волята, казано на по-съвременен език „секуларизира” (въвежда в „секулума”) религията и прави нещата от този „секулум” религиозни. Ето защо правото и държавата са за немския философ също елементи от осъществяването на Абсолюта. Още веднъж: Хегел казва, че ако в своята „непосредственост” религията и светът (правото, държавата и т. н.) са напълно самостоятелни и отделни сфери, в опосредяването си от разума, в усвояването си от разума, религиозното се осъществява като „свят” и светът става „религиозна осъщественост”. Религиозното се „секуларизира”, тъй че „секулумът” става битие на религиозното (за да достигне това битие до кулминацията си в Пруската съсловна монархия). По-етатистки религиозен „монизъм” трудно бихме могли да си представим.

2. Сега стигаме до втората група „свидетели” на г-н Дайнов, че „Европа не е на Христос” (и нека забележим, вече не е и на „Разума”, ами на „обикновения човек, който иска да живее добре”): Чърчил, Рейгън, Маргарет Тачър. При цялото ми дълбоко уважение към тези политически лидери, смятам, че тяхното привличане като авторитети в един спор за духовно-културните основи на европейската цивилизация, е напълно некоректно и ирелевантно. Не можеш, просто не можеш да противопоставяш на културологичен анализ – политическа реч, която винаги е конкретно, прагматично прицелена и фокусирана в днешния ден. Да не говорим, че ако в цитираните от г-н Дайнов изречения на точно тези политически лидери, не се споменават Бог и християнството (което е напълно обяснимо – те са казани по повод на управлението на тиранични диктатори, срещу несвободата и отнетостта на частната инициатива в СССР), то никак не е трудно да се приведат други техни изречения, в които те се споменават. Ако бих се решил да водя спора на равнището на „надприказването” (т. е. в стила на г-н Дайнов), аз чисто и просто щях да пусна „търсачката Гугъл” и да запълня тук цяла страница с изречения, в които и името на Христос, и името на религията ни се срещат (у Рейгън и Тачър със сигурност) точно така, както в приведените от Дайнов не се срещат. Това обаче би било несериозно и непрофесионално. Въпросът, който дискутирахме – „Чия е Европа” (на чия традиция, на чий дух е), не се решава с измъкване на изречения, в които нещо „не е казано”, а с дълбинен културно-философски анализ. Защото и въобще въпросът „Чия е Европа”, който тук се обсъжда, е не политически, а културно-философски.

3. Стигаме до генералните твърдения на г-н Дайнов, извлечени от цитатите на неговите „свидетели”. И първо – до най-генералното от тях: „Светът на човеците е съставен от нещата, които сме направили в онези моменти, в които не сме религиозни същества”. Това твърдение е безкрайно елементарно и по същество изхожда от абсолютното разделяне на „религиозно” и „светско”, от примитивния възглед, че „религиозността” е някакво просто реене отвъд облаците; че в „религиозността” си човек чисто и просто излиза (излязъл е) от „този свят”, а в „светскостта” си пък излиза (излязъл е) от религиозността си. Това убеждение също грубо раздвоява човека, векове наред обитавал (и строил) Европа, раздвоява го очевидно в духа на погрешно схванатата мисъл на Хегел за религията в нейната „непосредственост” по отношение на останалите сфери на съзнанието. „Светът на човеците” (и особено на европейските човеци) – би трябвало да знае обаче всеки сериозен и образован човек – е пълен с „неща”, които са направени тъкмо в моментите, в които тези човеци са били „религиозни същества”, и тези „неща” са напр. катедралите в Страсбург и Кьолн, университетите в Париж, Оксфорд и Кеймбридж (по произхода си църковни, епископски школи), картините и стенописите на Леонардо да Винчи и Микеланджело, хоралите и пасионите на Бах и т. н. и т. н. По-опосредствана, но авторитетно засвидетелствана (нека и аз да привлека „някои свидетели”) е връзката между „религиозните същества” и обществения етос, тръгващ от Европа, за да превърне практически целия свят в „европейски”. Защото нали „свидетелят” Макс (Вебер) защитава тезата, че не друго, а протестантската етика стои в основата на духа на капитализма (вж. „Протестантската етика и духът на капитализма”, на която книга съм по-склонен да вярвам, отколкото на Маркс, според който религията, заедно с общественият морал са само идеологически оправдания на „обществените отношения”, базирани на алчността и експлоатацията). Изобщо на прекаляващите с атеизма на Просвещението – само един от които е г-н Дайнов – ще си позволя най-сетне да припомня, че в основата на новоевропейския британски парламентаризъм – това толкова важно „нещо”, съставляващо „света на човеците” –  стои ревностното пуританство на Оливър Кромуел, в основата на еманципацията на „третото съсловие”, а след това и на единния не-съсловен народ (people) – друго важно „нещо” от „света на човеците” във Франция – стои абат Сиейес (не Волтер и якобинците); че в основата на базираните върху дарените от Бога „естествени права на човека” в американския конституционен текст Bill of Rights стои християнинът Джеферсън. Всички изредени дотук „неща”, които безспорно са елементи от „света на човеците”, са направени от „религиозни същества” и с експлицитно религиозни мотиви. Не е сериозно да се спори за това. Не е сериозно, още веднъж повтарям, „секуларното” и „религиозното” да се препарират като абсолютни противоположности (както освен Дайнов, в хода на дискусията направиха и някои други). Всъщност, в строг и тесен смисъл на думата „секуларизмът” е принцип, противопоставящ се не на Църквата и религията, а само на съединеността на Църквата с държавата, на държавно-инструментализираната църковност. Но самата религиозност (и дори Църквата) и секуларността не са абсолютни противоположности, дори само защото религиозността и Църквата от две хиляди години живеят именно в „секулума” (т. е. в „този век”, в „този свят”) и се живеят от хора, раждащи се и действащи в „секулума” (в „този век”, в „този свят”). В този смисъл, макар като източник „религията” и Църквата (според вярата на християните) да не са от „този свят”, а като обещания и „ентелехия” да надхвърлят „този свят”, те са такива – не от този свят и надхвърлящи този свят – в този свят, в неговия „секулум”. И е изключително елементарно да се мисли, че принадлежащите към Църквата със самото това, че са започнали да й принадлежат, чисто и просто са „емигрирали” от този свят и оттогава живеят в паралелен нему „друг секулум”, както и че, започнали да принадлежат на Църквата, те са останали в „секулума” чисто и просто като чужденци, ходещи из него с „трансцендентни” задгранични паспорти, без да бъдат с него в никакъв досег. Според вярата на християните (и в това тя е уникална сред останалите монотеистични и авраамични религии) Бог е станал човек (в Иисус Христос), та човекът (чрез Иисус Христос) да се приобщи към Бога. В този смисъл тъкмо в християнството Божественото, небесното („религиозното”) и секуларното не са разделени и противопоставени по непроходим начин. Казано метафорично, точно в християнството небето се е „оземлило” или – секуларизирало се е, а пък земята, човекът, „секулумът” са се „онебесили”. Та ето, тъкмо заради тази „секуларизация” на небето (която е и онебесяване на земята, оцърковяване на секулума) християнството далеч не е религия на заповедите и законите, на безусловната зависимост (като каквато я привижда г-н Дайнов), а религия преди всичко на освещаването на света и съответно на осветскостяването на свещеното. Казано максимално елементарно, понеже в християнството Бог е станал човек (в Иисус Христос), човеците са станали – до един – роднини на Бога. Оттам, впрочем, „свещеността на живота”, непожертвуваемостта му на надхвърлящи го външни каузи, неподчинимостта му на институции, корпорации и т. н. Оттам и прословутото равенство на всички по битие (не разбира се по заслуги, състоятелност и т. н.). Щом всички са станали „роднини” на Самия Бог, а Бог е станал „роднина” на всеки един (дори и на най-последния), всеки един е висша ценност и всички еднакво са висша ценност.

С тази своя специфика религията ни векове наред е живяла в „секулума” и „секулумът” я е живял и я е усвоявал векове. Небето се е „оземлявало” и земята се е „онебесявала” бавно векове наред. И това е ставало защото, повтарям, „секулумът” и „християнството” не са паралелни светове, каквито (всъщност) са били преди него – в архаичните религии с тяхното рязко разграничаване на sacrum и profanum. „Секуларността” и „църковността” – нека да доверя на г-н Дайнов – винаги са се намирали в сложно преплетени отношения и поради това много и много определяни като „секуларизации” процеси всъщност могат да се определят като осъществявания на църковността, на „християнството” в „секулума”. Та до V-VI век „секуларен” е бил светът на господарите и робите, на непроходимата граница между „римляните” и „варварите” и този „секуларен” свят е противостоял на „религиозния” (християнския), в който господарите и робите от „секулума” са били „братя и сестри” помежду си. Не трябва ли в такъв случай постепенното отхвърляне на приемливостта на робството в секулума да се определи като „десекуларизация” (= оцърковяване) на този „секулум”? По-нататък: през цялото Средновековие „секуларен” е бил светът, в който хората са били разделени на съсловия, и в този смисъл той в дълбочина е противостоял на „религиозния”, в който „няма ни роб, ни свободен, ни мъж, ни жена, ни елин, ни иудеин”. И прословутият пробив на Просвещението, с идеята му за единия people (народ), в който съсловните деления са станали непоносими, не би ли могъл да се види като бавно осъществила се „десекуларизация” на този средновековен свят? Да, еволюцията на свободата в Европа, в нейния „секулум”, който поначало не е „свободен”, може да се определи както като негова десекуларизация (т. е. оцърковяване), така и като постепенната секуларизация на Църквата (т. е. нейното осветскостяване). Нещо в този дух пише моят „свидетел” Еманюел Муние. Наистина, доколкото Църквата („християнството”) като противоположността на „секулума” (на „този свят”) е живяна в „секулума” и от „секулума”, то през цялото време е бил в ход и противоположният процес. „Този свят” („секулумът”) е прониквал, правил опити да обладава Църквата, да я формира в своите форми и това е водило до прискърбните феномени на „реакционната Църква”. Никога не съм отричал, че такива е имало (вж. напр. текста ми „Апокалиптика и политика VІІ” от 18 декември,  2014 г.). Само че и тези феномени могат да се интерпретират колкото като „антисекуларни”, толкова и като „секуларни” – като секуларизации (осветскостявания) на самата Църква. В този смисъл напр. бих определил инструментализирането на Църквата и Православието в Путинова Русия, за което няколкократно споменава г-н Дайнов, като една изключително опасна и пагубна секуларизация. Путиновата идеология въобще не е „православно-месианистична”, тя въобще не мрази Европа заради нейния „секуларизъм” и не воюва за „десекуларизацията” на Запада. Напротив, ако не бъдем толкова „първосигнални” и „номиналистични”, а гледаме по-дълбоко, ще трябва да видим, че Путин извършва днес секуларизация на Православието, извършва мобилизиране на Православието като ресурс на тоталитарния „секулум”, опитва се да превърне Православието в анти-модерна държавна „Традиция”.

При цялата тази сложност и (най-важното) постоянност на съжителството на Църквата и света, простото противопоставяне на „християнството” и „секуларизма” е елементаристична идеология, която не би трябвало да прави чест на никой, който представя себе си за учен човек, за човек, който гледа на света, в който живеем, с подобаваща задълбоченост и способност за разграничаване.

В заключение: моето голямо безпокойство е в това, че ако Европа днес действително е, както ни казва г-н Дайнов просто и само на „обикновените хора”, които искат да „живеят живота си, както намерят за добре”, ако „Западът вярва” просто и само, че е „мястото, в което обикновените, непознати помежду си хора живеят прилично един до друг”, то това „място” е лишено от достатъчна защита срещу „чудовищата”, които го мразят. Защото обикновените хора, които живеят живота си, „както намерят за добре”, няма да заявят „няма да предадем Украйна в лапите на Путин”, няма да се мобилизират за разчистването на Авгиевите обори на Северна Африка, в чиито разградени територии нарастват метастазите на „халифата”, няма да спрат похода на „новите леви”, дори няма да забележат, че тези три „чудовища” се движат към чудовищен „алианс” помежду си. Защото, за да го направят би трябвало да се ръководят от нещо малко по-голямо от желанието „да живеят живота си, както намерят за добре”. И това „по-голямо” изобщо не е задължително да бъде някаква ужасна „монистична идеология”. Трябва обаче да бъде някакъв осъзнаван, дълбок, способен да мобилизира за защитата си европеизъм (който сетне може да влезе и в „диалог” с „другите” нему). За името на този европеизъм се питаме ние – християнските участници в дискусията. А това е въпрос, който не се решава с надприказване и остроумици.