Именно като отворен съсъд вътрешността сочи към нещо, което трябва да се приеме, тя се нуждае от съдържание: то се предлага като целия свят.
Св. Тереза-Бенедикта на Кръста (Едит Щайн) е родена преди 135 години – на 12 октомври 1891 г., във Вроцлав (Бреслау) и загива в газовите камери на „Аушвиц-Биркенау“ на 9 август 1942 г. Като еврейка и атеистка, тя среща Бог в Католическата църква и предава живота си в ръцете Му. Преди това учи философия в Гьотинген, асистентка е на проф. Едмунд Хусерл във Фрайбург и защитава дисертация през 1917 г. Решаващ за нея се оказва прочитът на автобиографията на св. Тереза Авилска. На 14 октомври 1933 г. Едит Щайн постъпва в манастира на сестрите кармилитки в Кьолн и приема името Тереза-Бенедикта на Кръста. На 11 октомври 1998 г. е канонизирана за светица и провъзгласена за съпокровителка на Европа от папа Йоан-Павел II. Сред най-известните ѝ съчинения са Към проблема за вчувстването, Крайно и безкрайно битие, Науката за кръста и др. Публикуваният със съкращения текст е на дългогодишната изследователка на творчеството ѝ проф. Хана-Барбара Герл-Фалковиц, съиздателка на събраните съчинения на Едит Щайн в 28 тома. Заглавието е на редакцията.
Преломът на епохата: 1914–1918 г.
„Един католически повей преминава през днешния духовен свят, тих копнеж по католицизма, по един универсален църковен идеал.“ Тези думи на Фридрих Хайлер[1] от труда му Същността на католицизма (Мюнхен, 1920) съответстват на фактите. „От времето на германския романтизъм симпатията към живота и учението на Църквата никога не е била толкова силна, колкото в нашето съвремие. Немалко евангелски и еврейски интелектуалци са се насочили като поклонници към Църквата. (…) Но за съжаление, повече са онези, които извън Църквата копнеят за нея, отколкото нашите собствени синове и дъщери, които са живо, да не кажем страстно проникнати от ценността на църковните сили.“[2]
Тези проницателни думи на анонимен автор се отнасят и за Едит Щайн. В какъв обществен и личен контекст се осъществява нейното обръщане във вярата? През двете десетилетия от 1910 до 1930 г. се случват Първата световна война и катастрофалният срив на дотогавашния политически ред в Централна и Източна Европа. Насред мъчителното преструктуриране на Австрийската и Германската империя и руската революция от 1917 г. едно изгубено и прекършено поколение търси нов ред върху руините на Европа. Първата световна война е онзи ужасен разлом в европейската история, който извежда почти пряко и до Втората световна война. 1918 г. маркира не само края на една война, но и на едно цяло усещане за живота, задълбочено изследвано от манталитетно-историческа гледна точка. Макс Шелер[3], който през 1915 г. все още приема войната като предизвикателство към всички сили (Геният на войната), оплаква „разклатената из основи духовно-морална култура на Европа, която се развява от вятъра като разкъсано знаме над полета, осеяни с трупове“. Също толкова драстично се изказва и Теодор Хакер през 1917 г.: „Европа (е) облечена в кървави дрипи. (…) Смяната на властите и обичаите, с която ще живеят следващите поколения в Европа, изпълнени с омраза и завист, (може) да бъде предотвратена единствено чрез смяна на възгледите“. Ерих Прживара, йезуитът и за известно време наставник на Едит Щайн, в продължение на години анализира битките, последвали разрушаването на старите порядки, на които е съвременник. Готфрид Бен[4] стига до почти безнадеждни описания: „Това, което остана, бяха връзки и функции; объркани, безпочвени утопии; хуманитарни, социални и пацифистки хартийки (…). Смисълът и целта бяха въображаеми и безформени идеологии. (…). Разпад на природата, разпад на историята. Старите пространствени и времеви реалности са функции на формули; здравето и болестта са функции на съзнанието; дори най-конкретни сили като държавата и обществото вече не могат да бъдат разбрани по същество“.
Симптоматична за епохата е книгата Залезът на Запада на Освалд Шпенглер, която улавя в културно-критически план нагласата на поколението. През същата 1918 г. излизат експресионистичното стихотворение „Краят на света“ от Ян ван Ходис и драмата „Последните дни на човечеството“ от Карл Краус.
Едит Щайн без съмнение е част от цялото това настроение. Не може да се отрече депресивната ѝ настройка, засилила се след смъртта на Адолф Райнах[5] и други нейни състуденти по време на Световната война; младежката дързост „отива по дяволите“.[6] Годините от 1917 до 1919 вероятно са времето на нейната най-дълбока вътрешна криза, която започва да се разрешава едва при обръщането ѝ във вярата. Както показва кореспонденцията ѝ с нейния приятел от Полша Роман Ингарден[7], Щайн също изживява като земетръс краха на досегашните порядки.
Кризисното съзнание на прекършените философски „системи“
Ала въпреки признаците на икономическа криза следва още едно десетилетие, изпълнено с артистични, литературни и философски творчески импулси. Ще посочим само диаметрално противоположните анализи на Хайдегер и Хусерл – Битие и време (1927) и Картезиански медитации (1928).
И тази философска плодовитост обаче произтича от състояние на застрашеност. Вместо очакваната в средата на XIX век победа на „историческото съзнание“ се утвърждава точно обратното – исторически релативизъм в кризисна форма. През 1931 г. Карл Ясперс пише в Духовната ситуация на времето: „На вярата в прекрасното бъдеще се противопоставя ужасът пред зиналата бездна, от която няма спасение (…) Явно се е разпространило съзнанието, че всичко е несъстоятелно; няма нещо, което да не подлежи на съмнение; нищо истинско не може да се потвърди; има само безкраен кръговрат на взаимна измама и самоизмама посредством идеологията. Съзнанието на епохата се отделя от всяко битие и се занимава със самото себе си. Който мисли така, се усеща нищожен. Неговото съзнание за края същевременно е съзнание за незначителността на собственото му същество. Откъсналото се съзнание за време се е преобърнало“.
Тези програмни изречения разкриват историята на духа, която играе съществена роля за обръщането във вярата на Едит Щайн. В ретроспективен план може да се каже, че по това време започва да се подготвя предстоящата катастрофа на Третия райх. Руската октомврийска революция от 1917 г. хвърля сянката си върху Германия със създаването на комунистическата партия и нейното противопоставяне на националсоциалистите, както и с политическите убийства. Презрението, дори изтриването на традицията се превръща в програма на болшевиките (както по-късно и на нацистите): „В хода на своето развитие човекът извършва чистка отгоре надолу: първо се изчиства от Бога, после изчиства из основи държавата от царя, после основите на икономиката от хаоса и конкуренцията и накрая изчиства своя вътрешен свят от всичко несъзнавано и тъмно“[8].
Характерната несигурност на времето е описана от Херман Хесе през 1932 г.: „[Н]епосредствено след голямата война нашата страна гъмжеше от месии, пророци и апостолски братства с предчувствия за края на света или с надежди за зараждането на Третия райх. Потресен от войната, отчаян от бедност и глад, дълбоко разочарован поради видимата безполезност на всички дадени жертви от кръв и богатство, нашият народ тогава стана възприемчив за някои химери, но и за истинската душевна извисеност, имаше вакхански танцови състави и анабаптистки борчески групи, съществуваха най-различни неща, които, изглежда, отпращаха към отвъдното и чудното; широко разпространена тогава беше и склонността към индийските, староперсийските и другите източни тайни и култове…“[9].
Ала въпреки това се наблюдава и „католически разцвет“, носен от най-различни движения за обновление, който се проявява или в напълно нови направления, или във възраждането на стари ордени като Бенедиктинския. Най-неочакваното откритие през тези години е неунищожимата общност на Католическата църква. Нейната вековечност се отдава на наддържавността и наднационалността, за разлика от православните национални църкви. Клокочещата под повърхността религиозност на десетилетието се подхранва от напрежението между разтърсеното из основи битие и необходимостта от смисъл. „И в колко много, в колко безкрайно много души днес се е появил главният въпрос, въпросът за Бога!“, пише младият Карл Барт още през 1914 г. В спектъра от конструкции на смисъла основно място заемат религиозните – християнски и еврейски – но също и нехристиянски митологизации, да вземем за пример Рилке и Томас Ман. Опознаването на източноевропейското православие главно поради неговата сакрална, „вечна“ литургия, но също и благодарение на емиграцията на Запад на руски мислители след 1917 г. (Бердяев!) намира израз във важни публикации. „Силите на мрака вече се борят с особена ожесточеност. Изглеждаха толкова близо до целта. А сега всичко отново ще им бъде отнето. Обявени за мъртви, смятани за мъртви, първо католицизмът, после и протестантството се въздигат отново; дори чуждата Източна църква е жива, тя, която беше смятана за напълно застинала“, казва през 1928 г. обърналият се в протестантството евреин Ханс Еренберг.[10] Прживара като точен наблюдател констатира през 1924 г. конфесионално обусловено напрежение между (ортодоксалната) мистика на култовата набожност и протестантския строг есхатологизъм на Барт – напрежение, което се преодолява в бенедиктинската литургия. „Картината на днешния момент е странно разкъсана. От едната страна са религиозните движения за обновление, може би по-силни от всякога. От друга страна обаче, тяхното противопоставяне едно на друго се проявява по-ярко от всякога и нерядко вече проблясва нещо като мрачен фанатизъм. Това е бурно предчувствие за пролет със зашеметяващ фьон и внезапни студове.“[11]
В действителност повечето нови движения се насочват към католицизма. „Това са годините на „католическото движение“ (…) първоначално в смисъла на движение към католицизма, т.е. поне във формата на положителна оценка за „католическото“ като съзидателен фактор в общия духовен живот. Но и движение вътре в самия католицизъм, доколкото на мястото на старата дилема между реакционния и асимилационния католицизъм започва да се очертава католицизмът на позитивното самосъзидание.“[12] В основата на новонадигащото се съзидание са Конфесионалното младежко движение, Литургичното движение (силно одобряващо монашеството), Академичното движение и неочакваната вълна от обръщания във вярата. Още по-забележително е ясно изразеното желание за обективиране на субективното търсене в рамките на Църквата сред младежта и сред много интелектуалци.
Ако през 1912 г. Франц Марк[13] казва: „Мистиката се пробужда в душите“, то през 1920 г. Валтер Ратенау[14] го формулира по следния начин: „Време е за пробуждане на душата“, а Романо Гуардини го конкретизира още повече през 1922 г.: „Църквата се пробужда в душите“. През 1919 г. обаче Хайдегер оправдава своя противоположен път на излизане от Църквата с противоречието между религиозното „априори“ и „системата“, между мистиката и схоластиката: католицизмът трябва да премине „през една заплетена, неорганична, теоретично напълно неизяснена догматична джунгла от изречения и доказателства, за да надвие накрая субекта като църковноправна уредба с полицейска власт, да го покрие с мрак и да го потисне“. Съвременниците му обаче го виждат по друг начин. Заслужава да се отбележи също така, че думата „католически“ в етимологичния смисъл се асоциира и извън църковната обвързаност „като лозунг на нова епоха в германското, дори в европейското развитие“[15].
Обръщане във вярата
Обръщанията във вярата в следвоенните години са изумително многобройни и сред известни личности. Това обръщане във вярата обикновено се случва под знака на „католическата пролет“, докато преминаването към протестантството е по-рядко.
В същото време обаче се забелязва и ясно дистанциране от християнството. Отдалечаването на Хайдегер от Католическата църква, разбира се, не е дълбок разрив. През 1922 г. в Писмо от един млад работник Рилке страстно обобщава теоретичните възражения и емоционалната съпротива срещу християнството. По-късните по-умерени изказвания на Рилке не показват никакво помирение, а представляват по-скоро връщане към следхристиянското митично съзнание. И пътят на Шелер след впечатляващото приемане на католическата вяра от 1914–1929 г. се насочва към неперсонално божественото без литургия, без догми и без интелектуална конкретика.
Въпреки това обръщането в католическата вяра сред интелектуалците в Германия и Австрия е очевидно, влияние за това оказва и Renouveau catholique във Франция, особено кръгът около Жак и Раиса Маритен (които се кръщават още през 1906 г.).
В немскоезичното пространство внимание привлича обръщането в католическата вяра на дадаиста Хуго Бал през 1920 г.; Щайн използва неговата апологетична книга Византийско християнство (1923) през 1940 г., когато изучава Дионисий Ареопагит. През 1924 г. излизат предизвикалите изключителен интерес Химни за църквата от протестантката Гертруд фон Лефорт, която през 1926 г. приема католическата вяра в Рим ‒ Едит Щайн се познава с нея от 1931 г. Други известни обръщенци от протестантизма към католицизма през тези години са Дитрих фон Хилдебранд (1914)[16], философът Теодор Хекер – под влияние на преводите си на Джон Хенри Нюман, художничката Рут Шауман (1924), живописецът Рихард Зеевалд (1929), теологът Ерик Петерсон (1930), поетът Вернер Бергенгруен (1936); в англоезичния свят не бива да забравяме писателя Гилбърт Кийт Честъртън (1922) и нобеловата лауреатка от Норвегия Сигрид Унсет (1924). Едит Щайн познава и чете литературата на обръщенците, не само на своите състуденти от Гьотинген Хилдебранд и Петерсон, но също така цени и препоръчва творчеството на Лефорт и Унсет за изучаване в училище. Идейният обрат, който предлага християнството, се превръща в пътеводна светлина за едно изгубено поколение.
Очевидно феноменологичният метод, който разглежда феномените без предразсъдъци – без да се задава въпросът дали те съществуват, или не – води до забележително обръщане във вярата в кръга около Хусерл, особено след Първата световна война. В известното си писмо до марбургския теолог Рудолф Ото от 5 март 1919 г. Хусерл подчертава: „В моята философска дейност има нещо наистина странно революционно: евангелисти стават католици, католици стават евангелисти. Аз обаче не се стремя да обръщам в католицизма и да евангелизирам; нищо повече не искам, освен да възпитавам младите в радикална честност на мисленето… Не съм упражнил ни най-малко влияние върху преминаването на Хайдегер (…) към протестантизма, въпреки че той ми е много скъп като свободен християнин (…) и „недогматичен протестант“. Впрочем обичам да работя с всички истински хора, независимо дали са католици, протестанти, или евреи“.
Точно в обратната посока са разсъжденията на Хусерл в писмото му до Ингарден по повод предстоящото приемане на католическата вяра от неговата ученичка: „Това, което пишете за г-ца Щайн, ме натъжи – тя не ми е писала лично. За съжаление, има масово преминаване в друга вяра – знак на душевно страдание. Истинският философ може да бъде само свободен: същността на философията е радикална автономия; точно както във вашия случай“.
Вярата във философска перспектива
В действителност Едит Щайн умее не по-малко свободно от Хайдегер да подчини на философията своя интерес към християнството и съвсем не търси убежище от вътрешното страдание. Докато се подготвя за кръщението, тя размишлява в писмо до Роман Ингарден: „(…) и както е сигурно, че всеки философ в сърцето си е метафизик, така е сигурно, че всеки спекулира, експлицитно или имплицитно. При едни метафизиката е явна, при други – между редовете. Всеки велик философ има своя собствена метафизика и не е казано, че тя трябва да бъде достъпна всекиму. Тя е тясно – и по легитимен начин – свързана с вярата. (…) Може да се занимаваш с феноменология и според този метод да практикуваш философията като строга наука, а в метафизиката да заемаш диаметрално противоположна позиция. Очевидно така е с Хусерл и с нас“.
Усилията, които Едит Щайн полага във всеотдайното търсене на истината, я извеждат до различен отговор на екзистенциалния въпрос от този на нейния учител или на Хайдегер. Теологът Енгелберт Кребс от Фрайбург, добре запознат с религиозните колебания на Хайдегер, отбеляза в дневника си по повод едно посещение на Едит Щайн от 11 април 1930 г.: „Колко противоположни съдби! Едит Щайн пожъна рано голямо уважение във философския свят. Но тя се смали и смири в католическата вяра и потъна в тиха работа. (…) Хайдегер започна като католически философ, но изгуби вярата си и отпадна от Църквата, и стана прочут, превърна се в притегателен център за днешните известни философи“[17]. Все пак не може да има съмнение, че решението на Едит Щайн по никакъв начин не се основава на интелектуална капитулация, а напротив – на връзка между интелекта и вярата.
През 1927 г. Хайдегер въвежда понятията „страх“ и „захвърленост“ в характеристиката на човешкото-битие-тук[18]. Едит Щайн – в това е основният момент от критиката ѝ към Хайдегер – приема отчаянието на човека не като единичен резултат, а в неговата многозначна цялост. То включва както страх, така и защитеност, както битие в захвърленост, така и самостоятелност, както заблуда, така и способност за истина, както непонятност, така и яснота. И това изпълнено с напрежения прозрение се постига не само чрез вярата, но и чрез опита и рефлексията. В един конкретен момент размисълът води до отворен въпрос: въпроса откъде е животът. Защото животът е даден, и то не като самосъздадена жизненост; той вече съществува, а не се конституира тепърва. Животът не е просто наличен, той идва, без да е питан, дори повече от това – идва от пълнота. Самият живот е пълнота, той е вече сбъднало се идване при самия себе си.
От въпроса „Откъде е животът?“ разбираме, че самият живот насочва към принцип, който не носи в себе си. „И така въпросът Защо изобщо има биващо, а не по-скоро нищо?, въпросът, в който се изговаря самото човешко битие, се превръща във въпрос за вечната причина за крайното битие.“[19]
Има и втори отворен въпрос: въпроса „накъде“ на живота. Така въпросът за смъртта придобива решаващо значение. Хайдегер според Щайн насочва човешкото-битие-тук единствено към самото него и го затваря в самото него, маркирайки смъртта като абсолютна граница. По отношение на тази граница обаче би следвало да се запитаме дали тя не се възприема само от другата ѝ страна. Точно от това питане Хайдегер се изплъзва според Щайн. Онова човешко-битие-тук, което се стреми да достигне себе си, да достигне в себе си собственото си битийно място, се отдръпва от битието именно защото не иска да осъзнае другото, което се заявява в собственото му битие. Смъртта би била такова себеогласяване, което не може да се разбере от гледна точка на тукашността. Затова според Щайн Хайдегер в крайна сметка е насочил мисълта за самонадмогването на човешкото-битие-тук, така да се каже, навътре към човешкото-битие-тук, а не я е извел от него. Той е изоставил мисълта за самообосноваването на човешкото-битие-тук, доколкото присъствието на битието се осъзнава само ограничено, а самото битие не се открива в себе си уверяващо и носещо, а по-скоро извън себе си, което не снема нито страха, нито смъртта. Човешкото-битие-тук първоначално се предлага като „шахта“ към битието, която в хода на мисълта по своеобразен начин веднага бива отново засипана.
Говоренето за човешкото-битие-тук като за забягване напред в смъртта според Щайн връща във философския дебат след дълго въздържание съществения въпрос за смъртта. В същото време има неяснота, която пречи въпросът да бъде истински премислен. Защото, от една страна, смъртта е край на човешкото-битие-тук, разбирана като крайна точка. От друга страна, смъртта е човешкото-битие-тук като умиране, мислена като протичащ в настоящето процес, съпътстващ всичко. Двете значения преплитат бъдеще и настояще, с тенденция да не се разбира настоящето от гледна точка на бъдещето, а по-скоро да се остави да изчезне в него.
По-нататък Щайн посочва, че говоренето на Хайдегер за времето не познава очевидния противоположен полюс на безвремието. От тази идея също има отдръпване, въпреки че времевостта стига до тази граница, когато Хайдегер не приема понятието за времева точка, която „стои“ между минало и бъдеще, той по-скоро иска да „взриви“ точката чрез обгрижваща деловитост, която е винаги вече отнапред себе си. Но това отнапред-битие не трябва просто да се мисли във времето, защото иначе не би могло да се протегне напред от едно все още не в едно сега. Преосмислянето на вечността като количествена безкрайност при Хайдегер не отговаря на неговия собствен подход и може отново да се разглежда като претекст да не трябва да се мисли безвремието в неговото качество.
Ако съществува грижа за човешкото-битие-тук, то Хайдегер според Щайн не може да обясни защо това трябва да е само грижа за едно пусто човешко-битие-тук. Със същото основание би могло да се попита дали човешкото-битие-тук не би следвало да очаква своето изпълване, а не само да трябва да е решено на смърт. Не става ясно защо бъдещето, което Хайдегер разглежда като по същество решаващия екстаз на времето, придава смисъл на човешкото-битие-тук, ако този смисъл се състои само в познанието за преходността и нищожността на собственото битие и родената от това грижа. Защо не може със същото право да се разглежда грижата за едно пълно човешко-битие-тук, за изпълването като движеща сила на екзистенцията? Това би придало на миналото, както и на настоящето по-силен смисъл, тъй като те са действителното място на прорив за едно вече отчасти изпитано изпълване, „бегъл проблясък на вечната светлина“. На това място Едит Щайн ще изпадне в рядко срещан при нея поетичен начин на изразяване: „Това битие не е само протяжно във времето и следователно винаги „отнапред себе си“, човекът копнее за непрестанно ново одаряване с битие, за да може да изчерпи това, което моментът едновременно му дава и взема. Той не желае да се откаже от това, което му дава пълнота, и иска то да бъде безкрайно и безгранично, за да го притежава изцяло и безспир. Радост без край, щастие без сянка, любов без граници, усилен живот без слабост, енергично действие, което едновременно с това е пълно спокойствие и освобождаване от всички напрежения – това е вечното блаженство. Това човек желае в своето битие-тук“[20].
От разбиране към позволяване да бъдеш обзет
Обширният труд на Щайн от 1936/37 г. Крайно и безкрайно битие, който току-що цитирахме и който тя пише дълго след своето обръщане във вярата, обобщава и разгръща със зряла мъдрост мислите, която съпътстват някогашното ѝ решение да приеме кръщението. Почеркът на изследването е онтологически определен в първите глави, за да се съотнесат крайното и временното битие към безкрайното по-последователно, отколкото при Хайдегер, стъпвайки върху Аристотел и Тома от Аквино. Ще отделим само някои мисли, които със задна дата рефлексивно настигат решението за обръщане във вярата. Защото, за разлика от методически обученото разбиране, Щайн вижда в хода на честното мислене едно обръщане в действие: неочаквано да бъдеш обзет. Така в рефлексията на човешкото самосъзнание, което според Щайн се показва най-вече в „душата“, се проявява привличане, което идва отдругаде към душата като вчувстващ се и рефлексивен център на човека, прави я възприемчива и й дава решаващите съдържания. Без да можем да осветим многопластовата същност на душата, ще се спрем на „обземащия“ характер на това привличане.
След анализ на способностите на душата Щайн разкрива най-важното: „Във вътрешното същността на душата се разпуква навътре“. Този процес се преживява като определяне на смисъла, който се издига от отвореното вътрешно „аз“, но също и като събрана сила, преди отделните душевни сили да се раздалечат. Въпреки това сферата, отворена към непозната дълбина, съвсем не е защитена отвън. Това, което се възприема чрез сетивата или разума, трябва да се разбира като зов към тази дълбина, като повик за определяне на смисъла, като повик за свобода на действието. Това по никакъв начин не е естествен, чисто инстинктивен процес, а по-скоро отговор на зов.[21] „Персоналното „аз“ всъщност е изцяло у дома си в най-дълбинните кътчета на душата. Когато то живее тук, разполага с цялата събрана сила на душата и може свободно да я използва. Тогава е и най-близо до смисъла на всичко случващо се и отворено за изискванията, които се отправят към него, най-способно да оцени тяхното значение и обхват. (…) При този, който само от време на време се връща в дълбокото на душата, за да се задържи после отново на повърхността, дълбочината остава недоразвита и освен това не може да прояви своята формираща по-външните слоеве сила. И може би има хора, които никога не достигат крайната си дълбочина (…).“[22]
Разбира се, достъпът до дълбините на душата не е лесен. Болката, както и щастието могат да бъдат посредници, за да „озарят“ дълбините на собствения ни живот. Ако тези дълбини бъдат достигнати и човек заживее в своето вътрешно аз, тогава се проявява „още по-силно (…) излъчването, което привлича другите към него. Толкова по-силно свободното духовно поведение носи отпечатъка на личното своеобразие, което обитава най-дълбоката част на душата. Толкова по-силно е и въздействието върху тялото и именно по този начин то се „одухотворява“.[23] Този, който притежава излъчване, обаче не може да влияе върху произхода му и дори не го познава. „Каква е – душата усеща в най-дълбоката си вътрешност, по онзи тъмен и неизказан начин, който ѝ показва тайната на нейното съществуване като тайна, без да я разкрива.“[24]
Разправа с външния свят, обръщане навътре, пребиваване при себе си и накрая излизане от себе си – това са моменти на себепознание. Най-изтощителното в този процес е обръщането навътре, защото азът поради естеството си не открива много при обръщането към себе си; може да се възползва само от формални средства, тоест от сили и способности за справяне със света. Ако се опита да проникне по-надълбоко, се проявяват „необичайна празнота и тишина“. Ала слушането на „ударите на собственото сърце“ не задоволява, защото „празната самота“ на вътрешното не може дълго да се търси заради самата нея. В празнотата има значение само очакването на проява на пълнота. Именно като отворен съсъд вътрешността сочи към нещо, което трябва да се приеме, тя се нуждае от съдържание: то се предлага като целия свят. Ала освен това се предлага и като поразително „настъпване на нов, мощен, по-висш живот, свръхестествен, божествен“. Душата, въпреки че е свободна, не е способна да превъзмогне своята собствена природа. Но дори едно средностатистическо задължение отключва вътрешната сила на човека. Следователно нещо трябва да се влее, към което душата благодарение на своята свобода да се отвори. Зад думата „дълг“ се крие контекстът на значението: изпълненото със смисъл действие може да доведе до постъпки, които надхвърлят очакваното. В смисъла обаче в крайна сметка се проявява Логосът, който душата възприема като „проговаряне“. Тук природата, свободата и благодатта работят по нечуван начин. „Затова душата, която благодарение на своята свобода се уповава на Божия дух или благодатния живот, е способна на пълно обновление и преобразяване“.[25] Вътрешният глас се издига до зов на любовта, раждането чрез любовта „прави възможно това, което по естествен начин не е възможно… Защото, когато той (човекът) върши с най-дълбока преданост това, което Бог изисква от него, божественият живот става негов вътрешен живот: той намира Бог в себе си, когато се връща при себе си“.[26] Вглъбението не означава нищо друго освен буквален превод на обръщане във вярата.
Да се върнем отново при философията на Хайдегер от същото време. Философията при него се превръща в танатология, превъзмогването на страха на крайността е фундаментална черта на несигурния балансиращ акт на човешкото-битие-тук. Такова превъзмогване е и присъединяване към „нищото“ на смисъла на умирането.
Също така решителният начин за умиротворението на човека в света и по отношение на света е колкото предпоставен, толкова и търсен. Зародишът на нещо нуминозно, дълбоко докосващо се търси в самия свят, който е олицетворение на крайността: абсолютно зададената крайност се среща с вътрешната абсолютност на човека, а именно безусловното му решение да приеме смъртта като вътресветовен край. Смъртта следователно винаги носи своя смисъл в себе си, защото достъпният свят се утвърждава като наситен със смисъл. Въпросите за смисъла и безсмислието на смъртта са насочени към самия свят, той е окончателният, завършващ хоризонт за всичко, което е.
При Щайн именно преживяванията, които произхождат не само от света, но и от недрата на душата, докосват едно „отвъд“: накъде е насочено очакването за смисъл? Дали желанието за изпълненост може да се сведе до търпение към неизпълнеността, което за някои е равносилно на отказ от желанието? За Щайн „смисъл“ означава посока като целенасочено желание за достигане, а не въртяща се в кръг самореференция.
Дали се разкрива и се забулва в основата на човешкото-битие-тук, в недрата на душата нещо повече от това крайно човешко-битие-тук? Опитът на Щайн за възход към смисъла на битието, както гласи подзаглавието на частта за Хайдегер в книгата ѝ Крайно и безкрайно битие, се чете като опит за синтез на съвременното мислене: на феноменологията, онтологията и екзистенциалната философия. Щайн се опитва да развие еквивалентна възможност за философско мислене. Нуминозността на живота и смъртта не трябва да се чете през крайността, за да се създаде смисълът им насред нейната изпразненост от смисъл. Тя може по-скоро да се прочете през анализа на структурата на душата – подпомогнат от класическата метафизическа традиция – като показател за нещо повече от крайността.
Превод от немски Людмила Димова
Текстът е публикуван в бр. 212/2026 на сп. „Християнство и култура“
[1] Фридрих Хайлер (1892–1967) – изтъкнат изследовател на религиите в Германия. Б.пр.
[2] Кьолнише Цайтунг, 15 август 1920 г.
[3] Макс Шелер (1874–1928) е философ, социолог и антрополог. Произхожда от семейство на протестант и майка ортодоксална еврейка. Като млад се обръща към католицизма. Впоследствие публично се разграничава от него и от юдео-християнския Бог. Б.пр.
[4] Готфрид Бен (1896–1956), германски новелист, есеист и драматург. Б.пр.
[5] Адолф Райнах (1883–1917), философ, феноменолог, ученик на Хусерл и теоретик на правото. Б.пр.
[6] Писмо на Едит Щайн до Роман Ингарден от 6 юли 1917 г. Б.пр.
[7] Роман Витолд Ингарден (1893–1970), изтъкнат полски философ, феноменолог, защитил докторска дисертация при Хусерл, при когото учи и Едит Щайн. Двамата поддържат интелектуално приятелство. Б.пр.
[8] Лев Троцки в: Gerd Koenen, Utopie der Säuberung. Was war der Kommunismus? (Утопията на чистката. Какво беше комунизмът?), Берлин, 1998 г.
[9] Хесе, Х. Пътуване към Изтока. С.: Народна култура, 1990 г. Б.пр.
[10] Hans Ehrenberg, Auflösung, Apokalyptik und Messianismus als Zeichen unserer Zeit. Thesen, in: Die Schildgenossen 8, 2 (1928), 143–147.
[11] Erich Przywara, Neue Religiosität, in: Ringen der Gegenwart. Gesammelte Aufsätze 1922–1927, Augsburg 1929, I, 48.
[12] Erich Przywara, Vorwort, in: ders., Ringen, I, VII.
[13] Франц Марк (1880–1916) – водещ германски художник експресионист. Б.пр.
[14] Валтер Ратенау (1867–1922) е индустриалец, писател и либерален политик, евреин, външен министър по време на Ваймарската република. Убит от десни екстремисти. Б.пр.
[15] Erich Przywara, Custos, quid de nocte?, in: ders., Ringen, I, 37.
[16] Дитрих фон Хилдебранд (1889–1977), философ и писател, ученик на Хусерл. Б.пр.
[17] Waltraud Herbstrith (Hg.), Edith Stein – eine große Glaubenszeugin. Leben Neue Dokumente – Philosophie, Annweiler o. J., 159.
[18] По превода на Цочо Бояджиев на Битие и време, С.: Изток-Запад, 2020 г. Б.пр.
[19] Edith Stein, Martin Heideggers Existenzphilosophie, in: Endliches und ewiges Sein. Anhang, ESGA 11/12, 499.
[20] Пак там, 479.
[21] Endliches und ewiges Sein (EES), ESGA 11/12, 369.
[22] Пак там, 371.
[23] Пак там, 372.
[24] Пак там, 373.
[25] Пак там, 375.
[26] Пак там, 376.
