Изданието на СОНМ включва четири текста на Жак Дерида, публикувани посмъртно през 2006 г. въз основа на лекциите, изнесени от философа през 1997 г. на колоквиума в Серизи

В тях Дерида поставя под въпрос самата философска традиция, която мисли Животното като единна категория. Той показва как господстващите дискурси са оправдавали не само човешкото надмощие над животните, но и жестокостта и насилието, упражнявани спрямо тях. Дерида настоява, че разликите между отделните животински видове често са по-големи от разликата между някои от тях и човека и множеството живи същества не могат да бъдат подведени под абстрактната категория Животното.

Книгата въздейства дълбоко върху хуманитарните науки и допринася за формирането на това, което днес наричаме Animal Studies. Нейният залог надхвърля рамките на деконструкцията в тесния смисъл и се вписва в широк спектър от дисциплини – епистемология, етика, право, литературознание, социология.

Жак Дерида, „Животното, което следователно съм“, превод от френски Дарин Тенев, редактор Тодорка Минева, художник на корицата Веселин Праматаров, СОНМ, 2026 г.

„Но аз, кой съм аз?“

Независимо дали го отправям към вас, или го задавам преди всичко на себе си, този въпрос би трябвало да засяга само мен, самия мен, единствено мен. И всеки отговор, който ще дам, ще принадлежи към едно само-дефиниране, към началния жест на една автобиография, която ангажира единствено писането на моя живот, на самия мен, единствено на мен. Впрочем, както ви е известно, този въпрос е доста по-стар от мен: „Но аз, кой съм аз?“. Той носи всичките следи на цитат и изначално очаква единствено своя lifting. Повтарям го, мога механично да го възпроизвеждам, той винаги е можел да бъде автоматично регистриран, винаги може да бъде имитиран, маймунски възпроизвеждан, папагалски повтарян от тези животни, например от тези маймуни или тези папагали, за които се твърди (макар че Аристотел им е отрекъл способността за мимезис), че имитират, без да разбират или без да мислят, и преди всичко без да отговарят на въпросите, които им се поставят. Животните не отговарят, твърдят множество философи и теоретици от Аристотел до Лакан, и те споделят тази безотговорност с писането, поне такова, каквото го интерпретира Платон във Федър. Опасното (deinon) при писането, казва Сократ, е, че – както в живописта (zôgraphia) – нещата, които то поражда и които като че ли са живи (ôs zônta), не отговарят (275d). Какъвто и въпрос да им поставиш, писанията остават безмълвни, запазват мълчание, изпълнено с достойнство, или пък винаги отговарят едно и също нещо, което ще рече, че не отговарят. Известният пасаж от Федър, който навремето много ме занимаваше, както и темата за животинския характер на писането, трябва да бъдат сравнени с пасажа от Алиса в страната на чудесата, където се казва, както си спомняте, че котката не отговаря, защото винаги отговаря едно и също. Декарт ще каже съвсем същото и винаги сякаш човекът се е интересувал не толкова от това да постави ударението върху факта, че животното е лишено от слово, zôon alogon, колкото върху факта, че то е лишено и лишава човека от отговор. Важното в словото би било преди всичко обменът или двойката въпрос/отговор. И тъй като споменах Федър, мимоходом отбелязвам, че тази велика книга върху писането, по-точно върху автобиографичното писане и „познай себе си“, е също така велика книга за животното. От самото начало виждаме да преминават Химера и Пегас. На същата страница Сократ говори за надписа в Делфи (to Delphikon gramma gnônai emauton) и като се пита: „Кой съм аз?“, не изключва (именно тук е цялата разлика с Декарт) възможността самият той да е някакво животно и да трябва да се познае като странен звяр:

Та ето защо на тия неща казвам „много здраве“ (khairein) и вярвам на онова, което хората смятат за тях. Което и казах току-що: занимавам се не с тия работи, а със себе си; интересува ме дали не съм някакво животно [див звяр, ti thêrion] по-заплетено и разпалено от Тифон [Тифон е името на димящ вятър и на горделив титан; да бъдеш a–tuphos е да бъдеш скромен, щом се познаеш] или по-кротко и просто същество (zôon), чиято природа е причастна към скромното божествено начало.(230a)^[1]

Защото Федър е също така своеобразен животински диалог. Той припомня демоничния (полу-животински, полу-божествен) глас на Сократ, крилатия впряг от двата коня, единия добър, а другия с противоположна природа, пита се защо zôon, живото същество, може да бъде наречено както смъртно, така и безсмъртно (thnêton/athanaton) (246b), препраща към мита за щурците, които някога били човеци, способни да забравят и ядене, и пиене от пеене и неусетно да погинат; а когато предават на Калиопа и на Урания кой ги почита, щурците посочват философите, защото те прекарват живота си изпълнени с почит към музиката, присъща на тези две Музи. „Философствам“ може да означава: като човек, аз съм щурец, спомням си какво съм, щурец, който си спомня, че е бил човек: да си спомням за самия себе си, означава да си спомням за песента и за музиката.

Можем ли самите ние да отговорим на въпроса: „Но аз, кой съм аз?“, и какво ще отличава винаги, в цялата му чистота, отговора – наричан свободен и отговорен – от реакцията по отношение на една сложна система от стимули? Какво в крайна сметка представлява един цитат?

„Но аз, кой съм аз?“ – чели сме тази фраза във второто от Meditationes de prima philosophia.^[2] Ще я оставим да изчака няколко отклонения, но – обещавам ви – съвсем скоро ще разгледаме пътя на една велика френска философска традиция, картезианската, с родословие, възвеждащо чак към предполагаемия баща на френската философия.

Обозначавам го като баща по не една причина. На първо място, за да поемем по дирята на предполагаемата животинскост на абсолютния баща, онзи, когото убиват или когото принасят в жертва, за да установят равенството между братята. На второ място, защото бих искал да подложа на обсъждане хипотезата, според която някои мисли за животинскостта, привидно най-малко картезианските, най-разнородните спрямо механизма на животното-машина, все пак принадлежат към родословието на картезианското cogito. Те неизбежно произтичат от него, понякога в модуса на симптоматично отрицание, което намирам за неопровержимо и което ни налага да отделим значимо място на определено понятие за симптом. Примерите ми или примерните ми ре-пери [re–pères] ще бъдат както тези на Кант и Хайдегер, така и тези на Левинас и Лакан. Сигурно има и други, разбира се, но във времето, с което разполагаме, бих искал най-малкото да разпозная тези места и тези типове дискурс. Намирам ги за едновременно парадигматични, доминантни и нормативни. Те организират обща топология и дори световна антропология в един донякъде нов смисъл на този термин, начин за съвременния човек да застане лице в лице с т.нар. от него „животно“ в т.нар. от него „свят“ – все мотиви, човека, животното и преди всичко света, които бих искал по някакъв начин отново да проблематизирам.

По всички тези пътища ще се връщаме неведнъж; особено когато ще се опитам да си обясня и да си дам сметка за случилото се в мига, в който, по средата на обявеното заглавие, каквото първоначално се отпечата в мен: Животното, което съм, ми хрумна неотдавна идеята да впиша онзи съчинителен съюз с повече или по-малко силогистична или експлетивна стойност: Животното, което следователно съм.

Споменах нееднократно, че ще се върнем отново по тези пътища. Там е работата, че този ход би трябвало да бъде следван; и единственият ми въпрос днес, ако искаме да го сведем до една дума, би бил въпросът да вървим след „следва“: какво ще рече „вървя след“, „следвам“, „проследявам“, дори „преследвам“? Какво правим, когато следваме? Какво правя аз, когато съм/следвам? Когато съм/следвам след някого или нещо, след едно животно, което някои смятат за нещо, което не е задължително някой? Какво ще рече „да бъдеш след“? Следваният ход ще трябва да прилича много на този на животно, което търси, за да намери, или търси, за да избяга. Не прилича ли той на бяга на едно животно, което, като се ориентира по нюх и по слух, преминава неведнъж по един и същи път, за да открие следи, било за да подуши следата на някой друг, или за да изличи своята, като я умножи, точно както тази на някой друг, подушвайки по този начин онова, което по тази диря би му показало, че следата е винаги на някой друг; и че следвайки последицата или посоката на този двоен пътен знак (става дума за нюх и това, което се подушва, е винаги следата на другия), животното е неизбежно, а преди него – животнимът [animot]. Иначе казано, би трябвало да се запитаме най-напред за мястото на нюха и мириса в отношението на човека към животнима [animot] – и защо тази зона на сетивност е така пренебрегната или изтикана на заден план във философията и в изкуствата. (Точно тук говорих за това преди доста години във връзка с Фройд и Кафка, за битието пред закона и за големия въпрос за изправянето [érection] на човека, в частност под формата на изправена стойка, тази двусмислена привилегия, и за ерекцията в един друг регистър, отново онзи на голотата). Би трябвало да се запитаме, от друга страна, след какво се задвижва един дискурс върху следата на другия (този дискурс, по време на който и в хода на който се срещнах с Левинас и онова, което той е нарекъл хиазъм) и защо би трябвало да се вписва в него следата на другия като животно, като животним, което не съм спирал да правя, ала което Левинас – в тази картезианска традиция, за която току-що говорих и която се оказва неслучайно гръко-юдео-християно-ислямска, – доколкото знам, никога не е правил.

Стратегиите на това право на следване, което току-що изтъкнах, приличат на тези на лова, дали животното следва в него желанието си, желаемото на своето желание (или на своята нужда, биха казали онези, които искат – желание или нужда – да вярват с желязна твърдост в разграничението между двете, желание и нужда, както в различието между човека и животното), или, следвайки нагона си, животното е също така следвано, гонено от нагона на другия; и не бива да се изключва, че едно и също живо същество може да бъде едновременно следващо и следвано, ловец и дивеч, съблазнител и съблазнен, преследвач и беглец и че двете сили на една и съща стратегия, дори на едно и също движение, се съчетават не само в едно и също животно, един и същи животним, но и в един и същи миг.

Кое е това животно, което следователно аз съм/следвам по следата и което открива следи? То говори ли? Говори ли френски? Предположете, че подписва декларация – следа наред с други – от първо лице, „аз“, „аз съм“. Тази следа би била вече залогът или ангажиментът, обещанието за дискурс върху автобиографичния метод. Независимо дали ще бъде, или няма да бъде произнесен, изложен като такъв, тематизиран, „аз“-ът винаги се полага автобиографично. Той се позовава на самия себе си, „аз“-ът се показва, говори за себе си, и то за себе си като живо същество, живо в настоящето, в живото настояще, в момента, в който „аз-ът“ се изказва, дори онзи, който говори, да е вече мъртъв. Авто-биографичното няма нужда да спохожда един „аз“, жив или мъртъв, на когото му се е случило да говори за себе си. Авто-био-графичното се дължи на факта, че простата инстанция на „аз“-а, или на autos, се полага като такава единствено като знак за живот, за живот в присъствие, проявление на живот в присъствие, дори ако този/тази, който дава този знак за живот се е оказал преминал на страната на смъртта и дори казва: „Аз съм [преминал] на страната на смъртта, или по-скоро оттатък живота“. Дори ако това „аз“ – нещо, което е винаги възможно – е цитирано, механично повторено от една техника на възпроизводство или от едно животно-машина на Декарт. Тук анализираме този знак за живот в самата структура на само-полагането на аз-а или на самостта [ipséité] (дори това само-полагане да не е словесен или тематичен акт на изказване). Именно в минималната феноменологична структура, в простата поява на „аз-а“ изобщо, ние ситуираме следата на тази себепроява, на тази авто-презентация като живо настояще, този автобиографичен залог, дори ако това проследяване може да позволи фантазма и неправомерни философски интерпретации, дори съвсем да не е в противоречие с това „аз съм мъртъв“, за което се опитах преди време да покажа по какъв начин е имплицирано във всяко cogito ergo sum ^[3].

Животното, което следователно съм и чийто език прилича на френския, би подписало декларация. Каква?

Тя би казвала това, което следва – а именно това, което от този момент аз съм/следвам. Като чета, като се цитирам, като дешифрирам своите следи.

Аз отхвърлям всяка отговорност. Вече не отговарям, не отговарям за това, което казвам. Отговарям, че вече не отговарям. В крайна сметка ако автобиографията беше жанр, а именно упражнение, снабдено с всякакви подсигуровки, които една няколко вековна институция може да гарантира, институцията на жанра, наречен „автобиография“, бихте могли да ѝ признаете на мига изключителна заслуга: да позволява на онзи, който говори за себе си, да търси убежище, за да отхвърля всяка отговорност и всяко задължение за доказателство зад фалшивия авторитет на един жанр, зад правото на един жанр, чиято принадлежност към литературата, както добре знаем, остава проблематична. Това би довело, както се казва, до изхабяването на доста мастило. Освободена от всякакво задължение за доказателство, чистата автобиография оторизира истинността или лъжата, ала винаги според сцената на едно свидетелство, тоест на едно „казвам ви истината“ без свян, голо и в суров вид. Като че ли, когато говоря за себе си, аз, самият аз, моето аз говори за някой друг, цитирайки някой друг, или като че ли аз говоря за едно „аз“ изобщо, голо и в суров вид.

С тези думи, голо и в суров вид, току-що видях да преминава едно животно. Което ме гледа без наочник. Ездитно животно, да речем кон, в суров вид, тоест „неоседлан/без нищо по себе си“. Френският израз, който гласи „monter un cheval à poil [яхвам неоседлан кон]“, т.е. направо, без седло, е почти непреводим.

И ето ни вече уловени в едно руно, в необятната гъста загадка на косъма, на козината, на кожицата и на кожата, между Адам и Пром-Епиметей, в горичката на пубиса, която сякаш огражда или защитава – но от какво – голотата на една зона, интензивно желана, ала и отдадена на възпроизводството на вида, в тялото на някои живи същества. Тази загадка на руното на пубиса е въвлякла Фройд, Фройд от Женският характер, в онова, което опитах другаде да анализирам, в „Копринена буба“^[4], като фаталност на теоретичната налудност и няма да се връщам на този въпрос. Като всички Фройд смята жената за естествено по-свенливо същество от мъжа. Но естествено свянът е движение така апоретично, така противоречиво в себе си, така ексхибиционистко в самата си логика, че най-свенливият ще бъде винаги – закон на симптома – най-малко свенливият. Едни и същи хора едновременно наричат жената по-свенлива и по-неприлична. А за дискурса, който не пропуска да помести жената и детето от страната на животното, това е законът, който определя голотата между т.нар. човек и т.нар. животним: животнимът е по-гол от човека, който е по-гол от животнима.

Аз съм все още в същата стая. Животното ме гледа. Трябва ли следователно още веднъж да призная, с риск да се повторя, компулсивно, прибавяйки така друг срам към двойния срам от срама, за който преди малко стана дума, определена предпазливост, която винаги можете да интерпретирате като фантазъм? Няма да призная прегрешение, ще призная срам без видимо прегрешение, срам, че ме е срам от срама, до безкрайност, възможното прегрешение, което се състои в това, че ме е срам от прегрешение, за което никога няма да знам дали е такова. Срамувам се, че почти винаги съм обземан от чувство на срам от това, че се явявам гол пред т.нар. животно, например котката, животно голо [à poil] и зрящо, полово определен бозайник (защото не всички бозайници са полово определени, а това разграничение малцина философи са отчитали, особено по картезианската линия на дискурса върху животното изобщо; и не всички имат лице, с което да се изправят лице в лице с мен). Тогава съм пронизан от чувство на срам, притеснение и свян: желание да отида възможно най-бързо да се облека, дори да обърна гръб, така че котката да не ме вижда гол, по-точно лице в лице, с така изложен полов орган. Към това, което вече ви изложих в автобиографичното упражнение, на което се отдавам без притеснение, ще добавя, че нещата са още по-напрегнати, а безпокойството – по-смущаващо, страхът, както и желанието – страхливо желание (но какъв е този страх?, страх от какво?, от кого?), притеснението – дори непоносимо, ако фаталността – подчертавам именно фаталността – на две случайности се намеси и усложни сцената или, ако предпочитате, средата на помещението. Най-напред, когато друг се окаже в помещението, когато някой трети се окаже в стаята или в банята, освен ако самата котка, какъвто и да е впрочем нейният пол, не е тъкмо първият трети. Позволете ми да уточня също така: всичко се обостря още повече, ако третият е жена. И следователно „аз“-ът, който ви говори тук, се осмелява да се положи, той подписва своето себепредставяне, като се представя като мъж, живо същество от мъжки пол, дори да го прави с всички предпазни мерки, които се налагат, запазвайки изострен усет за нестабилната сложност, която вярва, че трябва да припомня и да изтъква при всеки случай, подозирайки дори, че една последователна автобиография не може да не се докосне до тази увереност на „аз съм мъж“, „аз съм жена“, аз съм жена, която е също така човек.

И тъй, това мое аз, това мъжко мое аз вярва, че е забелязало, че присъствието на жена в стаята запалва в отношението с котката, в погледа на голата котка, която ме вижда гол, и ме вижда, че я виждам да ме вижда гол, своеобразен ярък огън с дим от ревност, който се разнася като благоухание на тамян в помещението. Другата фатална случайност (но дали е случайност?) е, освен присъствието на жена, присъствието на голямо огледало [psyché] в стаята. Тогава вече не знаем точно колко сме всичките. И мисля, че автобиографията започва именно тук. Какво става всеки път, когато виждам животно в стая, където се намира огледало (тук дори не говоря за животното, което се намира лице в лице с телевизор, показващ му животни, дори животни от същия вид, например котка, виждаща и слушаща котки по телевизията – ще се върнем много по-късно, тръгвайки по следите на Лакан, към големия въпрос за стадия на огледалото при животното)? Тогава не се питам единствено какво се случва в главата на котката; не си задавам единствено въпроса за статута на дискурса, който би призовавал за доказателство или за свидетелство по отношение на животното пред едно огледало. Преди всичко осъзнавам следния важен факт: в историята на големите канонични дискурси върху животното, дискурсите от философски тип (от Аристотел до Декарт, от Кант до Хегел, до Хайдегер или до Левинас, или до Лакан), както и дискурсите на здравия разум, които в крайна сметка се свеждат до същото, не само се правят опити да се подведат всички животински видове под голямата категория „животно“ срещу „човек“ (без да се отчитат различията между животните, които имат пол, и тези, които нямат, между не-бозайниците и бозайниците, без да се отчита безкрайното разнообразие от животни, особено на приматите или на т.нар. човекоподобни, с огромния прогрес, който е осъществен в приматологичното и етологичното знание като цяло), а отвъд това огромно смесване никога не се поставя въпросът, дали едно животно може да ме види гол, нито пък преди всичко да се види голо. Защото несъмнено тук има огромно проблематично поле както за т.нар. позитивни науки за животинското поведение (които може би тук-таме по своему са започнали да го дешифрират), така и за едно философско мислене, което вярвам, че никога не се е докосвало до него. Самият аз никога не съм откривал и най-малката алюзия към опита за голотата и въпроса за огледалото или за най-елементарната форма на животинска „рефлексия“ при никой от авторите, които споменах (с изключение на Лакан, когото ще прочетем по-внимателно по този въпрос и който все пак поставя своята интерпретация на животинското въображаемо и огледално в служба на една зоо-логия, която според мен си остава фундаментално картезианска). Защото една от структурните разлики между животните минава оттук – между онези, които няма как да имат какъвто и да е опит за огледалото, и онези, които биха могли да имат такъв опит. Нещата са още по-сложни поради това, че не могат да се сведат до поставянето на въпроса, важен и труден сам по себе си, за „стадий на огледалото“ и за само-идентификацията в развитието на животинскостта изобщо, на един или друг вид или индивид в частност. Би трябвало също да си осигурим едно още по-проблематично знание: къде започват огледалото и отразяващият образ, тоест идентификацията на своя собствен себеподобен? Не може ли да се говори за вече огледален опит от момента, в който котката разпознава котка и започва да знае, ако не и да си казва, че „котката е котка“? Огледалният ефект не започва ли също така там, където едно живо същество, каквото и да е то, идентифицира като свой ближен и себеподобен друго живо същество от своя вид? И следователно поне там, където има собствено казано сексуалност, навсякъде където възпроизводството минава през полово съвкупление. Би трябвало още – допълнително, но съществено усложнение – да разпрострем този ефект на огледално разпознаване отвъд полето на собствено визуалния образ. Някои животни идентифицират партньора си или себеподобния си, идентифицират самите себе си и се идентифицират едни други при звука на гласа си или на песента си. Те разпознават не само гласа на господаря си или на други животни, приятели или врагове, но преди всичко гласа на своите събратя по вид и себеподобни при т.нар., без да насилваме нещата, декларации на любов или омраза, на мир или война, на съблазняване или прогонване, тоест модалности на следването, на „аз съм“ или на „аз те следвам“. Нарцистичната идентификация на ближния от същия вид минава още през играта на зова и отговора между едновременно кодирани и находчиви гласове, песни и звукови прояви. Навсякъде, където възпроизводството минава през половото съвкупление (а това бележи вече една от големите граници, под-граници, между множество животни и различни видове), се регистрира своеобразен огледален ефект, зрителен или слухов, дори обонятелен, някакво хетеро-нарцистично „себе си като някой друг“. Преди всичко – и ето къде се свързват нишките, чието преплитане изглеждаше дотук без ред и без закон – този хетеро-нарцисизъм е еротичен: от момента, в който огледалността на ближния започва с половото различие, в навечерието на – но вече въвлечено в – техническия стадий на огледалото, на нарцистичното или ехографско огледало, трябва веднага да се вземе предвид ловуващото съблазняване, без което няма сексуален опит, няма желание или избор на партньор изобщо. Впрочем ако вземем предвид ловуващото или хищническото съблазняване, нежно или насилствено апроприиращо съблазняване, вече няма да можем да отделим момента на сексуалното парадиране от ексхибицията, нито ексхибицията от симулацията, нито симулацията от прикриването [dissimulation], нито прикриващата хитрост от някакъв опит за голотата, нито голотата от някакъв свян. Тогава един вид свян, а именно известна чувствителност към голотата, не би бил вече запазен за човека и чужд на животнима. Някои животни с пол биха имали достъп до него, някои живи същества, които не са човеци, биха имали право на него и нещо повече – биха влезли така в реда на правото, неотделим от реда на истината, доколкото тя се свързва с булото на свяна.

[1] Платон, „Федър“, прев. Богдан Богданов, Диалози, т. 2, София: Наука и изкуство, 1982, с. 494. Б.пр.
[2] Както става ясно по-нататък в тази глава, фразата, която Дерида използва, „Mais moi, qui suis-je“, е от френския превод на Размишления върху първата философия от херцог Дьо Люин. В българския превод изречението гласи: „Но какво съм аз сега, когато предполагам, че има някакъв гений, който е извънредно могъщ и ако смея да кажа, лукав и хитър, който използва всичките си сили и цялото си умение, за да ме мами?“ (Рене Декарт, „Размишления върху първата философия“, прев. Атанас Драгиев, Избрани произведения, София: Наука и изкуство, 1978, с. 329. Курсивът е мой, Д. Т.) С оглед на разграничението между „кой“ и „какво“, на което Дерида обръща внимание, тук не е използван съществуващият превод. Б.пр.
[3] Cf. La Voix et le Phénomène, Paris, PUF, 1967.
[4] Cf. Voiles, op. cit.