0
4226

Защото е на скрито…

Християнският светоглед в творчеството на Атанас Далчев

Атанас Далчев (12.06.1904–17.01.1978)

Книгата на Камен Рикев, издадена в Полша, си поставя за цел да надскочи интерпретацията на очевидните християнски мотиви в Далчевото творчество, тя не желае да се затвори в конкретни образи и послания, отъждествявани с религиозния морал. Изтъквайки същностни белези на християнския светоглед, авторът откроява ключови концепции, присъщи едновременно на творчеството на Далчев и на източнохристиянската богословска традиция, като ги съпоставя с интерпретациите в българското литературознание. Камен Рикев се спира на ключови елементи от светоусещането при Далчев: идеята за болния свят, подлежащ на неумолим разпад; за измеренията на любовта и чудото в техните ежедневни и метафизични прояви; за явно или подтекстово заложени догматически истини в текстовете, както и за живата връзка на човека с Бога. Разгледани са отделни творби, които в най-ярка светлина проявяват въпросните идеи, като се отчита присъствието на същите идеи в други произведения, които на пръв поглед не съдържат християнска проблематика.

Камен Рикев полемизира с три конкретни историколитературни тези. С твърдението, че у Атанас Далчев липсва цялостна монолитна вяра, както е например у Николай Лилиев; с тезата, че Далчев е вярващ, който не приема отвъдното като утеха или компенсация за реалното битие; както и с възгледа, че с разнопосочните си импулси вярата и културата предопределят антиномичното мислене у поета.

„Далчевата поезия не говори само за автомобили, стари моми и публични домове, за вещи и монади. Тя наистина свежда до минимум образите на Бога и камбанния звън, молитвените жестове и библейските препратки. В същото време обаче в нея продължават да пулсират разнородни понятия, мотиви и послания, които могат да бъдат разчетени не единствено като знаци на литературна традиция, отломки от европейски културни кодове (в това число и християнския), но като същностни елементи, които задвижват главните механизми на смислопораждането при Далчев.“

В заключение: „Далчев е сред малцината български автори, които защитават теоретически, но и прилагат творчески идеята за хармонично преплитане на вяра и култура в условията на модерността“.

Камен Рикев (род. 1976) е завършил славянска филология в СУ „Св. Климент Охридски“, където преподава до 2011 г. През 2010 г. защитава докторска дисертация „Творец и творба в старополската мерена реч“. От 2011 г. работи в университета „Мария Кюри-Склодовска” в Люблин, Полша. Преподава история на балканските литератури и култури. Автор е на публикации в областта на полско-българските културни връзки, балканистиката, българската литература. Превежда на български произведения на Чеслав Милош, Йежи Пилх, Станислав Баранчак.

„Защото е на скрито… Християнският светоглед в творчеството на Атанас Далчев”, Камен Рикев, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2020

ТЕМАТА НА ТОВА ИЗСЛЕДВАНЕ

Темата на тази книга е поредно потвърждение на убеждението, че Атанас Далчев не е от често честваните големи български поети, но за сметка на това е от четените.[1] Неговата незатихваща актуалност почти век след излизането на първата му самостоятелна стихосбирка (Прозорец, 1926) е плод на ред причини, свързани както с безспорната значимост на творчеството му, така и с усилията на българската интелигенция да изясни достатъчно задоволително тази значимост.

Историческият развой на рецепцията на Далчевото творчество преминава през наслояването на качествено различни и често противоположни квалификации. До днешната перспектива, изхождаща от консенсусната теза, че поетът е най-неинституционализираният наш класик, а оттук и най-четивният, най-изкушаващият към следващи интерпретации, се достига след меандри от признания, колебания и отрицания. Още през 1926 г. Далчев е награден за дебютната си книга от Министерството на народното просвещение, а две години след това Богомил Шаренков пита: Кой разумен, честен човек би се съгласил, че Далчев е поет? С времето отношението към поезията и цялостната фигура на Атанас Далчев ще продължава да осцилира между суперлативни и заядливи оценки, а сред тях ще се наложат толкова стабилни, колкото и взаимно изключващи се клишета. Сред най-­устойчивите категории, свързвани с Далчевото име, са сетивност, предметност, описателност, разсъдъчност, интелектуалност, мистицизъм, антисимволизъм[2]. Разбира се, комунистическата епоха ще предложи друг облик на Далчевата лирика – чужда на народа[3], пример за естетически формализъм, изкуство само за себе си и за избрани ценители – снобите[4], а във венец на отрицанието ще се превърне поняти­ ето далчевщина[5]. Към края на жизнения му път обобщителните формули ще клонят най­вече към поет на размисъла[6], поет за поетите[7] с хуманистичен патос[8], за да кулминират впоследствие в суперлатива най-философския ни съвременен поет, изречен от Кирил Кръстев.

От самото си налагане в литературния живот от средата на 20-­те години на ХХ век, та чак до смъртта си Далчев е бил интерпретиран и проникновено, и едностранчиво. Независимо от естеството на критическите пристрастия, много стабилен се оказва моделът, отчитащ в стиховете му безспорни заложби и ценни находки, но с видими липси, като тези липси се търсят или в недостатъчната емоционалност и жизненост, или в прекалена, безцелна образност. Тонът се залага в един от първите отзиви за стихосбирката Прозорец, дело на Павел Спасов. Сравнявайки Далчев с Димитър Пантелеев, авторът остава принципно неудовлетворен от недостатъците на поезията им: ако и двамата обичат своенравните образи, то Далчев ги разкрива с повече разум, Пантелеев с чувство… За двамата може да се каже добро и лошо. По-очертан е Далчев, но изглежда за сметка на неособената си глъбина.

Най-ценното все пак остава вън от естетиката.[9] За втория том на поета пък (Стихотворения, 1928) отново от лагера на Хиперион вече самият Иван Радославов в сдържано похвален тон заключава: Разсъдъчността е просто умъртвила поета, и ако се съди по толкова малкото заключение в тази сбирка, и то след две години мълчание може би го е умъртвила завинаги.[10]

И ако горните два аргумента се правят от симпатизанти на символизма, т.е. от опониращите на Далчевата естетика, то ключовата статия на Константин Гълъбов, който приема ролята на пръв покровител на младия поет, също посочва недостатъци у него, макар и в полето на националната духовност: Черти от нея [българската действителност] има тук и там, ала аз бих желал да чувствам по-силно „българското“ в поезията му[11].

Моделът на вечните липси, постоянно загатващ за принципната не­пълноценност на Далчевата поезия, остава все така активен и във второто десетилетие на XXI век, при това не само във високите критически и лите­ратуроведски сфери. За илюстрация на този факт ще си послужа с бележките на Юлиан Вучков, токшоу водещ от последните две десетилетия, широко известен с популистките си изказвания върху разностранни житейски сфери. В своите мемоари, издадени през 2013 г., Вучков включва шест биографично­критически портрета на български писатели, сред които попада и Далчев[12]. В текста, претендиращ да бъде строго лична оценка с мемоарен акцент, се посочват немалко минуси на част от творбите му: грапавост и тромавост, сухота и скучност, а към тях – угнетяващо желание на автора да лее слова за безсмислието, натежаващ битовизъм, безразличие към красотата, към естетиката от всяка гледна точка. При това Вучков твърди, че изказва своето отношение поради нестихващите хвалебствия, сред които никой не смее да отправи някакво възражение към поетическото му творчество поне частично. Благодарение на подобни постановки, чиято стойност е именно в това, да изразяват дилетантски подход към Далчевото наследство, се установява както несломената жизненост на модела на липсите при Далчев, така и неприязънта към неговата елитарност и някогашно новаторство. С други думи, Далчев продължава и днес да бъде неинституционализиран (а според някои и идеализиран) класик, но класик с уговорки – и в литературознанието, и в полето на естетски неизкушената публика.

Изглежда, че почти век след появата на Атанас Далчев в българския културен живот, единствената безспорна черта на литературното му наследство е неговата неподатливост на консенсусни оценки. Както справедливо отбелязва Димитър Камбуров: Лесен за четене, Далчев се оказва труден за интерпретиране; Далчев не ни се удава. Несъмнено най-новопризваният ни и най-жив класик, когото всички, противно на афоризма, и четат, и обсъждат, остава лишен от канонични прочити.[13] 

Като възможен изход от това професионално предизвикателство авторът на статията вижда търсенето на единно решение за лириката му, опита да се изнамери един универсален ключ, който да отваря всичките му текстове като един, независимо от разнообразните им ключалки. Предлагайки като такъв шперц вещността, Камбуров заключава:

Във взаимопроникването между човек и къща, между човешка памет и вещен белег Далчевата лирика поглежда към един неочакван хуманизъм: хуманизмът на нечовешкото, на самопрекрачващото се в тревожното си общуване със света и езика човешко[14].

Именно на това самопрекрачващо се в тревожното си общуване със света и езика човешко, или накратко нечовешко, е посветено настоящото изследване. Но по всяка вероятност влаганите от мен измерения на човешкото, нечовешкото и хуманизма са доста различни от тези на Димитър Камбуров, както е различен и потенциалът на сполучливата му формула напипваща лирика (с. 120), която бих заел, за да предложа друга крайна цел, към която постъпателно води Далчевата поезия. Тази цел, при цялата си недостъпност и недоизказаност в стиховете, при цялата условност на разчитането на Далчевата метафорика, прозира достатъчно отчетливо въпреки стремежа да я назоваваме с неограничен брой неологизми и философски понятия. Става дума, разбира се, за християнския Бог – личен, никога вместим и изразим, но всякога познаваем не по същност, а по своите действия, Творец на вещите и времето.

Да се говори за християнска същност на нечия поезия, да се назовава християнският Бог в съвременни литературоведски разработки, е рисковано начинание. От една страна, литературната история демонстрира твърдо предпочитание към заключването на християнската проблематика в домодерните периоди от развоя на отделните национални традиции. Достатъчно е да хвърлим най-­бегъл поглед към произволен том със заглавие История на литературата, за да се убедим, че този факт не се нуждае от допълнителна обосновка. На второ място, немалък риск се съдържа и в основателните обвинения, че поне от средата на XIX век духовният живот на Европа е толкова интензифициран, че отъждествяване с християнството, колкото и обосновано да е то, просто не може да изчерпи богатството от идеи и интелектуални предизвикателства, съдържащи се в едно творчество, т.е. че християнската проблематика силно се надхвърля в рамките на всяка частна литературна продукция. Поредни аргументи в този дух могат да бъдат капсулирането и едва ли не изземването на тясно християнската проблематика от професионалните богослови, представляващи авторитетни академични теологи­чески институти, както и самата невъзможност днес да говорим смислено върху християнската проблематика в художественото творчество, след като самата идея за някаква монолитна християнска мисъл е чиста абстракция, тъй като тази мисъл е силно диференцирана от различни школи и направления, повлияна от редица философски, догматически и национални традиции. Вследствие на това би било по­-продуктивно религиозният пласт да се възприема като част от широкия философски кръгозор, изповядван от конкретния автор. Краен аргумент срещу християнската тематика като лите­ратуроведски топос представлява тази мисловна операция, при която Богът и всички образи, традиционно разпознавани като християнски, се сведат до символи и метафори. Тогава самата християнска същност на конкретно художествено творчество може безболезнено да се интерпретира и преподава чрез философски, хуманистични, метафизически, етически категории. Изобщо ако искаш да избягаш от въпроса за християнската същност в дадено творчество, достатъчно е да наречеш неговия автор философ, хуманист[15], нравствен максималист[16] или в краен случай метафизик[17]. Чрез подобен похват неутрализацията на собствено християнската проблематика се задвижва моментално, което обезпечава и намеренията без особена обосновка вместо богословска да се потърси например постмодернистка интерпретация на даден проблем.

Още по­-сложен става случаят с творци като Далчев, в чиито текстове за Бога и за християнството не се говори често – не и буквално. Оскъдни са и директните въвличания на библейски сюжети в стиховете му. Казано честно, дословните употреби на понятия от традиционния църковен и богословски регистър са количествено пренебрежими. Означава ли това, че търсенето на християнска проблематика като главен компонент от художествените послания на Далчев е неоснователно? При всичко това следва да помним, че самият автор е избягвал да засяга пряко християнската тематика в своите статии, в публичните и дори в частните си изказвания, както ще покажат следващите раздели на това изследване. За сметка на това още от дебюта си като поет и критик той отчетливо се концентрира върху етически проблеми, а и цялостният културен контекст между войните не се характеризира с особен интерес към християнските измерения на българския цивилизационен път. Важно е също да подчертаем, че философските възгледи и увлечения не заместват религиозния светоглед, а представляват отделен сегмент от съзнателната дейност.

Въпреки всички рискове, тази книга настоява върху легитимността на прочит, според който поезията на Атанас Далчев, при това разглеждана в цялост, може да бъде обяснена като израз на задълбочено християнско светоусещане и като отправяща същностни християнски послания. Четенето ѝ през формално-естетически критерии като антисимволизма или вещността остава обречено на фрагментарност. Възприемането ѝ през призмата на философското е силно изкушаващо, но също не носи удовлетворение, доколкото е невъзможно да съотнесем достатъчно аргументирано посланията в Далчевото творчество с която и да било философска школа[18]. При това, ако в миналото определението поет философ е изглеждало наситено с конкретен историколитературен смисъл и следователно оправдано, днешната му употреба не казва много повече от това, че даден творец демонстрира особено широка ерудиция или че внася метафизическа проблематика в тревожното ежедневие. В този смисъл опитът Далчевото творчество да се представи през призмата на една християнска ценностна система изхожда от убеждението, че такъв ракурс е в състояние да назове същностните идеи в лириката и Фрагментите, да коментира отношенията между човека, света и абсолюта, извеждайки единния характер на посланията в тях. Струва ми се, че точно такъв ракурс може да предложи удовлетворително обяснение на характерната парадоксалност и антиномичност, която Далчев използва. Но избирайки такъв подстъп, следва прецизно да изясня какво в това изследване ще разбирам под християнски светоглед и какво няма да му приписвам.

ХРИСТИЯНСКИЯТ СВЕТОГЛЕД

Призивите за търсене на цялостност в Далчевите творчески послания, за изя­сняването на неговия светоглед всъщност се появяват твърде късно в българския културен живот. По свидетелството на Дора Колева, редица изследвания отбелязват, но само констативно, широката култура на Далчев, подхранвала творческите му инвенции (Koleva 2014: 7). Нейната реконструкция на този литературоведски сюжет насочва към началото на 80­-те години, когато Атанас Илиев отбелязва, че в критическите разработки въпросът за мирогледа, отразен в Далчевата поезия, е останал почти незасегнат[19]. След политическите промени тази липса се попълва от два текста на Димитър Аврамов[20], които обаче издават тенденцията мирогледните въпроси за Далчев да се концентрират почти изцяло върху полето на естетиката. Сред забележителните изключения в това отношение са статиите на Едвин Сугарев Далчев, самотата и светът[21] и на Бисера Дакова Дадено и действително в поезията на Атанас Далчев[22]. В първия текст за просветление се възприема съзнанието за святата цялост на света, при което „няма йерархии“, няма висше и нисше, няма тленно и трансцендентално (тази теза ще се опитам да оспоря в хода на изложението). Във втория се доказва наличието на ремкеански постулати у поета, главно чрез влиянието на преподавателя му от Университета Димитър Михалчев. При все това остава очевидно, че философските концепции могат да подскажат много нишки към Далчевото творчество, но не могат да удовлетворят домогванията до фундаменталните въпроси, които това творчество разглежда и по своему разрешава. Не могат да изчерпят Далчевия светоглед, за който се наемам да твърдя, че е преди всичко християнски.

Християнското светоусещане не представлява набор от философски въз­гледи, нито указва някакви характерологични особености на своя притежател. Носителят на такова светоотношение може да изповядва различни философски концепции, да бъде застъпник на различни естетически възгледи, както и да се води от различни етически принципи, стига неговите убеждения да остават съзвучни с постулатите на вярата. А последните, трябва дебело да под­чертая, не засягат пряко и поради това не могат да се свеждат безапелационно нито до философията, нито до естетически въпроси, нито дори до зоната на етиката. По думите на Иван Марковски, който през 1921 г. публикува статията Съвременната борба за мироглед в сп. Духовна култура

Християнският мироглед не е мироглед само на малцинството, на избраниците – философи, нито пък на специалистите на науката. Той е мироглед на човека и човечеството въобще. Християнството като религия и досега се намира на недосегаема висота и по своята същност то нито е противонаучно, нито противофилософско, защото както философията, тъй и науката са се развили най-вече в християнските общества. Като религия християнството е най­-подходящо за обнова на нашия живот и за удовлетворение нашата вътрешна мистична по­требност, то е най­-пригодно да способствува за развитие на нашите философски и научни интереси и стремежи. (Markovski 1921: 361)

В класическата книга За живота на света (1963), днес едно от най­-популярните заглавия в православния свят[23], Александър Шмеман определя християнския „мироглед“ като християнски подход към света и към човешкия живот. На друго място той говори за връзка между Бога, човека и света, превръщаща се в един съгласуван мироглед[24]. Какви обаче са характеристиките, които да превърнат специфичния религиозен светоглед в адекватен обект на литературоведско изследване?

Първият член на това понятие съвсем естествено изисква изповядване на християнската вяра. Нейни фундаменти са личният троичен Бог, творец на всичко видимо и невидимо, тварният човек и вярата, че единствен Иисус е Христос, сиреч Спасителят на света. От позициите на съвременни литера­туроведи, сведущи в полисемията, знаковостта и генералната манипулативоност на езика, обаче е нужно безусловно да приемем, че за определящия себе си като вярващ християнин Бог не е идея, та ако ще и най-­възвишената; не е концепт, не е архетип – Той Е, така както и Христос не е метафора, а дейст­вителен човек и действителен Бог.

Вторият член на разглежданото тук понятие позволява християнските убеждения в тяхната съзвучна съвкупност да бъдат прилагани именно в ця­лостност и непротиворечивост във винаги конкретната (защото е винаги хронотопно обусловена) действителност. Именно свето-­гледното естество на християнския поглед предполага, на първо място, винаги сериозно и трезво отношение към този свят, защото той е действителен, а протичащото в него време му осигурява необратимост. На второ място, отношението към света е цялостно, т.е. с претенции да осмисля абсолютно всички аспекти на индивидуалната дейност. Перспективата на спасението изисква съзиране на тварността на всичко, достъпно за сетивата и ума, а там, където умът достига до убеждението за своята немощ – и съзиране на нетварния и винаги личен абсолют, което съзиране е реална възможност, но единствено чрез помощ свише. С други думи, светът е безвъзвратен, но възвратим. Точката на поми­рението, каквато именно представлява спасението, е моментът на възвръщането на света към неговия Създател или другояче казано – на връщането на неговия Създател в света, след което този свят ще престане да съществува, защото ще бъде качествено изменен (Откр. 21:1).

Ако така разбираната вяра възстановява връзката на човека с Бога и света, християнският светоглед се оказва доказателство за нейната действеност и непреходна актуалност в конкретни исторически условия. Вярващият знае, че обитава един несъвършен, повреден свят, но в същото време той може реално да общува с Бога. Благодарение на това позабравено цивилизационно достижение на християнството можем спокойно да твърдим, че вярващият съвсем буквално е на ти с абсолюта. Същевременно двойствената положеност на човека – в сътвореното битие и във възможността за общение с Бога – го предопределя и за своеобразна двойствена перспектива на неговата дейност: всяко нещо, намиращо се в материалния свят, да се вижда в светлината на спасението, да се мисли в неговия потенциал да бъде осветено, както и обратното – това абсолютно лично битие, християнският Бог, да бъде призовавано като постоянно освещаващо, възстановяващо повреденото битие до неговата неповредена същност. Казано най-­кратко, вярващият мисли себе си като не просто възстановяващ изгубени връзки с Бога и света, но и като живеещ тези връзки; сам по себе си той е абсолютно несамодостатъчен, както абсолютно несамодостатъчен е и светът, който обитава.

Как обаче да се постъпва с творби, в които художествената образност не убеждава в присъствието на християнски светоглед, нито дори подсказва за религиозна тематика? За такива случаи предупреждава Галя Симеонова­-Конах, макар изследователката на Лилиев да не борави с термина светоглед:

Огромен брой литературни творби, макар и нерелигиозни на пръв поглед, могат да се родят единствено в кръга на християнската култура и носят в себе си най­-широко разбирано богословие. Това са произведения, в които външно няма и сянка от религиозни идеи. (Simeonova ­Konach 1999: 9)

Отварянето на съкровищницата на религиозните мотиви… често пъти може да прикрива и напълно празна откъм религиозно съдържание поезия, дори атеистична. И обратното – в много случаи поетически произведения, в които привидно няма и една дума, въвеждаща ни в кръга на библейските идеи, събития и личности, са пропити с религиозен дух. (Simeonova ­Konach 1999: 18)

Тезите на Симеонова-­Конах са в пълен синхрон с изказаното 70 години по-­рано Далчево твърдение, че религиозните мотиви не са достатъчно основание да се говори за религиозна лирика. Актуализирайки знайния, но рядко използван критически и литературоведски сюжет, те звучат като предупреждение за съвременните изследователи на художественото слово, изправени пред огромна колекция от културни кодове, съжителстващи в рамките на конкретно произведение и затрудняващи открояването на същностните му послания. Въпреки това християнското световъзприятие като частно проявление на религиозността е достатъчно специфичен и ярък художествен феномен, за да получи подобаващо място в литературната наука. Описаните току­-що белези на християнското светоусещане няма да са адекватни, ако не си дадем сметка и за световете, които то органично включва в полезрението си. Този аспект е особено важен за интерпретирането на всяко християнско по дух творчество, боравещо с антиномични представи за живота, и конкретно за Далчевата поезия. В специфичния светоглед на вярващия следва да откроим четири обособени свята, четири сфери на тварното битие, които са тясно свързани помежду си и все пак са строго разграничими:

– настоящият свят, подвластен на греха и тлението. Есхатологичната точка на този свят е неговото преминаване, абсолютното му преобразя­ване (Откр. 21:1) и чрез това съединение със
– света, обитаем от възхваляващите Бога твари (ангели и хора). В него Бог е всичко у всички (1 Кор. 15:28);
– човешкият свят преди грехопадението (населяван от прародителите). Това е свят, създаден за царстващата роля на човека и за нетление (Прем. 2:23), в който всичко е твърде добро (Бит. 1:31), но чиято съдба е оставена във волята на човека, пред когото тепърва ще се яви изпитание;
– демоничният свят, населяван от противниците на Създателя. Както човекът остава в настоящия свят, но може още приживе да общува с Бога и ангелите, така той може да общува и с тъмните духове, да живее пъкъла още преди физическата смърт. Това обиталище (шеол, ад), образно представяно като външна тъмнина на плач и скърцане със зъби (Мат. 22:13; 25:30), геена огнена (Мат. 5:29), огън вечний (Мат. 25:41), вечна мъка (Мат. 25:46) не се конкретизира обезателно чрез определено място, но неизменно означава отделеност от Бога. При това то е реално, както са реални и бесовете. Подчертавам обаче, че християнският светоглед не може да приеме под никаква форма пълното отъждествяване на ада с настоящия свят; ето защо за вярващия максимата Адът, това са другите не стряска със своята полемичност, а с леко-верието си: християнският светоглед е още по-песимистичен от Сартр, защото за него и най-отвратителният човек е по-­поносим от духовете на злобата.

Според така описаните основни черти на християнското световъзприемане, които в никакъв случай не могат да заключат същността му в строги правила, категорията християнски светоглед е нужна не просто заради отграничаването ѝ от други мисловни нагласи (езически, фолклорни, национално обусловени и пр.), но преди всичко за предпазване на изследователя от оп­ростителската схема, според която да си религиозен е специфика, засягаща съкровена, априорно частна сфера от човешкия живот и нямаща основание да се проявява в публичните или светогледните измерения на човешката дейност. Игнорирането на християнската проблематика в модерния социален и литературоведски дискурс, снижаването ѝ до някакви частни, технически отношения на човека с Бога, уреждащи по едва ли не ритуално­-правен ред въпросите за спасението и успокоението на съвестта, или свеждането ѝ до изцяло етически въпроси може да работи добре в законодателната сфера, но категорично не изразява значимостта и функциите на светогледа. Християнското светоусещане е цялостна система с потенциал да обгръща абсолютно всички измерения на съзнателното човешко присъствие в света, и като такава то притежава далекообхватни проявления и в изкуството.

Позволих си това разграничаване на световете, които можем да обособим в светогледната система на вярващия човек, с единствената цел да задам предварителния хоризонт на очакване, в който по­-нататък ще интерпретирам някои антиномични конструкции у Далчев. Струва ми се, че приемайки такъв ключ към поезията му, можем обосновано и без вътрешна съпротива да се откажем от назоваването на неговите парадоксални твърдения като антиномии и да погледнем на тях през призмата на тяхната безспорна валидност, при условие че ги съотнесем със съответната реалност, която назовават. Типичен пример дава Камък с вечно и свето е само мъртвото / живото живее в грях, където – ако четем буквално – би се оказало, че в грях живее и природата (понеже и хора, и дървета остаряват), а всичко клони към неподвижността на неумолимата смърт. Едва перспективата на спасението обаче би разкрила жизнеутвърдителната надежда, която е в пълна противоположност с буквалния прочит на текста – тъкмо защото съществува възможността за премахване на греха, живото, което продължава да живее, има потенциала да се освободи от закона на тлението.

В търсенето на фундаменталните послания в Далчевото творчество обаче аз бих отишъл още по­далеч, като припиша на неговия християнски светоглед още по­конкретни черти. Имам предвид белезите на източнохристиянската духовност, днес отъждествявана предимно с православната ценностна и догматическа система и най­вече с отличителните черти на византийската богословска интуиция, които в контекста на ХХ век чертаят редица отлики от творчеството на автори от Западна Европа и Америка, възприемано също като християнско[25].

На първо място, именно на източнохристиянската сетивност се приписва историческа устойчивост във възприемането на грехопадналия свят като увреден и всепроникнат от болестта на греха. Затова и акцентът в призоваването на Христос е много повече като към Лекар, отколкото Съдник. Образът на Логоса като Лекар и Учител може да бъде проследен до корените на патристичната традиция. Съответно Църквата ще бъде свързвана с представата за болница, лечебница, а мисленето на греха като болест вследствие самоволното отдалечаване от Бога изтласква на заден план неговото разглеждане като закононарушение, престъпление с юридически последствия[26].

Заразата на греха се разпростира с пълна сила и върху цялата човешка природа, включително върху познавателните способности. Затова и източната сетивност – и това е вторият неин съществен белег – никога няма да приема разума като самодостатъчен извор на познание. Рационализмът, основаващ се на една предзададена дарба на човека да постига адекватно знание за земния свят и за Бога, е окончателно отречен от православната традиция чрез Триадите на Григорий Палама, насочени срещу Варлаам Калабриеца и неговите последователи.

Тук приемам за необходимо да въведа допълнително пояснение към проблема за отношението на православната духовна традиция към рационализма. Източнохристиянският светоглед по никакъв начин не отрича познавателния потенциал на разума, но за сметка на чисто интелектуалните усилия утвърждава т. нар. синергия съ-работничество между човека и благодатта, според което за спасението, изискващо разумни усилия на индивида, е неизменно необходима активността на двете страни[27]. Оттук и постоянното недоверие на православната култура към безблагодатното философстване и рационализъм[28].

Така вместо към обособени сфери на разума и чувствата, усетът на из­точнохристиянската традиция насочва към възприемане на човека като цялостно същество, откъдето и огромният акцент върху понятия като синергия и трезвение, означаващи именно цялостното съсредоточаване на телесните и духовните сетива към познанието на Твореца и сътворения свят. Следова­ телно като трети отличителен белег на източнохристиянското светоусещане, видим в творчеството на Далчев, бих откроил отказа от строги разграничения между тяло и душа[29], свещено и профанно, светско и църковно, разум и емоции, доколкото стремежът към спасение се основава на надеждата за цялостно благодатно просветление на творението:

Централната тема, или интуиция, на византийското богословие е, че човешката природа не е статично, затворено, автономно цяло, а динамична реалност, определена в самото си съществувание от отношението си с Бога. Това отношение се разглежда като процес на издигане и като причастие (общуване) – човек, създаден по образа на Бога, е призван свободно да постигне богоподобие. Неговото отношение с Бога е едновременно даденост и задача, непосредствено изживяване и очакване за още по­велико видение, което може да се постигне в свободното усилие на любовта. Динамизмът на византийската антропология лесно може да се противопостави на статичните категории природа и благодат, които преобла­ дават в мисълта на Западното християнство след Августин (Meyendorff 1995: 10).

Ако е позволено да се говори изобщо за православна духовност, един от нейните фундаменти остава непостижимата Божия същност въпреки познаваемостта на Божеството чрез неговите енергии. Този парадокс далеч не е само плод на сухи догматически постановки, като следствията му могат да се съзрат дори в модерното художествено творчество:

Българските модернисти, деца на източната духовност, са потопени в света на поетическото и философско мълчание така да се каже по естествен начин, без да разкъсват докрай нишките с духовната общност, към която принадлежат, без да прекрачват последните стъпала на мистичната доктрина на Изтока – същността на Божеството за тях остава винаги непознаваема. (Simeonova­ Konach 1999: 28)

Отново по думите на Симеонова­-Конах, мистика от западен тип, какъвто търсят критиците, в българската литература няма, просто защото българската духовност е плод на друга религиозна чувствителност и идея. А това на свой ред призовава към бдителност спрямо такива общи религиозни понятия, каквито на повърхността си мамят с привидна еднозначност, а всъщност сами съдържат ключови отлики във възприемането на вярата. Сред проблемните термини могат да се откроят както принадлежащите към високия философски и теологически регистър мистикаекстазбогопознание, божествена същност и енергия, така и наглед самоочевидните грях, прошка, покаяние, безмълвие (мълчание), чудо.

Така формулираните белези на източнохристиянскa сетивност показват, че черти на Далчевата поезия, вече интерпретирани в българското литературознание през призмата на различни идейни платформи, всъщност се коренят в много по-­дълбоки мисловни традиции. Успоредяването на отделни схващания у българския поет с концепции, забелязвани например у Паскал, Хьолдерлин, Киркегор, Ремке, Рилке, Сартр, безспорно спомага за разкрива­нето на широки европейски хоризонти в творчеството му. Ако обаче за сметка на изкушаващите интелектуални контексти пренебрегнем същностните хрис­тиянски измерения в поезията и Фрагментите му, едва ли ще се доближим до удовлетворителното обяснение на това, което усещаме дълбоко, но което непрекъснато ни се изплъзва, а именно – Далчевата уникалност. Няма как обаче да бъде другояче, след като самата национална традиция от края на XIX век насетне, в това число и пристрастията на родното литературознание, е настроена на други интелектуални вълни…

[1] Kurtasheva 2006: 5.
[2] Първите шест категории са пряко заложени още в портрета на Далчев, направен от Константин Гълъбов в Изток (Galabov 1927a: 2–4). За предметност говори още Ив. Милев в Изток (Milev 1927a: 4). Като понятие антисимволизъм се налага много по-късно в родната критика, а терминът е прилаган изклю­ чително спрямо Далчевата поезия. За Бойко Пенчев например Далчев гради своята поетическа легитимност …, полагайки се като „друго“ на символизма (Penchev 1998).
[3] Zarev 1945: 3. Струва си да подчертаем малко коментирания факт, че Далчев е сред първите литературни жертви на новия режим, доколкото е пряко критикуван от позициите на прохождащия в страната социа­ листически реализъм. На този факт обръща внимание Едвард Можейко в книгата си Социалистическият реализъм. Теория, развитие, упадък (Mozejko 2009: 178–179). Можейко е автор и на първата англоезична студия върху Далчев: The Poetry of Atanas Dalchev, отпечатана в Швеция (Mozejko 1986: 85–96).
[4] Mateev 1945 (статия в Литературен фронт).
[5] Igov 2000: 262. Терминът е с неопределено значение, но със сигурност предполага социална неангажи­раност и несвойствена за толерираната през социализма естетика.
[6] Nedkov 1984a: 310.
[7] Delchev 1980a: 103: след дълги години… някогашният поет за поети… става поет за много хора. Характеристиката е дадена през 1969 г.
[8] Срв. Tsaneva 1974: 116.
[9] В обзорна статия в Хиперион (Spasov 1927: 64)
[10] Radoslavov 1928: 367.
[11] В Атанас Далчев. Литературен портрет, публикуван в Изток (Galabov 1927a: 4).
[12] България преди, днес и утре. Мемоарна история на страната 1944–2013 (Vuchkov 2013: 750–756).
[13] В статията (С)вещите на Далчев. Вещите вещи (Kamburov 2006: 114).
[14] Kamburov 2006: 120.
[15] Ноеми Стоичкова е напълно права, когато отбелязва реализма и хуманизма като двете ключови за [соц­] идеологемата понятия. В идеята за хуманизъм се влагат антонимност на индивидуализма и колективистична проективност (Stoichkova 2006: 258–259).
[16] Интересно е например, че дори когато прави самокритика на ранната си агресия срещу Далчев, Пантелей Зарев обосновава тази маневра с недовидяни етически принципи у поета: … Такива позиции има Далчев. Те са позасилени в нашите оценки от ония години, когато не се вглеждахме достатъчно… във всички морални стойности, които носи поезията му (Zarev 1978: 610).
[17] От критиците на социалистическата епоха за метафизика при Далчев най­-ярко говори Розалия Ликова (срв. Likova 1979: 273)
[18] Относно противоречивостта на самото понятие философска лирика продължават да са остро актуални бележките на Н. Георгиев в разделите Лириката и човекът и Лириката и логиката на книгата му Анализ на лирическата творба (I изд.: Georgiev 1985). Конкретно спрямо Далчев подкрепям определенията на Б. Дакова за наукообразност в поезията му, както и цялостната теза: Несъмнената “философичност” на Далчевата поезия, нейните източници и стимули (с изключение на моделиращото влияние на Кроче, формирало отделен клон в далчевознанието) остава някак си смътна, априорно подхвърляна теза без особена аргументация (Dakova 2006: 40–41).
[19] Koleva 2014: 6; вж. и Спомени на А. Илиев (Iliev 1981: 116).
[20] Атанас Далчев. Мирогледно-естетически аспекти и Светогледът като екзистенциална необходимост  Атанас Далчев (Avramov 1993, 2011: 428–457). Първата статия излиза в пет поредни броя на Литературен форум, а впоследствие е препечатана в сб. Атанас Далчев. Критически аспекти (2000).
[21] Във в­к Култура (Sugarev 2004).
[22] В сборника Да четем Далчев (Dakova 2006: 39–47).
[23] Schmemann 2013a: 37.
[24] Schmemann 2013a: 190. Цитатът е от студията Богослужението в секуларната епоха (Worship in a Secular Age), която се публикува като притурка към следващите издания на За живота на света, както и в бъл­ гарското издание в превод на Мила Игнатова. Оригиналното издание на студията е в St. Vladimirs Theological Quarterly, vol. 16, no 1 (1972).
[25] Въпреки това ми се струва, че Далчев може да бъде плодотворно интерпретиран и в ракурса на съвре­менния полски философ о. Юзеф Тишнер, преведен и на български език.
[26] Срв. напр. термините culpa (чл. 1849) и offensa (чл. 1850) при определението за грях в Катехизиса на Католическата църква от 1992 г. (Catechismus Catholicae Ecclesiae: http://www.vatican.va/archive/catechism_ lt/index_lt.htm), както и българските им преводи като провинение и оскърбление (Catechism 2002: 532). За православната традиция съвременният богослов Калистос Уеър твърди, че въпреки използваната понякога правна терминология, предпочитаните от православните образност и модели са по-скоро органични, отколкото легалистични (Ware 2011: 228, прев. мой – К.Р.). Вж. също Ware 2004: 73, Romanides 2017: 45–46 (… юридически оформеният проблем за вина, която да е наследена от Адам, и логически следващото от него наказание за човечеството поради оскърбление на божествената справедливост, дори не съществуват за гръцките отци…).
[27] По заключението на Й. Майендорф: … цялото участие в Неговото битие остава дар и благодат, а човешкият отговор може да бъде само благодарение или съработничество (синергия), но никога „притежание” или „заслуга” (Meyendorff 1975).
[28] Вж. главата Противопоставяне на светската философия (Meyendorff 1995: 96–97). Срв. с други обоб­щения на същия: … византийското богословие разкрива един и същ възглед за човека, призван да „познае“ Бога… не просто чрез някакво външно действие на Бога или чрез рационалното познание на предустановени истини, а като „стане Бог“ (Византийско богословие…, с. 11); … доколкото обòжението „в Христа“ не е учение, сводимо до рационални категории, то е най-добре изразено от тези, които го преживяват опитно. Като цяло византийското християнство повече от латинския Запад се доверява на своите светци и на пророците като авторитети в полето на богословието (Meyendorff 2007a: 40).
[29] По думите на митр. Калистос Уеър: В действителност, платоническото деление на тяло и душа няма място в християнската традиция. Библията разглежда човешката личност в холистични категории и въпреки значителното влияние на платонизма, тази цялостна гледна точка получава непрекъснато потвърждение в гръцкото християнство (Ware 2011: 71, прев. м. – КР).