Защо да четем Фройд, пита ни д-р Иерохам в пролога към тези текстове, събрали над 15 години писане, но всъщност много повече десетилетия работа? А ако смятаме, че трябва да го четем, то как да го четем? „Зигмунд Фройд: Сценично и преживелищно“ е книга, която търси срещата с Фройд през негови легендарни текстове, ключ към чието разбиране предлага: класическите 5 случая (Дора, Човекът плъх, Малкият Ханс, Председателят Шребер, Човекът Вълк), но и онзи случай, който в нашата собствена издателска традиция наричаме „Случай 0“ – Анна О.; Тотем и табу; Петте лекции и Очерка за психоанализата; текстове на Фройд за културата и най-забележителния сред тях – Неудовлетвореността в културата; някои от основните му текстове, посветени на траура, меланхолията, отричането, задръжката, симптома, страха, преходността; техническите текстове на Фройд. Докато ги наблюдава, книгата се опира на историческия контекст, в който Фройд е творил. Осветява по вълнуващ и близък до художествения наратив начин типа обстоятелства, които проблясват и на собствената ни психична сцена – като в психоаналитичен процес.

Авторът, д-р Давид Иерохам, е един от най-авторитетните български психотерапевти с огромна практика и принос към навлизането на психоанализата в българските културни пространства.

„Зигмунд Фройд: сценично и преживелищно“, Давид Иерохам, Издателска къща КХ – Критика и Хуманизъм, съвместно с Българско общество по психоанализа и групова анализа, корица Ирина Джонкова, 2023 г.

Политическата философия на кушетката на Зигмунд Фройд

Размислите за човешката природа, независимо дали принадлежат на лаици или на хора, имащи самочувствието на експерти, често отразяват надменността на създателите си, които смятат, че всичко им е ясно и са лишени от каквото и да било съмнение в собствените си преценки и разсъжде­ния.[1] Подобна е атмосферата и при създаването на теории за развитието и перспективите на културата. Възможно е тази надменност, интелектуална и морална, да изкриви в по­вечето случаи картината, която получаваме за себе си и за света. Но Фройд като че ли е имунизиран от тази опасност, тъй като прави своите изводи за културата, а и за текущи­те събития не само като теоретик и учен наблюдател, но и на базата на клиничната практика в кабинета си, застанал зад лежащия на психоаналитичната му кушетка пациент и взаимодействащ както с неговото, така и със собственото си „психично“. Това впрочем е една от привилегиите на практи­ческата работа с хора. Както за терапевта, така и за пациента винаги стои въпросът доколко е свързан, по време на работа­та си, със своето собствено несъзнавано, със собствените си чувства и асоциации. В този процес арогантността на „знае­щия“ и надменното отношение към пациента и към негова­та преценка могат да доведат до разминаване на процесите на познание с процесите в реалността – нещо, което винаги води до някаква трагедия, по-голяма или по-незабележима, но винаги трагедия. От друга страна, ако терапевтът остане във връзка със собствените си чувства и собствената си пси­хична реалност, то това ще подпомогне и пациента, а и него самия да бъдат плодотворно взаимодействащи си – както един с друг, така и с външната реалност. Може би именно този терапевтичен опит подпомага и самия Фройд в създава­нето на текстовете му за войната, за смъртта, а и за културата като цяло.

Фройд започва да разсъждава върху проблема за влия­нието на културата върху психичното, и обратно, за влия­нието на индивидуалното „психично“ върху цивилизацията още през 1908 г. в текста си „Културният сексуален морал и модерната невротичност“. Казва, че „нашата култура е изця­ло изградена върху потискането на нагоните. Всеки отделен човек е отстъпил част от своето притежание, от своята пълна власт, от агресивните и отмъстителни наклонности на своята личност, като от тези откази е възникнало общото културно притежание на материални и идеални блага“[2]. Впоследствие тази и свързаните с нея идеи се преповтарят в различни ва­рианти в така наречените „културни“ текстове на Фройд – Тотем и табу[3], „Масова психология и анализ на Аза“, Неу­довлетвореността в културата[4] и Моисей и монотеизмът. Според нас и текстовете му за войната и смъртта допълват този списък. Смятам, че и откритията на Фройд относно съ­нищата, грешките и хумора са същностно „културни“, тъй като те изследват мисленето, езика и символизирането, спо­делени в пространството на човешката общност. Те обаче не са експлицитно адресирани към въпроса как се конституира човешката култура и човешкото общество. Нека цитираме въведението му към текста „Масова психология и анализ на Аза“: „В психичния живот на човека винаги присъства „дру­гият“. Той като правило е образец, обект, помощник или про­тивник и затова психологията на личността от самото си на­чало е едновременно и социална психология в този разширен, но напълно обоснован смисъл“[5]. Това е написано през 1921 г., но нека се върнем към времето преди това, към 1915 г., когато Фройд написва „Навременни мисли за войната и смъртта“.

Първата световна война е в разгара си. Като всяка вой­на тя е и ужасяващ театър (има и такъв израз: „театър на военните действия“). Според мен точно този „театър“ поста­вя на изпитание психоанализата и като философия, и като практически метод. Действията, и то военните, излизат от контрола на мисленето и езика, като същевременно именно то, действието, търси да се припознае в самата теория. Но психоанализата – въпреки че е революционна и въпреки това, че в нея присъстват както военни, така и театрални термини и понятия като „конфликт“, „агресия“, „защитни механизми“, „сцена“, „персонажи“ и пр. – все пак предпочита историите и думите. В метода ѝ човекът е затворник, който лежи на ку­шетката. Това е част от самата „култура на психоанализата“, отразена в нейната рамка. От друга страна обаче, тя е създа­дена и като средство за постигане на свобода от индивида. Но „свободата на личността не е дар на цивилизацията“, както ще напише Фройд десет години след войната в един от тези текстове. Нека тук припомним и факта, че Фройд прео­долява хипнозата, включително като метод, който допринася за зависимостта на личността, и я замества с най-гениалното си изобретение – „метода на свободните асоциации“.

Но да се върнем в началото на Голямата война; защото от текста „Навременни мисли върху войната и смъртта“ може би ще разберем повече и за самия Фройд.

Първата част на есето, озаглавена „Разочарованието от войната“, е написана по-скоро като философско-поли­тически текст, макар че на моменти в него се прокрадва едно дълбоко чувство на печал. Авторът посочва, че ужасът от насилието е неизбежен, но това, което поражда у него потрес, е ужасяващата жестокост, проявяваща се още от самото начало на бойните действия. По време на тях много бързо отпадат всички онези морални задръжки, и в по-ши­рок смисъл идеали на човечността, за които хората са има­ли илюзията, че са трайно постигнати. Между най-големите разочарования е и това, че: „В тази война отделният човек от народа може с ужас да заключи нещо, което още в мирно време му се е натрапвало по един или друг повод – че държа­вата забранява на индивида да се възползва от неправдата, но не за да я отстрани, а за да я монополизира, подобно на солта и тютюна“[6].

Според Фройд има два вида морално поведение в мирно време. Единият е този, при който индивидът чрез своя любо­вен инстинкт контролира и управлява враждебността и агре­сията си, които съществуват паралелно с либидото. Другият вид поведение е резултат от външен контрол, страх от наказа­ние и неодобрение от страна на обществото. Войната, от своя страна, засилва естествено безчестните и жестоки тенденции в човешкия характер.

След като прочита това есе, Карл Абрахам, един от най-верните и талантливи последователи на Фройд, му пише, че забелязва сходство между описания от Фройд феномен на войната и примитивните тотемистки празненства: и в двата случая общността извършва действия, които са абсолютно забранени за отделните ѝ членове, но фактът на съвместното общностно действие дава необходимата одобрителна санк­ия на убийствената оргия. Фройд се съгласява с това наблю­дение, като отговаря, че неговите мрачни настроения са му попречили да види въпросното сходство: те „помрачиха моя поглед“, казва той.

Втората част на есето „Навременни мисли върху войната и смъртта“ е свързано с отношението на индивида и обществото към смъртта. Това отношение никога не е било искрено: „… [ние] проявявахме явна склонност да отхвърля­ме смъртта, да я елиминираме от живота“[7]; „Това зачитане на мъртвия – от което той всъщност вече не се нуждае – за нас стои над истината, а за повечето от нас – сигурно и над зачитането на живия“; след което Фройд продължава: „Това наше отношение към смъртта обаче има силно влияние върху живота ни. Когато най-големият залог в игрите на живота, а именно – самият живот, повече не може да бъде подложен на риск, то тогава животът обеднява, изчерпва се откъм инте­рес“. Именно поради неискреното ни отношение към смъртта се обръщаме към света на „фикцията“, където героите могат да умират, както и ние с тях в нашето въображение – процес, който можем да преживяваме безкрайно. Когато четем по­добни думи, възможно е да се объркаме и да се запитаме дали те са писани от Фройд или от съвременен мислител, който живее подобно на нас в днешния свят на електронните игри и съвременните масмедии. Нашето несъзнавано, продължа­ва Фройд, е също толкова резервирано по отношение на собствената ни смърт, също толкова въжделяващо да убива по отношение на чужденеца и също толкова амбивалентно по отношение на любимия, колкото е и несъзнаваното на човека от прастарите времена.

Малко по-нататък в същия текст авторът продължава по забележителен начин: „Не е ли по-добре да отредим на смърт­та полагащото ѝ се място в реалността и в нашите мисли и да извадим на показ малко повече от несъзнаваната ни нагласа към смъртта, която до този момент така грижливо сме по­тискали?“[8]. Възможно е точно това да ни предпази от самите войни.

Именно оттук някъде, докато четем подобни твърдения, биха могли да започнат и размишленията ни дали Фройд е песимист или оптимист. Според мен той е честен мислител, призоваващ непрекъснато към колкото е възможно по-реа­листично и искрено приемане на живота и смъртта – нещо, което би направило живота ни по-поносим. В противен случай бихме били осъдени на илюзията, че ще живеем, изключвайки възможността за собствената ни смърт, което впрочем е част от причините за безгрижието на онези, които ни управляват и решават вместо нас проблемите на войната и мира.

Краят на есето дава може би най-пълния отговор на въпроса какъв е бил не само мислителят, но и човекът Зигмунд Фройд: „Да бъде понасян животът в крайна сметка остава първостепенен дълг на всички живи същества“; „Ако искаш да изтърпиш живота, готви се за смъртта“.[9]

В тези два текста – двете части на есето „Навременни мисли…“, както впрочем и във всичко, писано от Фройд, се отварят пространства за разполагане на нови идеи и хипотези, които обаче, без да губят от оригиналността си, не излизат от приложения към социалното психоаналитичен дискурс, въведен от самия Фройд. Това се отнася както до клиничните му текстове, така и до т.нар. „културни“ тексто­ве. Според Ричард Уолхайм „напразни ще бъдат усилия­та в тези текстове да се търси някаква ясно откроена или кохерентна социална теория“[10]; за самия него няма такава теория – няма такава изчерпателна етическа философия, която да признава и той самият. Същевременно Фройд не е можел да остане безучастен към осмислянето на различни социално-политически явления и обществени институции. Поради това той непрекъснато се обръща към анализира­не на произхода на морала, религията, политическия авто­ритет, социалните институции и културно-политическите процеси. Политиката влиза в кабинета му не през индиви­дуалните случаи, нито като факти, оставащи далеч от вни­манието му, а като сцена, на която се разиграват умопомрачително трагични спектакли, забележителни с драматизма и страстите си, сред които не на последно място са жесто­костта и наслаждението, които превръщат всеки човек в съучастник в събитието.

В Неудовлетвореността в културата Фройд дава най-пълното обяснение на своите възгледи в полето на чо­вешките отношения, като според него те не са по-различни от всяка приложна социология.

За заглавието на този текст[11] и трудностите пред превода му на друг език ще спомена мнението на един известен, наско­ро починал виенски психоаналитик – Феликс де Менделсон. В своя текст „Democracy and its Discontents“ той прави аналогия със заглавието на Фройдовия текст на английски (преведено от Джеймс Страчи, който следва избора на първата прево­дачка на английски: Civilisation and Its Discontents), като казва, че на английски думата discontent[12] ни внушава, че сме изгуби­ли връзката си със „задоволството“, content; но напомня също, че тази дума означава и „съдържание“, или „вместимост“, така че тя посочва и това, че сме изгубили и връзката с наше­то съдържание(=задоволство), като практически, казвайки „култура“, имаме предвид една празна форма без задоволс­тво, при което дори не сме и contentious (т.е. протестиращи, спорещи) срещу това.[13]

Според Ърнест Джоунс Неудовлетвореността… трудно се резюмира и е по-добре просто да се чете с удоволствието, което текстът поражда у нас.[14] Някои от идеите му не са нови, но пък са поднесени по майсторски начин. Тук ще се позова­вам на немалка част от Фройдовите коментари, макар да смя­там, че понякога те не са възможно най-адекватните позиции по засяганите теми.

Текстът започва с отпратка към едно писмо на Ромен Ро­лан до Фройд, в което писателят описва мистичната иденти­фикация с вселената, която обаче според Фройд е инфантилно чувство, присъщо на най-ранния етап от развитието на дете­то, а именно така наричаното от него „океанично чувство“, при което детето не прави разлика между себе си и външния свят. Фройд отбелязва, че въпросът за това какъв е смисъ­лът на живота не е правилно поставен, тъй като се опира на неоправдани предпоставки, които правят отговора невъзмо­жен, а според нас – и патетичен, и сантиментално арогантен. Самият Фройд си задава един по-умерен и смирен въпрос: Каква е целта на човешкото поведение? За него остава неопро­вержимо, че тя е „стремежът към щастие“. Впрочем Фройд използва широко термина „щастие“, като за него той означава и удоволствие, и психично омиротворяване, и блаженство, и пълно задоволство, и удовлетворяване на всички желания. Животът е доминиран от принципа „удоволствие-болка“.

Щастие обикновено се изпитва за кратко, като всяко негово продължение постепенно го редуцира до леко удовлетворе­ние. Същевременно възможностите да сме нещастни са мно­го близо до нас, като основните им причини са три – телесно страдание, външна опасност, разстройство на отношения­та с другите. След като изследва различните подходи, които използваме, за да избягваме нещастието (болката), Фройд преминава към изследване на същността на социалните взаи­моотношения: в един момент, в зората на цивилизацията, хората открили, че групата, която обединява хора, ограничи­ли собствените си удовлетворения в името на заедността, е по-силна, отколкото самотния индивид, колкото и силен да е той. Силата на обединението бива положена като защита на „права“ срещу властта на по-силния индивид над по-слабия, власт, определена като „брутална“ сила. Именно заместване­то на властта на единствения със силата на обединеното мно­жество е решителната стъпка към цивилизацията. Първото изискване на културата е справедливостта и сигурността, че законът, след като веднъж е установен, няма да бъде наруша­ван в полза на когото и да било само защото той е по-силен. Тази ситуация води до постоянен конфликт между „зова“ на индивида да бъде свободен в преследването на собственото удовлетворение и изискванията на обществото, които често му противостоят.

Възможно ли е този конфликт да бъде преодолян? За Фройд е невъзможно и той изброява рестрикциите върху сексуалния живот – забраната за мастурбация, прегениталните импулси, инцеста, перверзиите, изискването за единствен брачен (любовен) партньор и ред други. Фило­генетично се поставя специално ударение върху аналния еротизъм с последващ акцент върху чистотата и реда, които са важни елементи на обществения живот. Понякога ни се струва, че сексуалният живот е сериозно инвалидизиран и дори на моменти се създава впечатление за една атрофирала функция.

Другата част от рестриктивноста на цивилизацията се отнася до агресията и разрушението. Фройд задава въпро­са защо съществува заповедта „Обичай ближния си така, както обичаш себе си“. Според него подобно искане е неже­лателно, невъзможно, лицемерно, но и непрактично. Защо­то освен Ероса, който ни свързва, съществува и агресията: „Вследствие на тази първична враждебност на хората по­между им културното общество е постоянно под заплахата да се разпадне… Културата трябва да мобилизира всички средства, за да постави бариери пред човешките нагони на агресивност“[15]. И тук е една от най-важните теоретични постановки на психоанализата: че най-характерният начин за справяне с тази агресия е интернализирането ѝ като част от Аза, наречена Свръхаз или съвест. Така тя се насочва по един жесток начин срещу Аза, точно както той би я използ­вал срещу другите. Напрежението между двете тенденциии конструира чувството за вина. То не се дължи, както твърдят религиите, на грехове, а произхожда от това, че ние се страху­ваме да не изгубим любовта на другите. Страхът от Свръхаза обаче е по-голям от страха от другите. Специфичното тук е това, че в „психичното“ на наказание подлежи самото при­съствие на неприемливото желание, независимо от деянието. Желанието ни натоварва със страха от наказание и чувството за вина. Когато се появят бедствия и лишения, те се третират от светците на християнската църква именно като заслужено наказание, при което чувството за вина бива интензифицирано. А Фройд твърди, че практически чувството за вина е отговор на нашата потисната агресия. Това е до голяма степен процес, разиграващ се в несъзнаваното, като манифестира­нето му в съзнаваното се преживява като чувство за безпо­койство, общо неудовлетворение и нещастност. Може би и основното за гледната точка на Фройд в текста се състои в схващането, че чувството за вина е най-важният проблем в развитието на културата, и че за да се постигне цивилизацио­нен прогрес, той трябва да се плати с лишаването от щастие и засилването на чувството за вина.

С цялото си познание за сложността на човешката при­рода Фройд проявява дълбок скептицизъм по отношение на утопичните перспективи, които предлагат „панацеи“, подобно на религиите и комунизма. Усилията за абсолютизиране на социалния Свръхаз често си поставят цели, които са отвъд всякакви реални възможности. Според Фройд заповедта да обичаш ближните си така, както обичаш себе си, е крещящ пример за непсихологично отношение към културния Свръхаз. Тази заповед практически причинява огромна инфлация на любовта, намалява нейната ценност и не може да попра­ви злото. Подобна заповед е част от защитните препятствия, които цивилизацията издига срещу агресията, и те могат да провокират ужасни последствия – също толкова големи, колкото самата агресия (а и по-големи от нея, бихме добавили ние). Към основните нереалистични системи за постигане на щастие Фройд отнася религията и комунизма: в тях има само добри намерения, но техните нереалистични, идеалистични очаквания не отчитат природата на човека и това отнема от ценността им за живота на хората. Естествено, Фройд отнася всички тях към илюзиите, като смята, че те имат само повърх­ностно олекотяващ характер и че техните резултати често но­сят много вреда и никаква полза. Тук трябва да се отбележи, че Фройд е бил дълбоко скептичен по отношение на марк­сизма, прилаган на практика по онова време в Русия, и е бил наясно с неговата жестокост и насилнически характер, към които изпитва дълбока неприязън, особено към така нарече­ния от него „комунистически идеализъм“.

И отново се връщаме на въпроса песимист ли е Фройд или оптимист. Може ли той да бъде наречен, освен работник в сферата на „психичното“, и политически мислител? Са­мият Фройд няма претенции за това, но ще сбъркаме, ако подценим неговата роля на политически философ, който задава основните въпроси за нашето съществуване и като индивиди, и като социални същества. Ако не отчетем вни­манието, което Фройд отдава на загубата и смъртта, това ще означава да не забележим неговото критическо мисле­не, което не е нито оптимистично, нито песимистично, а е урок по „образовано въображение“[16]. Развитието на Фройд като политически философ се случва именно през изследва­нето на такива пренебрегвани теми като смъртта, загубата, болката, авторитетите и интерсубективността, отразени във възгледите му за културата. Конкретно в тези тексто­ве Фройд се свързва с политическия живот не в термините на диагностичното налагане на психоаналитичните катего­рии, а много повече в един анализ на споделени теми, които вдъхват живот не само на поувяхналата психоаналитична ми­съл, но и на често лицемерното и повърхностно политическо мислене. Тук той представя една алтернатива на общоприе­тите възгледи за културата. Вплита в социалните теории за културата екзистенциалната проблематика на вярата в на­шето безсмъртие, което е въпрос не толкова на отричане на смъртта, колкото на изключване на самата възможност за собствената ни смърт. Несъзнаваното е безсмъртно не в смисъла на отричане на собствената смърт, а в смисъл, че не познава какво значи да умреш. На нивото на културата това невярване не се отличава от вярванията на първобитните хора, че духовете им са безсмъртни.

Фройд ни предпазва от илюзиите ни за нас самите, като предпочита истината, каквато и да е тя, пред илюзиите за чо­вешката природа, които носят повече вреди, отколкото полза. Насочва вниманието ни към самопознанието и към реа­листичната ни преценка за нашите разрушителни инстинкти, за които е необходимо да си даваме сметка и които трябва да се опитваме да преодоляваме, съюзявайки се с Ероса, който е безсмъртен, в конфликта му с неговия също толкова велик безсмъртен противник – агресивния инстинкт.

И все пак според мен в края на живота си Фройд е съ­жалявал, бил е разочарован, че е подценил чудовищните дела, които човечеството е сътворило и е все така способно да сътворява. Това заключение е изненадващо, като се има предвид, че той, застанал до кушетката на пациентите си, е работел с „най-тъмните“ страни на човешката личност, зара­ди което е бил отхвърлян и ненавиждан и от медицинските среди, и от католическата църква, и от нацистката, и от кому­нистическата идеология. Хуманистичните му възгледи, кои­то по дефиниция винаги се съпровождат и с известна вяра в доброто и наивност, са му попречили според мен да прецени адекватно чудовищните престъпления на комунизма в Русия, както и размерите на ирационалната омраза срещу евреи­те, довели по-късно до масовото им изтребление в Европа по време на Втората световна война. Вероятно в последни­те месеци на живота си е научавал за методичното избиване на евреите в Полша от немската армия, както и за обявява­нето на евреите за нечовеци, а впрочем и за обявяването на „класовите врагове“ от комунистите също за нечовеци. Тога­ва може би с изненада е разбрал и това, че не католическата църква е най-големият враг на еврейството, а и на човешкото, а науката, оставена в ръцете на хора, бленуващи за све­товно господство. Той предупреждава за злото в нас и дава метод как да понасяме и познаваме себе си, за да останем в лоното на една трудна човечност, но все пак човечност. Но не предвижда, че става въпрос не за нагласите на първобитни­те хора, а за „канибализма“, властващ и досега в нашата така наречена „цивилизация“. Ако беше живял няколко години повече, може би щеше да сметне, че се срамува от това, че е човек. Кой би могъл да каже?

Публикува се с подкрепата на Национален фонд „Култура“.

[1] За цитатите от основните текстове на Фройд, върху които се опира тази глава, вж. бълг. издание: З. Фройд, Текстове за културата, част 1, С., 2019, ИК КХ – Критика и Хуманизъм, прев. Нина Николова, Елица Цигорийна.
[2] Ср.: З. Фройд, „Културният сексуален морал и модерната невро­тичност“, в: З. Фройд, Анатомия на чувствата, Пл., 1995, Евразия-Абагар.
[3] Вж.: Тотем и табу, цит. изд.
[4] Вж.: З. Фройд, Текстове за културата, цит. изд.
[5] Ср.: З. Фройд, „Психология на масите и анализ на човешкото Аз“, в: З. Фройд, Тайната на живота, цит. изд.
[6] З. Фройд, Текстове за културата, цит. изд., 13.
[7] Пак там, 14.
[8] Пак там, 15.
[9] Пак там.
[10] R. Wollheim, Freud, op. cit.
[11] нем. – Das Unbehagen in der Kultur.
[12] Аналог на Unbehagen, преведено от Нина Николова в изданието на текста на български, в тома З. Фройд, Текстове за културата, като „неудовлетвореност“; бел. изд.
[13] Felix de Mendelssohn, „Democracy and its Discontents – On Some Problems Around Good Governance“, Vienna, 2006, Matrix, 23/2, 115–130.
[14] Вж.: E. Jones, Sigmund Freud, vol. 2, op.cit.
[15] Пак там, 20.
[16] A. Drassinower, Freud`s Theory of Culture.Eros, Loss, and Politics, New York, 2003, Rowman Littlefield Publishers.