Публикуваме откъс от книгата с есета на Октавио Пас, големия мексикански писател, поет, дипломат и носител на Нобелова награда за литература

В „Избрани есета“ (съставителство, превод и бележки Анна Златкова) са представени негови размисли върху поезията в диалог с големи поети като Блейк, Колридж, Новалис, Бодлер, Рембо, Маларме, върху поетическия опит като откровение за изначалната същност на човека, върху поезията на Фернандо Песоа и идеите на Андре Бретон, разсъждения за предколумбовото и съвременното мексиканско изкуство, за срещата и сблъсъка между цивилизациите, своеобразието на испаноамериканската литература, предкортесовата и колониалната история на Мексико, националната идентичност, душевността на мексиканеца. 

Рядко в испаноезичния свят някой е обхващал с такава широта както Октавио Пас различните страни на световната култура и е разсъждавал с такава дълбочина върху проблемите, противоречията и трагедиите на миналото и на своето време. Рядко някой е успявал да постигне такова равновесие между критическа строгост и поетическа интуиция, между мисъл и страст.

Октавио Пас (1914–1998) е виден мексикански поет и есеист, една от най-ярките фигури в латиноамериканската литература на XX век, носител на Нобелова награда (1990), награда Сервантес (1981) и награда Алексис дьо Токвил (1989). Запознава се с литературата от ранна възраст под влиянието на дядо си и неговата библиотека с класически произведения и модернистична литература. През 20-те открива европейските поети Херардо Диего, Хуан Рамон Хименес и Антонио Мачадо, които оказват влияние върху първите му творби. На 19-годишна възраст издава първата си стихосбирка Luna Silvestre. Дипломира се през 1937 г., след което помага при основаването на училище край Мерида в Юкатан. Там той работи върху поемата „Между камъка и цветето“, посветена на мексиканските селяни. През 1943 г. заминава да учи в Университета в Бъркли, САЩ, а две години по-късно постъпва на дипломатическа служба и до 1962 г. работи в посолството на Мексико във Франция. През 1950 г. публикува „Лабиринтът на самотата“, задълбочено изследване на мексиканската идентичност. През 1962 г. е назначен за посланик в Индия, където завършва няколко книги. Завръща се в Мексико през 1969 г. През следващите години пише и чете лекции по латиноамериканска литература в няколко университета в САЩ като гостуващ професор. От 1971 до 1976 г. издава списание Plural, а от 1976 г. до смъртта си – Vuelta, и двете посветени на изкуството и политиката.

„Избрани есета“, Октавио Пас, съставителство и превод Анна Златкова, изд. „Колибри“, 2023 г.

Поетическото откровение

Религията и поезията се стремят да осъществят веднъж завинаги онази възможност за битие, която сме и която е присъщият ни начин на битие; и двете са опит да се приеме онази другост, която Мачадо нарича „същностната хетерогенност на битието“[1]. Поетическият опит, подобно на религиозния, е смъртен скок: промяна в природата, която е и връщане към изначалната ни природа. Под похлупака на мирския или прозаичен живот нашето битие внезапно си спомня за своята изгубена идентичност; и тогава се появява, изплува онова друго, което сме. Поезия и религия са откровение. Но поетическото слово не се нуждае от божествения авторитет. Образът е самодостатъчен и не е необходимо да прибягва нито до рационални доказателства, нито до намесата на една свръхестествена сила: това е откровение за себе си, което човекът разкрива на самия себе си. Религиозното слово, напротив, се стреми да ни разкрие една тайна, която е по определение нещо извън нас. Това различие прави още по-смущаващи сходствата между религия и поезия. Как е възможно, след като изглеждат родени от един извор и се подчиняват на една и съща диалектика, да се разделят и да се материализират накрая в непримирими помежду си форми: от една страна, ритъм и образ; от друга – ритуал и теофания? Дали поезията не е някакъв израстък на религията, или пък смътен и мъгляв първообраз на свещеното? Дали религията не е превърнала се в догма поезия? Изложеното в предишната глава[2] не ни дава достатъчно основания да отговорим убедително на тези въпроси.

За Рудолф Ото свещеното[3] е априорна категория, съставена от рационални и ирационални елементи. Рационалните елементи включват идеите „за абсолютно, съвършенство, необходимост и същност – а и за благото като обективна и обективно задължителна ценност, – които не изхождат от никакво сетивно възприятие […]. Тези идеи ни принуждават да излезем от сферата на сетивния опит и ни насочват към онова, което, независимо от каквото и да било възприятие, съществува в чистия разум и представлява изначална предразположеност на самия дух“. Признавам, че априорното съществуване на такива идеи като съвършенство, необходимост или благо не ми изглежда толкова очевидно. Не разбирам и как може да представляват изначална предразположеност за нашия разум. Безспорно би могло да се твърди, че подобни идеи са един вид тежнения, вътрешно присъщи на съзнанието. Но веднъж оформени в някакво етическо съждение, те отхвърлят други етически съждения, които имат претенцията да въплъщават със същата строгост и безусловност подобен стремеж към благото. Всяко етическо съждение отхвърля останалите, а в известен смисъл и онази априорна идея, на която се основават и на която самото то се опира. Всъщност не е необходимо да се спираме на този въпрос, надхвърлящ границите на това есе (да не говорим за много по-тесните на моята компетентност). Дори ако такива идеи наистина предхождат възприятието или неговите интерпретации, как може да знаем дали действително са основополагащ елемент в категорията на свещеното? В свръхестествения опит няма и следа от присъствието им, нито пък са много религиозните схващания, върху които са оставили отпечатък. Идеята за съвършенство, разбирана като рационално a priori, би трябвало да влияе непосредствено върху представата за божество. Фактите по-скоро опровергават това предположение. Религията на ацтеките ни показва един бог – Кецалкоатл, който отстъпва и греши; подобни примери ни дават както гръцката религия, така и други вярвания. Идеите за благо и необходимост пък задължително се допълват от представата за всемогъщество. Самата ацтекска религия ни предлага смущаващо обяснение за жертвоприношението: боговете не са всемогъщи: за да поддържат космическия ред, те се нуждаят от човешката кръв. Боговете движат света, но кръвта движи боговете. Няма нужда да се умножават примерите – самият Ото се е погрижил да уточни твърдението си: „Рационалните предикати не изчерпват същността на божественото […], това са същностни, но синтетични предикати. Какво точно представляват, може да се разбере само ако се разглеждат като признаци на един предмет, който в известен смисъл им служи за основа, но е недостъпен за самите тях“.

Преживяването на свещеното е отхвърлящо преживяване. Или по-точно – преобръщащо. Изкарване навън на вътрешното, тайното, показване на дълбините. Демоничното, ни казват всички митове, пониква от центъра на земята. То е откриване на скритото. Същевременно всяко изваждане наяве означава разрив във времето или в пространството: земята се разтваря, времето се разцепва и през раната или отвора виждаме „другата страна“ на битието. Именно това разделяне на света на две, което ни разкрива, че творението се крепи върху бездна, предизвиква световъртеж. Но в стремежа си да подреди своя опит, превръщайки изначалния ужас в понятие, човекът побързва да подчини виденията си на своеобразна йерархия.

Не е неоснователно да обясним с това действие произхода на дуализма, а следователно и на така наречените рационални елементи. Някои от компонентите на опита се превръщат в атрибути на нощното или гибелно проявление на бога (разрушителната страна на Шива, гневът на Йехова, пиянството на Кецалкоатл, северният лик на Тескатлипока[4] и т.н.). Други елементи се свързват със светлия му образ, слънчевата или спасителна страна. В някои религии дуализмът е още по-радикален и богът, двулик или с двойствени проявления, отстъпва място на самостойни божества – на княза на светлината и княза на мрака. Накрая чрез очистване или пречистване страшните елементи в опита се отделят от образа на бога и подготвят въдворяването на религиозната етика. Но каквато и да е моралната стойност на религиозните предписания, няма съмнение, че те не представляват дълбоката същност на свещеното и не произтичат от едно чисто етическо прозрение. Те са плод на рационализиране или пречистване на изначалния опит, което се извършва в по-дълбоки пластове на битието.

Ото обосновава така предходността и първичността на ирационалните елементи: „Идеите за нуминозното и съответстващите им елементи са също както рационалните абсолютно чисти идеи и чувства, при които намират точно приложение признаците, сочени от Кант като неотменими за чистото понятие и чистото чувство“. С други думи, това са идеи и чувства, предшестващи опита, които обаче съществуват само в него и само чрез него може да бъдат възприемани. Освен теоретичния и практическия разум Ото постулира съществуването на една трета област, „която е нещо по-високо или, ако щете, по-дълбоко“. Това е областта на божественото, святото или свещеното и именно на нея се основават всички религиозни концепции. И така, свещеното е израз на една вродена у човека предразположеност към обожествяване. Става дума за нещо като „религиозен инстинкт“, притежаващ съзнание за себе си и за своите обекти „благодарение на разгръщането на тъмното съдържание на онази априорна идея, от която самият той е възникнал“. Съдържанието на представите за тази предразположеност е ирационално, както самото a priori, на което се основава, и не може да бъде сведено до съждения и понятия: „Религията е terra incognita за разума“. Нуминозният обект е съвършено чуждото за нас именно защото е недостъпно за човешкия разум. Единственият начин да го изразим е с помощта на образи и парадокси. Будистката Нирвана и Нищото на християнския мистик са едновременно отрицателни и положителни представи, истински „нуминозни идеограми на Другото“. Антиномията, „която е крайната форма на парадокса“, в този смисъл представлява естественият елемент на мистичното богословие както за християните, така и за арабите, индусите и будистите.

Концепцията на Ото напомня следната мисъл на Новалис: „Когато сърцето чувства самото себе си и откъснало се от всеки отделен реален предмет, става за себе си идеален предмет – именно тогава се ражда религията“[5]. Преживяването на свещеното е не толкова откровение за един външен за нас обект – бог, демон, чуждо присъствие, – колкото разтваряне на сърцето ни или на съкровената ни същност, за да се яви скритият Друг. Откровението, разбирано като дар или благодат, идваща отвън, се превръща в разтваряне на човека към самия себе си. Най-малкото, което може да се каже за тази идея, е, че понятието за трансценденция – фундамент на религията, се оказва сериозно разклатено. Човекът не се крепи на Божията ръка – Бог живее скрито в сърцето на човека. Нуминозният обект е винаги вътрешен – това е другата, положителната страна на празнотата, от която започва всеки мистичен опит. Как да се примири това явяване на Бог в човека с идеята за едно напълно чуждо на нас Присъствие? Как да приемем, че виждаме Бог благодарение на една предразположеност към обожествяване, без да застрашим при това самото му съществуване, поставяйки го в зависимост от човешката субективност?

От друга страна, как да разграничим предразположеността към религията и обожествяването от други „предразположености“, между които впрочем се числи и предразположеността към поетическо творчество? Нали, променяйки мисълта на Новалис, със същото основание може да кажем, без да скандализираме никого: „Когато сърцето чувства самото себе си… тогава се ражда поезията“. Самият Ото признава, че „понятието за възвишеното е тясно свързано с понятието за нуминозното“, а същото важи и за поетическото и музикалното чувство. Само че според него чувството за възвишено се появява по-късно от нуминозното. Така отличителният белег на свещеното се оказва неговата по-ранна поява.

Предходността на свещеното не може да бъде исторична. Ние не знаем и никога няма да узнаем кое е първото нещо, което е почувствал или помислил човекът в мига, когато се е появил на земята. По-ранната поява, която изтъква Ото, трябва да се разбира другояче: свещеното е изначалното чувство, от което се отделят възвишеното и поетическото. Нищо по-трудно за доказване. Във всяко преживяване на свещеното има един елемент, който основателно може да се нарече „възвишен“ в Кантовия смисъл на думата[6]. И обратно: във възвишеното винаги има някакъв трепет, безпокойство, стъписване и спиране на дъха, които издават присъствието на непознатото и безмерното – признаци на божествения ужас. Същото може да се каже за любовта: сексуалността се проявява в преживяването на свещеното със страшна мощ; а то – в еротичния живот: всяка любов е откровение, разтърсване, което разклаща основите на Аза и ни кара да изричаме думи, които не се различават особено от онези, които произнася мистикът. При поетическото творчество се наблюдава нещо подобно: отсъствие и присъствие, мълчание и слово, празнота и пълнота са колкото поетически, толкова и религиозни и любовни състояния. При всички тях са налице както рационални, така и ирационални елементи, които не може да бъдат разделени без предварително пресяване или анализ. Всичко това ни води до предположението, че не е възможно свещеното да се приеме за неизменна и изначална категория a priori, от която произтичат останалите. При всеки опит да го дефинираме откриваме, че онова, което е изглеждало отличително за него, е налице и при други преживявания. Човекът е същество, способно да се удивява; удивявайки се, поетизира, обича, обожествява. В любовта има удивление, поетизиране, обожествяване и фетишизъм. Поетизирането също се ражда от удивлението, а поетът обожествява като мистика и обича като влюбения. Нито едно от тези преживявания не се явява в чист вид; във всички са налице едни и същи елементи, но за никой не може да се каже, че е първичен по отношение на другите.

Това, което би могло да отличи всяко едно от тези преживявания, е неговата насоченост, а не съставящите го елементи. Особената обагреност, която отличава думите на мистика от думите на поета, се дължи на обекта, към който са отнесени. Един текст на свети Йоан[7] добива религиозна тоналност, защото нуминозният обект го озарява с особена светлина. И така, истински присъщото на всяко преживяване, изглежда, е неговият обект. Тук обаче трудностите стават наистина непреодолими. Движим се в кръг. Външните обекти могат само „да възбудят или да пробудят предразположеността към обожествяване“. Именно тази изплъзваща се предразположеност ги вписва в пределите на свещеното. Но както видяхме, тя не съществува в чист вид. С една дума, нищо не ни позволява да обособим категорията на свещеното от други подобни – нищо освен нейният обект, тоест това, към което е насочена; но обектът не е отвън, а вътре, в самото преживяване. Всички пътища за достъп се оказват прекъснати. Единствената възможност е да загърбим априорните идеи и категории и да уловим свещеното в мига на самото му зараждане у човека.

Свещеният ужас възниква от крайното изумление. Удивлението предизвиква усещане за смаленост на Аза. Човекът се чувства незначителен; изгубен в необятността, той едва вижда себе си.

Усещането за незначителност може да доведе до убеждението за нищожност: човекът е само „прах и пепел“[8]. Шлайермахер нарича това състояние „чувство на зависимост“[9]. Тази „зависимост“ се различава качествено от всички други. Нашата зависимост от висшестоящия или от каквото и да било обстоятелство е относителна и отпада с изчезването на нейния причинител; зависимостта ни от Бог е абсолютна и постоянна: тя се появява със самото ни раждане и не изчезва никога, дори със смъртта. Тази зависимост е нещо „изначално и основополагащо за духа, нещо определимо единствено чрез самото себе си“. Така свещеното се извежда от чувството за самия мен – от това, че се чувствам зависим от нещо, възниква представата за божественото. Ото възприема идеята на романтическия философ, но го упреква в рационализъм. И наистина, за Шлайермахер свещеното, или нуминозно, всъщност не е идея, предшестваща всички идеи, а е следствие от чувството ни за зависимост от нещо непознато. Това непознато нещо, което винаги присъства и никога не е напълно видимо, се нарича Бог. За да избегне всяко двусмислие, Ото нарича изначалното чувство „състояние на тварност“. Центърът на тежестта се измества. Истински отличителното е, че „сме само твари“. Това не означава, че изначалното ни чувство е породено от смътното съзнание за нашата крайност и нищожност – чувстваме се твари, защото се намираме пред лицето на твореца. Непосредственото възприемане на твореца е най-важният отличителен елемент на изначалното чувство. За разлика от Шлайермахер, Ото смята, че състоянието на тварност е следствие от внезапното изправяне пред лицето на твореца. Чувстваме се като нещо дребно или нищожно, защото стоим пред всичкото. Ние сме твари и имаме съзнание за самите себе си, защото сме съзрели твореца.

Трудно е да се приеме подобна интерпретация. Всички мистически и религиозни текстове като че ли потвърждават по-скоро обратното: негативните състояния предшестват позитивните, състоянието на тварност се появява преди понятието или представата за творец. При раждането си детето не се чувства като рожба, нито пък има някаква представа за бащинство или за майчинство. Чувства се изкоренено, захвърлено в един чужд свят – и това е всичко. Строго погледнато, чувството на сиротство възниква преди представата за майчинство или за бащинство. И така, Ото просто възпроизвежда – само че в обратен ред – критикуваното от него разсъждение на Шлайермахер. Първият извежда идеята за Бог от чувството на зависимост; вторият превръща нуминозното в източник на тварното състояние. И в двата случая става дума за тълкуване на определено положение. А кое е това положение? И тук Ото попада точно в целта. Защото всъщност става дума за изначалното и определящо положение на човека – това, че се е родил. Човекът е бил запратен, захвърлен в света. И това, което се случва с новороденото, се повтаря през целия ни живот: всеки миг ни захвърля в света; всеки миг ни ражда голи и беззащитни; непознатото и чуждото ни заобикалят от всички страни. Очистено от богословското си тълкование, състоянието на тварност, за което говори Ото, се оказва всъщност онова, което Хайдегер нарича „внезапното чувство да си (или да се намираш) тук“[10]. И както отбелязва Веленс[11] в своя коментар към Битие и време: „Чувството за изначалното положение е емоционален израз на нашата фундаментална същност“. Категорията на свещеното не е емоционално откровение за фундаменталната същност да бъдем твари, да сме се родили и да се раждаме всеки миг – тя е тълкуване на тази същност. В основополагащия факт, че „сме тук“, че сме винаги захвърлени в неизвестното, крайни и беззащитни, прозира нашата сътвореност от една всемогъща воля, в чието лоно предстои да се върнем.

Според Хайдегеровия анализ угнетението и страхът[12] са двата враждебни паралелни пътя, които съответно откриват и преграждат достъпа до изначалната ни същност. Чрез преживяването на свещеното – което започва с усещането за шемет пред собствената пустота – човекът успява да възприеме себе си като това, което е: нещо случайно и крайно. Но това мълниеносно прозрение само след миг бива замъглено от тълкуването на нашата същност в съответствие с елементи, външни за самата нея – творец, божество. И наистина, „много автори са разпознали безпогрешно нищото, което се разкрива в угнетението. Но веднага са изкривили смисъла на това прозрение с твърдението за нищожността на грешника пред лицето на Бога. Чрез Изкуплението и дадената прошка за прегрешенията ни сякаш се заличава нашата нищожност, а възстановената възможност за вечно спасение възвръща ценността на съществуването ни и позволява да превъзмогнем съзряното за миг нищо. По същия начин се завоалира истинският смисъл на угнетението при свети Августин, Лутер и дори при Киркегор.“ Може да споменем и други имена: Мигел де Унамуно и особено Кеведо (с неговите поеми Сълзи на един каещ се грешник и Хераклит християнин, пренебрегвани досега от нашата критика). В заключение може да се каже, че преживяването на свещеното е прозрение за изначалната ни същност, но и тълкуване, целящо да скрие от нас смисъла на това прозрение. Реакция пред основополагащия факт, определящ ни като хора – нашата тленност и съзнанието и чувството за това, религията е отговор по отношение на присъдата над всеки човек да изживее своята тленност. Но е отговор, който скрива от нас точно онова, което най-напред ни разкрива. И това се вижда още по-ясно, когато се разгледат понятията за грях и изкупление.

В противовес на нашата изначална нищожност, божественото съсредоточава в нуминозната си форма пълнотата на битието. Нуминозното е „величественото“, понятие, което стои отвъд идеите за благо и нравственост. „Величественото поражда почит“, изисква преклонение, налага послушание. „Независимо от всяка етическа схематизация, религията е вътрешно задължение, което се вменява на съвестта и което обвързва […].“ Понятията за грях, милост и изкупление възникват именно от чувството на послушание, което величественото вдъхва у тварта. Няма смисъл да търсим в идеята грях отзвук от конкретно провинение или какъвто и да е друг етически резонанс. Така както усещаме сиротството още преди да имаме съзнание за своето родство, грехът предшества нашите простъпки и престъпления. Предшества морала. „В самата сфера на морала няма нито необходимост от спасение, нито идеи за милост и изкупление.“ Тези идеи, заключава Ото, „са истински и необходими в сферата на мистиката, но неверни в етическата сфера“. Необходимостта от изкупление, както и не по-малко насъщната да бъдем спасени се дължат на недостиг, а не на недостатък в моралния смисъл на думата. Именно на недостиг, защото наистина нещо не ни достига: ние сме малко или нищо пред битието, което е всичко. Нашият недостатък не е от морално естество: това е изначална недостатъчност. Грехът е умалено битие.

За да бъде, човекът трябва да умилостиви божеството, тоест да го направи свое – чрез освещаването човекът получава достъп до свещеното, до целокупното битие. Такъв е смисълът на светите тайнства – особено на причастието. Такава е и крайната цел на жертвоприношението: умилостивяване, което завършва с освещаване. Но чуждата жертва не е достатъчна. Човекът „не е достоен да се приближи до свещеното“ заради първородния си грях. Спасението – Бог, който чрез жертвоприношението ни връща възможността да бъдем, и изкуплението – пречистващата ни жертва, се раждат от това чувство на изначално недостойнство. Така религията утвърждава вината и тленността като равнозначни понятия. Виновни сме, защото сме смъртни. А вината се нуждае от изкупление; смъртта – от вечност. Вина и изкупление, смърт и вечен живот са допълващи се двойки, особено за християнските религии. Източните, поне в най-висшите си форми, не ни обещават онова спасение телом и духом, което така е вълнувало Унамуно и което е една от най-тревожните и болезнени страни в неговия характер.

Строго погледнато, нищо не води до заключението, че недостиг и умалено битие са тъждествени с първороден грях: анализът на „това да си длъжник, не доказва нищо нито за, нито против възможността за грях“[13]. Католическото богословие се различава в това отношение от протестантското. За свети Августин човешката природа – и изобщо природният свят – не е нещо зло само по себе си, поради което умаленото битие на човека не се отъждествява с вината. Пред Бог, който е съвършеното битие, всички същества – включително ангелите и хората – са несъвършени. Тяхното несъвършенство се състои именно в това, че не са Бог, тоест че са нещо случайно. Случайността се проявява при ангелите и хората като свобода: да се движат, да могат да се издигат към Битието или да падат в Нищото, означава свобода. От една страна, случайността поражда свободата; от друга страна, свободата е възможност да се изкупи или смекчи тази изначална случайност или „недостатък“. Така човекът се оказва постоянна възможност за падение или спасение. Свети Августин разглежда човека именно като възможност – идея, която испанският театър разгръща с познатия ни блясък[14] и която ми се струва валидна, дори и да не се приема католическата гледна точка. И така, първородният грях се отъждествява не с умаленото битие, а с едно конкретно прегрешение: това, че човекът се вторачва в себе си и обръща гръб на Бога. Само че ние живеем в един паднал свят, в който човекът не може сам да избира. Благодатта – дори когато се проявява като „отрицателна милост“, както твърди сестра Хуана в едно знаменито писмо[15] – е необходима за спасението. Затова човешката свобода се оказва подчинена на благодатта; умаленото битие е наистина малко, оскъдно, недостатъчно. Но това не означава, че благодатта замества свободата – напротив, възстановява я: „Това, което имаме с благодатта, не е свободният избор плюс силата на благодатта – чрез благодатта самият свободен избор си възвръща силата и свободата“[16]. Католическата мисъл е по-богата, свободна и последователна от протестантската, но според мен не успява да разруши напълно установената причинна връзка между умаленото битие на човека и греха: как така свободата преди грехопадението е могла да избере злото?; каква е тази свобода, която отрича самата себе си и избира не битието, а нищото?

Противопоставяйки на умаленото човешко битие пълнотата на Божието битие, религията утвърждава един вечен живот. Така ни избавя от смъртта, но превръща земния живот в продължително страдание и изкупване на първородния грях. Убивайки смъртта, религията обезживява живота. Вечността опустошава мига. Защото живот и смърт са неразделни. Смъртта присъства в живота: живеем, умирайки. И изживяваме всеки миг на умиране. Отнемайки ни умирането, религията ни отнема живота. В името на вечния живот религията утвърждава смъртта на самия живот.

Подобно на религията, поезията изхожда от изначалното човешко положение – нашето битие тук, съзнанието, че сме захвърлени в това тук, враждебния и безразличен свят – и от онова, което го прави несигурно: неговата временност и крайност. По един път, който посвоему е също на отрицание, поетът стига до самия предел на езика. Този предел се нарича безмълвие, бяла страница. Безмълвие, като езеро гладка и плътна повърхност. Потопени надълбоко, думите чакат. И трябва да се слезе, да се стигне до самото дъно, да се мълчи в очакване. Безплодието предшества вдъхновението, така както празнотата предшества пълнотата. Поетическото слово се ражда след периоди на суша. Каквото и да е неговото ясно изразено съдържание, какъвто и да е конкретният му смисъл, поетическото слово утвърждава живота на този живот. Искам да кажа, че поетическият акт, творенето на поезия, говоренето на поета – независимо от специфичното съдържание на това говорене – е акт, който, поне изначално, не е тълкуване, а откровение за нашата същност. За каквото и да говори – за това или за онова, за Ахил или за розата, за смъртта или за раждането, за лъча светлина или за вълнàта, за греха или за невинността, поетическото слово е ритъм, неспирно бликаща и раждаща се наново временност. А бидейки ритъм, то е и образ, който събира противоположностите живот и смърт в едно единно говорене. Както самото съществуване, както животът, който дори в миговете на най-голямо въодушевление носи в себе си образа на смъртта, поетическото говорене – струящо време, утвърждава и смъртта, и живота.

Поезията не е разсъждение за човешкото съществуване, нито негово тълкуване. Бликащият ритъм-образ просто изразява това, което сме; той е откровение за изначалната ни същност, независимо от непосредствения и конкретен смисъл на думите в поетическата творба. Макар и да се повтаряме, струва си да подчертаем, че между значенията на поетическата творба и смисъла на поетическото творчество има разлика: тук ни интересува не какво казва едно или друго стихотворение, а смисълът на поетическия акт – създаването на поетически творби от поета и пресъздаването им от читателя. Но защо поетическото творчество не може да бъде разсъждение за нашата изначална недостатъчност или несъвършенство, след като сме приели, че поезията е откровение за фундаменталната ни същност? Тази същност е изначално несъвършена, тъй като е нещо случайно и крайно. Светът ни удивява, защото се явява пред нас като чуждото, „негостоприемното“[17]; безразличието на света спрямо нас произтича от това, че в своята цялост той няма друг смисъл освен онзи, който му придава нашата възможност за битие; а тази възможност е смъртта, защото, „едва влязъл в живота, човек е вече достатъчно стар, за да умре“. От самото раждане животът ни е непрестанно пребиваване в чуждото и негостоприемното, дълбоко неразположение. Не ни е добре, защото се изстрелваме в нищото, в небитието. Нашата недостатъчност или вина е изначална: тя не произтича от нещо, случило се след нашето раждане – това е присъщият ни начин да бъдем; недостатъчност е изначалната ни същност, защото сме изначално липса на битие. И тук Хайдегер, изглежда, е на едно мнение с Ото: „Да бъдем само твари“ е все едно да се каже, че нашето битие се свежда до „една актуална, постоянна възможност да не бъдем, тоест да умрем“. Вярно, че отсъства понятието за Бог и така самата недостатъчност остава без референция, а вината – без изкупление. Но се твърди, че от самото си раждане сме в дълг или в грях. Дълг неплатим, петно неизличимо. Прави са Калдерон и будизмът: най-тежкото ни престъпление е да се родим[18], тъй като всяко раждане съдържа в себе си умиране. Хайдегеровият анализ, на който се позовахме, за да изясним функцията на религиозната интерпретация, в крайна сметка, изглежда, ни оборва. Ако поезията наистина разкрива нашата изначална и неизменна същност, значи потвърждава нейното несъвършенство.

Показателно е все пак, че в Битие и време – и по-отчетливо в други трудове, особено в Що е метафизика? – самият Хайдегер се опитва да докаже, че това „небитие“, тази негативност, която определя нашето битие, всъщност не е недостатък. Човекът не е непълноценно битие или битие, на което нещо не му достига. Както видяхме впрочем, това привидно липсващо му нещо е смъртта…

[1] … онази другост, която Мачадо нарича „същностната хетерогенност на битието“ – в своята книга „Мисли, остроумия, бележки и спомени на един апокрифен учител“, издадена под псевдонима Хуан де Майрена.
[2] Изложеното в предишната глава – става дума за първата глава – „Другият бряг“, от втория раздел на „Лък и лира“.
[3] В труда на Рудолф Ото – das Heilige (святото); в текста на Октавио Пас терминът е предаден в повечето случаи като „свещеното“ (lo sagrado), а не като „святото“ (lo santo). Макар и приравнявани във всекидневната реч, двете думи изразяват различни религиозни понятия. – Б. пр.
[4] Тескатлипока – в митологията на някои от мезоамериканските народи божество на провидението, мрака и незримото; един от главните богове на ацтеките, олицетворяващ зимата, севера, нощното небе, покровител на воините; наричан е черният Тескатлипока и е в постоянно съперничество и борба с белия Тескатлипока – Кецалкоатл; в един от митовете, преобразен като старец, той предлага на болния Кецалкоатл лекарство, което всъщност се оказва опияняваща напитка.
[5] … следната мисъл на Новалис: „Когато сърцето чувства самото себе си…“ – цитирана е част от фрагмент 74 от „Афоризми и фрагменти“ (1798–1800).
[6] … „възвишен“ в Кантовия смисъл на думата – опирайки се на „Критика на способността за съждение“, Рудолф Ото сравнява нуминозното с Кантовото понятие за възвишеното.
[7] … свети Йоан – има се предвид св. Йоан Кръстни.
[8] … човекът е само „прах и пепел“ – срв. Библия, Бит. 18:27: „аз, който съм прах и пепел“.
[9] Шлайермахер нарича това състояние „чувство на зависимост“ – в своя труд „Християнската вяра“ (1822) германският теолог и философ Фридрих Шлайермахер определя религиозното чувство като „чувство на абсолютна зависимост“.
[10] … онова, което Хайдегер нарича „внезапното чувство да си (или да се намираш) тук“ – има се предвид das Da-sein als Befindlichkeit (битието-тук като разположеност според превода на Цочо Бояджиев, вж. „Битие и време“,§ 29); Пас цитира първия испански превод на „Битие и време“ (1951), дело на испано-мексиканския философ Хосе Гаос (1900–1969).
[11] Веленс – Алфонс дьо Веленс (1911–1981), белгийски философ, автор на трудове, посветени на Хайдегер, Хусерл и Мерло-Понти.
[12] Тук и по-нататък думите angustia и miedo, които в испанския превод на „Битие и време“ съответстват на Angst и Furcht, са предадени като „угнетение“ и „страх“. – Б.пр.
[13] … „това да си длъжник…“ – на испански ser deudor; така в цитирания от Пас превод на „Битие и време“ е предадено Schuldigsein (да си виновен, виновността).
[14] … идея, която испанският театър разгръща с познатия ни блясък – става дума за испанския театър от т.нар. Златен век (ХVІ–ХVІІ в.).
[15] … както твърди сестра Хуана в едно знаменито писмо – става дума за т.нар. Атенагорическо писмо (1690), в което, критикувайки една проповед на португалския йезуит Антонио Виейра (1608–1697), мексиканската писателка Хуана Инес де ла Крус излага свои мисли за Божията любов и милости. Октавио Пас посвещава на живота и творчеството ѝ есеистичната си книга „Сестра Хуана Инес де ла Крус, или Капаните на вярата“.
[16] „Това, което имаме с благодатта, не е свободният избор плюс силата на благодатта…“ – преводът на приведения цитат от „Духът на средновековната философия“ на френския философ Етиен Жилсон следва испанския текст.
[17] В оригиналния текст lo inhospitalario (негостоприемното, неприветливото); така в цитирания от Октавио Пас испански превод на „Битие и време“ е предадено das Unheimliche, което съвместява значенията „ужасяващо, страховито, зловещо“ и „безродно, бездомно, безприютно“. – Б.пр.
[18] … най-тежкото ни престъпление е да се родим – отпратка към думите на Сехисмундо от пиесата на Калдерон „Животът е сън“.